Storia dell’amore di Dio

o il «mistero della Trinità»

Lo Spirito:

la potenza dell'amore

e della misericordia

Carmine Di Sante

 

Lo «spirito» come forza 

Oltre che al Padre e al Figlio, le scritture attribuiscono un’importanza del tutto particolare allo Spirito che, nel primo Testamento, si presenta come un attributo di Dio, mentre nel secondo Testamento e nella tradizione cristiana come una realtà distinta dal Padre e dal Figlio ma uguale al Padre e al Figlio e proveniente dall’Uno e dall’Altro.

Il termine ebraico per «spirito» è ruah, che letteralmente vuol dire «vento» o «aria», e che in greco viene tradotto con pneuma e in latino spiritus, da cui spirito in italiano: 

«Lo spirito è il soffio, e in primo luogo quello del vento. C’è nel vento un mistero: ora, con la sua violenza irresistibile, abbatte le case, i cedri e le navi in alto mare (Ez 13, 13; 27, 26); ora s’insinua in un bisbiglio (1 Re 19, 12); ora dissecca con il suo soffio torrido la terra sterile (Es 14, 21; cf Is 30, 27-33); ora fa scorrere su di essa l’acqua feconda che fa germogliare la vita» (J. Guillet, voce Esprit, in Vocabulaire de Théologie biblique, sous la direction di X. Léon-Dufour, Paris 1962, p. 311). 

Soffio del cosmo, inteso come vivente organismo, lo spirito è soprattutto però «soffio dell’uomo» del quale ne garantisce e ne ordina l’esistenza attraverso il ritmo del respiro: 

«Come il vento sulla terra massiccia e inerte, così il soffio respiratorio, fragile e vacillante, è la forza che solleva il corpo e la sua massa. Di questo soffio l’uomo non è padrone, nonostante non possa farne a meno, ed egli muore quando questo soffio si spegne. Come il vento, ma in modo più immediato, il soffio respiratorio, quello dell’uomo in particolare, viene da Dio (Gn 2,7; 6, 3; Gb 33, 4) e alla sua morte fa ritorno a lui» (Gb 34, 14s; Qo 12, 7; Sap 15, 11). 

A parte comunque il significato etimologico del termine ruah come vento, ciò che il testo biblico soprattutto mette in luce è che ciò che Dio fa, lo fa sempre con la forza del suo spirito: sia quando crea il mondo chiamandolo dal non essere all’essere; sia quando sceglie uomini particolari, ad esempio i re, i profeti o il «messia», per affidare loro un compito; sia quando annuncia un futuro nuovo liberato dalla ingiustizia e dall’oppressione: «Dopo questo, / io effonderò il mio spirito / sopra ogni uomo / e diverranno profeti i vostri figli e le vostre figlie; / i vostri anziani faranno sogni, / i vostri giovani avranno visioni. / Anche sopra gli schiavi e sulle schiave, / in questi giorni, / effonderò il mio spirito» (Gl 3, 1-2); sia infine quando invia Gesù che dallo spirito è posseduto fin dalla sua nascita e dello spirito è il donatore per eccellenza con la sua morte in croce.

Ma al di là del termine e della tessitura narrativa in cui si colloca, ciò che è importante cogliere è il significato di questo termine con il quale le scritture esprimono il divino in quanto forza ed energia che come fiume fa germogliare la vita, secondo quanto, per il quarto evangelista, Gesù stesso afferma, riferendosi allo spirito che avrebbe donato con la sua morte: 

«Nell’ultimo giorno, il grande giorno della festa, Gesù levatosi in piedi esclamò a gran voce: ‘Chi ha sete venga a me e beva. Chi crede in me, come dice la Scrittura, fiumi di acqua viva sgorgheranno dal suo seno’. Questo egli disse riferendosi allo Spirito che avrebbero ricevuto i credenti in lui; infatti non c’era ancora lo Spirito, perché Gesù non era stato ancora glorificato» (Gv 7, 37-39). 

Il simbolo dello spirito come forza o energia dice soprattutto il divino come Presenza che il soggetto non possiede ma dalla quale è posseduto e che agisce senza farsi afferrare, come si afferra un oggetto o un albero: il divino come as-soluto, nel senso etimologico del termine che vuol dire «sciolto», cioè libero e svincolato dall’io e dalla sua volontà di progettazione e di assimilazione. Forse è qui che va individuata la ragione profonda per cui la bibbia ricorre alla metafora del vento – o spirito – per parlare di Dio: perché il vento, come chiarisce Gesù a Nicodemo nel suo colloquio notturno sulla necessità di una «nuova nascita» o di una «nascita dall’alto», «soffia dove vuole e ne senti la voce ma non sai di dove viene e dove va; così è di chiunque è nato dallo Spirito» (Gv 3,8).

Imposseduto e impossedibile, lo spirito abita la storia senza che nessuno possa pretendere l’esclusiva di rappresentarlo o di farsene l’interprete: né un individuo né una filosofia, né una ideologia, né una istituzione e neppure una istituzione religiosa.

Operante nella storia ma trascendente la storia, lo Spirito è l’imprevedibile e l’improgrammabile che non si lascia catturare né dal trionfo dei vincitori né dalla disperazione degli sconfitti e che, giudizio degli uni e speranza per gli altri, impedisce alla storia, personale e collettiva, di rinchiudersi in sé e consegnarsi o alla sazietà o alla disperazione. Nella sua lettera pastorale sullo Spirito alla diocesi di Milano, Carlo Maria Martini ha scritto: 

«Questa mia lettera… nasce da una convinzione profonda…: che lo Spirito c’è, anche oggi, come al tempo di Gesù e degli apostoli: c’è e sta operando, arriva prima di noi, lavora più di noi e meglio di noi; a noi non tocca né seminarlo né svegliarlo, ma anzitutto riconoscerlo, accoglierlo, assecondarlo, fargli strada, andargli dietro. C’è e non si è mai perso d’animo rispetto al nostro tempo; al contrario sorride, danza, penetra, investe, avvolge, arriva anche là dove mai avremmo immaginato. Di fronte alla crisi epocale della nostra epoca che è la perdita del senso dell’invisibile e del trascendente, la crisi del senso di Dio, lo Spirito sta giocando, nell’invisibilità e nella piccolezza, la sua partita vittoriosa» (Carlo Maria Martini, Tre racconti dello Spirito, Centro Ambrosiano, Milano 1997, p. 10-11).

 

La forza dell’amore 

Parlando dello spirito come «energia» o come «forza», si ricorre ancora ad una metafora – del divino si può narrare e parlare solo metaforicamente – sulla quale è necessario vigilare per non incorrere in un equivoco che comprometterebbe la comprensione del linguaggio pneumatologico della bibbia, del discorso cioè che esso articola sullo Spirito. L’equivoco è legato al fatto che la metafora dell’«energia» o «forza» possa essere intesa naturalisticamente e che lo «spirito» venga interpretato come principio immanente alla natura o alla storia, come anima mundi, allo stesso modo dell’anima che vivifica il corpo, secondo quella linea estetica o cosmica che in Hillman ha trovato una delle voci più convincenti: 

«Tutto ha un volto: in quanto forme espressive le cose parlano, manifestano la loro fisionomia, annunciano se stesse, danno testimonianza della loro presenza: ‘guardate, eccoci’. Esse ci guardano, al di là di come noi possiamo guardare loro e delle nostre prospettive, al di là di ciò che noi intendiamo con esse e di ciò che ne facciamo. Il mondo di immagini personalizzate, che manifesta questa esigenza di attenzione, estetica, animata, immaginativa, è un mondo pervaso di anima. Ma non basta: questo riconoscimento immaginativo, il semplice atto di immaginare il mondo, anima il mondo e lo restituisce all’anima. Per secoli abbiamo identificato l’interiorità con l’esperienza che riflette su di sé… Le cose sono quindi ‘morte’, diceva la vecchia psicologia. Dal momento che non fanno esperienza, non hanno nemmeno interiorità né soggettività né profondità. Questo modo di vedere non solo uccide le cose ma imprigiona noi in quell'angusta cella che è l’io» (J. Hillmann, Anima mundi. Il ritorno dell’anima al mondo, in «Testimonianze», ott.-dic. 1981, p. 130). 

Per la bibbia lo «spirito» non è l’anima mundi, e se esso è forza, lo è in un senso diverso dall’accezione naturalistica: non la forza o energia che si dispiega e si espande spontaneamente e necessariamente, secondo la logica del principio, bensì la forza dell’amore personale che – gratuità ed evento – istituisce un «tu» altro da sé al quale si consegna, rispettandone i tempi e attendendone la risposta. La forza dell’amore – dell’amore personale tra il «tu» di Dio e il «tu» dell’uomo – è irresistibile e straordinaria perché, come afferma il Cantico dei Cantici, «forte come la morte è l’amore» (Ct 8, ); ma è forza paradossale, che è negazione della forza o energia come dimensione ultima del reale e disvelamento di un al di là della forza che è l’amore di bontà, di gratuità e di misericordia, che invece di affermarsi e vincere, sa mettersi da parte e farsi sconfiggere. A differenza dell’amore di eros o di desiderio, che è movimento irresistibile e inarrestabile verso ciò che attrae e appaga, l’amore di bontà, di gratuità e di misericordia è, per la bibbia, accoglienza dello «straniero» e del «nemico», prendendosi cura della loro sorte, soffrendo la loro sofferenza e portando il peso dei loro errori e delle loro colpe, come fa il padre con il figlio.

Quando si parla dello spirito «onnipotente» di Dio, non bisogna mai dimenticare che l’onnipotenza che la bibbia gli attribuisce è questa forma di onnipotenza: non l’onnipotenza che trionfa e vince, secondo la logica della forza dove chi ne è più dotato sopraffà chi ne è di meno, bensì l’onnipotenza dell’amore che è capace di rinunciare alla forza e – evento e miracolo – preferire alle proprie ragioni le ragioni degli altri, subire l’ingiustizia piuttosto che produrla e reagire all’offesa con un di più di amicizia piuttosto che con il rifiuto. Per la bibbia l’onnipotenza di Dio è l’onnipotenza della misericordia e del perdono, come si prega in una stupenda orazione della liturgia cristiana: «Deus, qui omnipotentiam tuam parcendo maxime et miserando manifestas». Dio è colui il quale manifesta al massimo la sua onnipotenza perdonando (parcendo) e usando misericordia (miserando). Lo spirito di Dio è questo spirito di perdono e di misericordia che, «come una colomba», scende su Gesù nel battesimo (Mt 4,1) e, dopo averlo guidato nella sua vita (cf Lc 1, 15; 4,1), «esplode» (come «esplode» la primavera o un cuore di gioia) sulla croce dove viene donato e diffuso su tutta la terra perché tutti diventino suoi discepoli: «Mi è stato dato ogni potere in cielo e in terra. Andate dunque e fate discepolo tutte le nazioni» (Mt 28, 18-19). Il «potere» che Dio ha consegnato a Gesù sulla croce è il potere del perdono e della misericordia. E il «discepolato» al quale sono chiamati gli uomini e le donne di tutti i tempi è l’esercizio di questo potere paradossale, altro dal potere e nuovo potere.

 

La «generazione» e la «rigenerazione» del soggetto 

Potenza dell’amore che ama personalmente e singolarmente, lo Spirito è il creatore della soggettività umana: «Veni creator spiritus», si invoca in uno dei testi più noti e più belli della innologia cristiana.

Quando si parla dello «Spirito creatore», si è portati a pensare alla creazione del mondo, e anche se lo si riferisce alla creazione dell’uomo quest’ultima è pensata facilmente all’interno della prima, come una delle sue parti, anche se la più nobile ed eccellente. Una simile interpretazione trova la sua parziale giustificazione in quelle pagine bibliche dove viene istituito un nesso immediato tra lo spirito e la creazione del mondo, come ad esempio nel libro della Sapienza, dove si legge che «lo spirito del Signore riempie l’universo e, abbracciando ogni cosa, conosce ogni voce» (Sap 1,7), o che «lo spirito incorruttibile» di Dio «è in tutte le cose» (Sap 12,1), oppure ancora come nel bellissimo salmo 104 dove l’orante, dopo aver celebrato Dio come colui che dà il cibo ad ogni essere vivente al tempo opportuno, saziando di beni tutti «gli animali piccoli e grandi», aggiunge: «mandi il tuo spirito, sono creati, e rinnovi la faccia della terra» (Sal 104, 30).

In realtà la funzione creatrice dello Spirito riguarda in primo luogo l’uomo, e solo in quanto creatore dell’uomo, anche creatore del mondo. Non è l’uomo, per la bibbia, ad essere creato sulla falsariga del mondo ma, al contrario, il mondo ad essere creato sulla falsariga dell’uomo. Non si tratta di una sfumatura irrilevante, ma di una differenza sostanziale con la quale si afferma la trascendenza dell’uomo sul mondo e la sua irriducibilità alle sue strutture e alle sue leggi: l’uomo non come parte del mondo ma come partner di Dio, suo interlocutore e suo tu al quale Dio, per amore, dona il mondo consegnandosi e consegnandolo alla sua responsabilità d’amore.

Creatore dell’io come «il faccia a faccia» di Dio, lo Spirito crea – e può solo creare – con la forza dell’Amore: Amore che non abbandona, non si impone, non condanna, non rifiuta; Amore che sa tacere, rispettare, attendere e pazientare; ma Amore che non si rassegna ad essere rifiutato e negato, perché negarlo è negarsi e rifiutarlo è rifiutarsi, cioè perdersi e alienarsi. Per questo Amore che, perdutamente innamorato, insegue chi ama e non lo lascia in pace, chiamandolo, sollecitandolo, svegliandolo, risvegliandolo, inquietandolo e «tormentandolo» perché abbandoni il suo torpore e si consegni al suo amore. Lo Spirito è l’Amore che, abitando l’io, ma senza far corpo con l’io, ne custodisce la vocazione e la dignità, impedendogli di smarrirsi, come si smarrisce chi non ritrova il sentiero nel bosco, e conficcandosi nella sua coscienza come voce della coscienza che riduce a silenzio le altre voci – quelle dell’egoismo, degli interessi, del compromesso, della viltà, dell’ignavia, della stupidità, della indifferenza e della violenza – smascherandole come ingiuste ed evasive. La potenza dello Spirito è la potenza creatrice e ricreatrice del soggetto che non abbandona a se stesso – alla sua indifferenza e alla sua violenza – per risvegliarlo insistentemente alla sua vocazione originaria al bene. Narra una storia rabbinica che il vero esilio di Israele in Egitto non fu di essere fuori patria ma di averla dimenticata, e che Dio gli si rivelò come Dio non perché lo sottrasse al potere del Faraone ma all’oblio dei suoi padri, elevandolo così alla coscienza dell’oppressione e alla possibilità della liberazione. Lo spirito di Dio è spirito creatore che custodisce e istituisce la vocazione o identità dell’io – di ogni io – impedendone l’alienazione e l’abbandono alla indifferenza e alla violenza.

 

Gli «occhi nuovi» 

«La prima volta che ho portato il mio figlio ritardato, Danny, a vedere anatre e colombe nel laghetto vicino, egli corse fuori dalla macchina e gridò: ‘papà, guarda, guarda!’. Avevo bisogno di quella lezione: non mi ero mai fermato a contemplare la meraviglia di quei colori e di quei voli… Come persone tragicamente depresse, non siamo neppure capaci di trascinarci fino alla finestra per guardar fuori. ‘Guarda, guarda!’ ci dicono con insistenza Danny e le Scritture»: così racconta D. C. Marguerat nel suo bel libro (Il cuore etico della tradizione ebraico-cristiana. Una lettura laica della Bibbia, Cittadella Editrice, Assisi 1998). 

Lo Spirito è potenza creatrice che fa dono all’io di «occhi» che, come gli occhi di Danny, vedono ciò che altri non vedono. Ma cosa vedono gli occhi di cui fa dono lo Spirito e che altri occhi non vedono? E in che cosa consiste la meraviglia che essi contemplano, come gli occhi di Danny contemplano la meraviglia dei colori e dei voli delle anatre e delle colombe di cui fino allora il papà non si era mai accorto?

Gli «occhi» di cui fa dono lo Spirito sono occhi che permettono di contemplare una meraviglia ancora più straordinaria di quella di Danny: non la meraviglia suscitata dalla bellezza «dei colori e dei voli» – lo stupore dell’io per la compiutezza e l’armonia delle forme – bensì la meraviglia dell’io che si sa amato e, se amato, non più parte del mondo né più soggetto contemplante, sia pure contemplante la bellezza del mondo nella compiutezza della sua forma, ma tu di fronte al Tu di Dio in una relazione d’amore unica e singolare. Scrive Th. Merton: 

«Alla fine, l’anima contemplativa soffre l’angoscia di capire che essa non sa più cosa sia Dio. Potrà, o non potrà, rendersi conto che dopo tutto questo è un gran vantaggio poiché ‘Dio non è un qualcosa’, non è una ‘cosa’. Questa è una delle caratteristiche essenziali dell’esperienza contemplativa. Essa rivela che non vi è un ‘qualcosa’ che possa essere chiamato Dio. Che non vi è ‘nessuna cosa’ che sia Dio, perché Dio non è un ‘qualcosa’ né una ‘cosa’, ma un puro ‘Chi’. Egli è il ‘Tu’ davanti al quale il nostro ‘io’ intimo acquista all’improvviso consapevolezza. Egli è l’‘io sono’ al cospetto del quale, con la nostra voce più personale e inalienabile, noi facciamo eco ‘io sono’» (Th. Merton, Semi di contemplazione, Garzanti, Milano 1968, p. 18). 

Gli occhi di cui fa dono lo Spirito sono gli occhi dell’Amore, e attraverso questi occhi l’io si vede amato e accolto incondizionatamente: non gettato nel mondo, non frutto del caso, non abbandonato a se stesso, non in lotta con il nulla, non destinato alla morte, ma consegnato all’Amore. Ad un Amore personale che da sempre lo ha pensato e si prende cura della sua sorte, come vuole il salmo 139 dove il poeta sente di essere «conosciuto» da Dio, cioè amato, secondo il significato che questo verbo ha nella bibbia, fin dal seno materno: 

«Sei tu che hai creato le mie viscere

e mi hai tessuto nel seno di mia madre.

Ti lodo perché mi hai fatto

come un prodigio;

sono stupende le tue opere,

tu mi conosci fino in fondo»

(Sal 139, 13-14). 

Dotato di «occhi nuovi» – gli occhi dell’Amore – l’io non solo si scopre amato dall’Amore (nella riflessione teologica e spirituale «Spirito» e «Amore» finiranno per equivalersi) ma, come l’innamorato, vede dovunque, riflesso nel mondo, l’Amore che lo ama. Non più solo «manipolabile», in quanto rispondente al suo bisogno, né più solo «contemplabile», in quanto offerto alla sua fruizione estetica, per chi si scopre amato, il mondo è parola d’Amore dove ogni cosa, dalla pianta, al sasso, al filo d’erba, all’alba o al tramonto, parla della sollecitudine di Dio per l’uomo: 

«Guardate gli uccelli del cielo: non seminano, né mietono, né ammassano nei granai, eppure il Padre vostro celeste li nutre. Non contate voi forse più di loro? E chi di voi, per quanto si dia da fare, può aggiungere un’ora sola alla sua vita? E perché vi affannate per il vestito? Osservate come crescono i gigli del campo: non lavorano e non filano. Eppure io vi dico che neanche Salomone, con tutta la sua gloria, vestiva come uno di loro. Ora, se Dio veste così l’erba del campo, che oggi c’è e domani verrà gettata nel forno, non farà assai più per voi, gente di poca fede? Non affannatevi dunque dicendo: Che cosa mangeremo? Che cosa berremo? Che cosa indosseremo? Di tutte queste cose si preoccupano i pagani; il Padre vostro celeste infatti sa che ne avete bisogno. Cercate prima il regno di Dio e la sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno date in aggiunta. Non affannatevi dunque per il domani, perché il domani avrà già le sue inquietudini. A ciascun giorno basta la sua pena» (Mt 6, 26-34). 

Gli occhi di cui fa dono lo Spirito – Spirito dell’amore o Amore – aprono ad una visione del mondo che, come è irriducibile alla dimensione utilitaristica, così è ugualmente irriducibile alla dimensione estetica. E sarebbe un imperdonabile equivoco ermeneutico interpretare le parole di Gesù come se fossero parole poetiche. Certamente sono anche parole di straordinaria bellezza poetica. Ma sono soprattutto parole che introducono e vogliono introdurre ad un al di là del poetico e che è incommensurabilmente altro dal poetico o dall’estetico. Questo «incommensurabilmente altro», irriducibile ad ogni cosa ma iscritta in ogni cosa, è la sollecitudine dell’Amore che si prende a cuore la sorte dell’io e di ogni io. Gli occhi di cui fa dono lo Spirito sono occhi che aprono a questa dimensione altrimenti inattingibile dove tutto si trasfigura e parla il linguaggio dell’amore personale e singolare.

 

Il «cuore» nuovo 

Più che gli «occhi nuovi», il dono più straordinario dello Spirito è però, per il racconto biblico, soprattutto il cuore nuovo, secondo la celebre pagina di Ezechiele, dove il profeta intravede un futuro dove Dio produrrà in Israele – che nel racconto biblico è il rappresentante dell’umano – una metamorfosi inaudita: 

«Vi darò un cuore nuovo, metterò dentro di voi uno spirito nuovo, toglierò da voi il cuore di pietra e vi darò un cuore di carne. Porrò il mio spirito dentro di voi e vi farò vivere secondo i miei statuti e vi farò osservare e mettere in pratica le mie leggi. Abiterete nella terra che io diedi ai vostri padri; voi sarete il mio popolo e io sarò il vostro Dio. Vi libererò da tutte le vostre impurità: chiamerò il grano e lo moltiplicherò e non vi manderò più la carestia. Moltiplicherò i frutti degli alberi e il prodotto dei campi perché non soffriate più la vergogna della fame fra le genti» (Ez 36, 26-30). 

Ciò che il profeta annuncia è una «metamorfosi» o «trasformazione» straordinaria: il passaggio da un «cuore di pietra» a un «cuore di carne». Per il Nuovo Testamento, questa «metamorfosi» avviene sulla croce, dove Gesù, amando di amore di misericordia, svela e dona al mondo il principio che ne infrange la logica della indifferenza e della violenza e lo rigenera riconsegnandolo allo splendore del primo mattino della creazione quando tutto era «sette volte buono».

Passare da un «cuore di pietra» a un «cuore di carne» vuol dire lasciarsi «prendere» e «sorprendere» da questo «principio» esploso sulla croce accogliendone la logica e riproducendola. Se, come si è detto nelle pagine precedenti, lo spirito di Dio è potenza di trasformazione della soggettività umana, bisogna aggiungere ora che, per la bibbia, la radicalità di questa trasformazione è nella instaurazione di un io capace di compassione: più che un io amato gratuitamente, un io soprattutto «amante» gratuitamente, che alla indifferenza e alla ostilità risponde con il gesto dell’amicizia e della misericordia. Essere abitati dallo Spirito e produrne i frutti non vuol dire avere chissà quali esperienze percettive straordinarie, ma viversi di fronte all’altro come responsabile, accogliendolo con compassione e ospitandolo con amicizia. Avviando a conclusione la sua lettera ai Galati, Paolo li esorta: 

«Vi dico, dunque, camminate secondo lo Spirito e non sarete portati a soddisfare i desideri della carne; la carne infatti ha desideri contrari allo Spirito e lo Spirito ha desideri contrari alla carne; queste cose si oppongono a vicenda, sicché voi non fate quello che vorreste» (Gal 5, 16-17). 

Per Paolo lo Spirito introduce nella soggettività umana una radicale divisione che attraversa e relativizza tutte le altre. Si tratta della irriducibile divisione e differenza tra la «soggettività carnale» e la «soggettività spirituale», la «soggettività» dove l’io si vive come io per sé, riducendo l’altro a sé, e la soggettività dove l’io si vive come io per l’altro, accogliendolo e servendolo, nella gratuità e nella misericordia. Ciò che costituisce la dimensione «carnale» o «spirituale» della soggettività umana non sono gli oggetti ai quali essa si consacra, secondo il dualismo greco per il quale esistono oggetti superiori e inferiori, nobili e meno nobili, bensì il modo con cui essa si rapporta all’altro, se per prenderlo e servirsene o esserne responsabile e servirlo.

Continuando la sua esortazione, Paolo precisa: 

«Le opere della carne» sono ben note: fornicazione, impurità, libertinaggio, idolatria, stregonerie, inimicizia, discordia, gelosia, dissensi, divisioni, fazioni, invidie, ubriachezze, orge e cose del genere… Il frutto dello Spirito invece è amore, gioia, pace, pazienza, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé» (Gal 5, 18-22). 

Il soggetto «carnale» è il soggetto che si vive come io per sé e che in tutto ciò che fa riflette questa originaria struttura identitaria o egocentrica disegnando un mondo come irriconciliato di cui Paolo offre esempi sempre attuali («fornicazione, impurità, libertinaggio, idolatria, stregonerie, inimicizia, discordia, gelosia, dissensi, divisioni, fazioni, invidie, ubriachezze, orge»); mentre il soggetto «spirituale» è il soggetto che non vive per sé ma per l’altro e che disegna un mondo dove fiorisce il regno di Dio che è «amore, gioia, pace, pazienza, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé e cose del genere».

 

Conclusione: la «Trinità per noi» e la «Trinità in sé»           

Nell’ambito teologico è comune l’affermazione secondo la quale la bibbia non ci dice chi sia Dio in sé bensì chi sia Dio per l’uomo, e che la sua rivelazione come Padre, Figlio e Spirito è rivelazione storica: rivelazione dove Dio rivela se stesso in rapporto all’uomo. Questa distinzione fra «Trinità in sé», e «Trinità per noi» è nota anche come «Trinità immanente» (ciò che Dio è in sé o tra sé e sé) e «Trinità economica»: ciò che Dio è nella sua «economia», cioè nel suo progetto salvifico (con il termine «economia» i padri intendevano infatti il disegno salvifico come si è dispiegato nella bibbia).

Questa distinzione è importante per capire che la rivelazione di Dio come Padre Figlio e Spirito non è frutto di speculazione, e che a Dio non si arriva né con la logica desiderativa né con la razionalità argomentativa. Ma una volta che Dio si è rivelato come Amore per noi, sappiamo che egli è anche Amore in sé. Se è amore per noi è perché, prima ancora, è Amore in sé.

Il mistero trinitario pertanto dice che Dio è amore non solo rispetto a noi ma anche in sé e che, per esso, l’orizzonte ultimo del reale è e può essere solo l’Amore: non l’Amore come forza o energia in cui si riproduce e si afferma la logica dell’identico; non l’Amore come coesistenza di principi irriducibili che convivono escludendosi e attraendosi; non l’Amore come fusione o simbiosi in cui l’uno ingloba l’altro cancellandone la differenza; ma l’Amore come relazione che non si chiude né chiude ma è comunione di alterità, apertura e ospitalità. 

«Se nell’evento di Cristo Dio si è manifestato sia come in sé differenziato e sia come mistero di dedizione, vicinanza, amore e comunicazione estrema, e se così egli ha manifestato realmente se stesso, allora questo Dio è anche in se stesso distinto e precisamente come communio reciprocamente gratificantesi… E proprio questo la fede nel Dio uni-trino intende dire: il Dio dei cristiani non è una monade solitaria, una onnipotenza compatta, un superpadre monarchico, che abita, in qualche modo e in qualche parte – per dirla con Schiller – ‘al di sopra della volta stellare’. Il Dio uno e unico è piuttosto comunione che si fa evento in lui stesso e nel suo rapporto con noi» (G. Greshake, La fede nel Dio trinitario. Una chiave per comprendere, Queriniana, Brescia 1999, p. 17). 

Mistero di comunione, il Dio trinitario o uni-trino rappresenta una rivoluzione per ogni metafisica, cioè per ogni concezione dell’essere che si vuole ultimale:

«La fede nel Dio trinitario cambia tutta la concezione della realtà. Non si tratta più dell’unità della sostanza, dell’essere-in-sé e dell’essere-per-sé, né si tratta dell’essere-collettivo, in cui tutte le distinzioni vengono cancellate, bensì alla luce del Dio uni-trino il mondo relazionale della persona si manifesta come il paradigma decisivo per comprendere la realtà e per trovarsi bene in essa. L’essenza più profonda della realtà risulta essere la relazione, l’essere-in-relazione. La realtà più alta e vera sia nel campo creaturale e più ancora nel campo divino è l’essere-insieme gli uni con gli altri» (G. Greshake, cit., p. 34). 

Mistero di comunione, il Dio riconosciuto e celebrato come Padre, Figlio e Spirito è il Dio relazione e principio di ogni relazione: 

«L’essere di Dio fiorisce in compagnia…

come comunione,

vibrante, vivo,

ricco di relazioni…

In ogni caso esso non è

un autrocrate solitario,

e meno che mai un idolo o un tiranno!

Piuttosto una comune relazionale,

uno per l’altro,

‘una marea d’amore dal triplice gioco’…

In ogni caso sono indotto

a pensare Dio

come una molteplicità relazionale,

come condeterminazione,

come socievolezza,

che dona, comunica, condivide con altri:

‘tutta la divinità è coinvolta

nel proprio eterno gioco d’amore’».

(Testo dello scrittore svizzero Kurt Marti, riportato da G. Greshake, cit., p. 40)