Storia dell’amore di Dio

o il «mistero della Trinità» /2

Il Figlio:

rivelazione di Dio

come misericordia

Carmine Di Sante

 

Il racconto neotestamentario 

Passando dal racconto del primo Testamento o Antico Testamento a quello del secondo Testamento o Nuovo Testamento, si nota uno spostamento di accento che è necessario richiamare. Nelle scritture ebraiche Dio si rivela attraverso una pluralità di figure o personaggi che si succedono diacronicamente in un arco di tempo quasi millenario che va da Abramo a Mosè, a Salomone, a Davide, ai profeti, fino ai saggi e ai sapienti. Anche se tra queste figure eccelle, per la sua importanza, Mosè, il profeta al quale Dio parlava faccia a faccia (cf Dt 34, 10) e colui al quale viene attribuita la stesura stessa del Pentateuco (per questo nella tradizione ebraica i libri del Pentateuco sono considerati in assoluto i più importanti, a differenza della tradizione cristiana per la quale ad essere ritenuti tali sono i libri profetici), ciononostante la rivelazione di Dio nel primo Testamento si dispiega attraverso una pluralità di messaggeri e di testimonianze che, solo nel loro insieme e attraverso la molteplicità delle loro oggettivazioni narrative e testuali, disvelano il mistero di Dio e del suo amore.

Nel Nuovo Testamento, al contrario, si assiste ad una «concentrazione rivelativa» in Gesù di Nazareth. Con questa espressione si intende che, per il Nuovo Testamento, Dio si rivela non più attraverso una pluralità di figure e personaggi ma esclusivamente attraverso Gesù di Nazareth, che per questo, nella coscienza degli autori neotestamentari, è l’unica parola rivelativa, come vuole Paolo all’inizio della lettera agli Ebrei: 

«Dio, che aveva già parlato, nei tempi antichi molte volte e in diversi modi ai padri per mezzo dei profeti, ultimamente, in questi giorni, ha parlato a noi per mezzo del Figlio, che ha costituito erede di tutte le cose e per mezzo del quale ha fatto anche il mondo. Questo Figlio, che è irradiazione della sua gloria e impronta della sua sostanza e sostiene tutto con la potenza della sua parola, dopo aver compiuto la purificazione dei peccati si è assiso alla destra della maestà nell’alto dei cieli, ed è diventato tanto superiore agli angeli quanto più eccellente del loro è il nome che ha ereditato» (Eb 1,1-4). 

Questo testo paolino (o, secondo gli studi più recenti, di un teologo della scuola paolina) è una delle sintesi cristologiche più belle e dense del Nuovo Testamento, dove la coscienza credente esprime tematicamente la propria autocomprensione di Gesù di Nazareth. Anche se tale autocomprensione è espressa con un linguaggio complesso e, come tutti i linguaggi, condizionato dai modelli culturali della propria epoca, una cosa emerge con chiarezza da questo testo paolino: la consapevolezza che il Nuovo Testamento ha della «unicità» e «originalità» di Gesù, per cui egli non è riconducibile a nessun’altra figura del passato. Tale «unicità» e «originalità» consistono nel fatto che Dio si è rivelato in lui e ha parlato attraverso di lui con una modalità del tutto particolare, che non contraddice le altre modalità con cui si era rivelato nel passato ma le riassume e le porta a compimento. Il Dio che si rivela in Gesù non è un Dio altro dal Dio che si è rivelato nelle scritture ebraiche, come voleva l’eretico Marcione del III secolo d.C. e come vuole un diffuso sentimento che nel mondo cristiano non si è mai liberato fino in fondo della lettura marcionita della bibbia. In realtà il Dio di Gesù è lo stesso Dio che, dopo aver parlato «molte volte» e «in modi diversi», in Gesù dice la sua parola ultima: ultima perché oltre ad essa non è possibile andare, e non è possibile andare perché oltre a quello che Dio ha detto in Gesù non c’è nient’altro che egli possa ancora dire.

Oltre a sottolineare questa «unicità» e «originalità», il testo paolino contiene anche la categoria della figliolanza che la esprime e che, nel Nuovo Testamento e soprattutto nella trazione cristiana successiva, diventerà una categoria fondamentale: «Dio, che aveva già parlato, nei tempi antichi molte volte e in diversi modi ai padri per mezzo dei profeti, ultimamente, in questi giorni, ha parlato a noi per mezzo del Figlio». La categoria della figliolanza divina è già presente nelle scritture ebraiche, dove ad essere chiamato «figlio di Dio» a volte è Israele e altre volte il re, personificazione di Israele. Ma quando il Nuovo Testamento parla di Gesù come figlio di Dio, la figliolanza che gli attribuisce si riveste di un’accezione diversa e con essa esprime la convinzione, maturata lentamente ma graniticamente nelle comunità cristiane delle origini, che Gesù non è un figlio di Dio tra i tanti, ma il Figlio di Dio e che Dio non è per Gesù un Padre allo stesso modo con cui è padre di ogni uomo e di ogni donna, ma è il Padre.

 

«Unicità» e «originalità» di Gesù 

Una volta che si è affermata l’«unicità» e l’«originalità» di Gesù e che questa «unicità» e «originalità» vengono espresse con la categoria della figliolanza divina, resta ancora da chiarire che cosa tutto ciò significhi per il Nuovo Testamento: sia perché il linguaggio – ogni linguaggio – è le interpretazioni che se ne danno (la pretesa di un linguaggio autotrasparente che faccia a meno dello sforzo interpretativo esiste solo nella mente di chi identifica il «testo» con la propria «testa»); sia soprattutto perché il linguaggio religioso più di ogni altro è linguaggio «metaforico» che, come vuole l’etimo del termine, si oltre-passa e porta al di là di se stesso, al Totalmente Altro che, per la tradizione ebraico-cristiana, non si offre alla intelligenza come oggetto da conoscere, bensì alla volontà come volontà buona da accogliere.

Cosa vuol dire allora per il Nuovo Testamento che Gesù è unico e originale e che egli è il Figlio di Dio in senso del tutto particolare? Sempre nel testo paolino sopraccitato ricorrono espressioni straordinarie per le quali Gesù è: l’«erede di tutte le cose», colui «per mezzo del quale» è stato creato il mondo, «l’irradiazione della gloria» divina, «l’impronta della sua sostanza», la colonna che «sostiene tutto con la potenza della sua parola», l’uomo che ha «compiuto la purificazione dei peccati», il personaggio sovrumano che «si è assiso alla destra della maestà nell’alto dei cieli ed è diventato tanto superiore agli angeli quanto più eccellente del loro è il nome che ha ereditato» (Eb 1,1-4). Ma anche queste immagini ardite e bellissime non rispondono ancora alla domanda appena formulata perché, più che le ragioni della sua unicità, esse ne sono e vogliono essere l’espressione e la celebrazione. Con esse il testo paolino non intende spiegare perché Gesù è stra-ordinario, quanto riconoscerlo e celebrarlo come tale con la forza trasfiguratrice delle immagini, come fa l’amato con l’amante.

Per capire in che senso, per il Nuovo Testamento, Gesù è unico e in cosa per esso consiste la sua straordinarietà, può essere illuminante rivolgersi alla lettera dei Galati, uno scritto di particolare importanza sia perché cronologicamente è uno dei primi scritti neotestamentari, sia perché il suo autore è senza ombra di dubbio Paolo (e non un suo discepolo o un appartenente alla sua scuola), sia perché infine in esso troviamo una delle testimonianze più profonde su Gesù. In polemica con alcuni cristiani della Galazia, una regione dell’Asia Minore, al centro dell’attuale Turchia, i quali per Paolo compromettevano l’identità di Gesù e del suo vangelo, non cogliendone la specificità, al termine di un confronto aspro dai toni violenti, dove osa perfino dare dell’«imbecille» ai suoi interlocutori («O stolti Galati, chi mai vi ha ammaliati…»), cedendo per un istante alla vis polemica e prendendo la via della testimonianza, l’apostolo si confida: «Sono stato crocifisso con Cristo e non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me. Questa vita che vivo nella carne io la vivo nella fede del Figlio di Dio che mi ha amato e ha dato se stesso per me» (Gal 2, 20).

Abbiamo qui la prima «definizione», cioè la prima formulazione essenziale ed esistenziale, dell’autocomprensione della chiesa delle origini di Gesù: « il Figlio di Dio che mi ha amato e ha dato se stesso per me». Questa formula diventerà comune e quasi un ritornello nella letteratura neotestamentaria (Gal 1,4; 1Tim 2,6; Tito 2, 14; Ef 5,2; Ef 5, 25) e il suo contenuto abissale, che si rischia di non cogliere per la sua apparente naturalezza, consiste nel fatto che in essa viene istituito un legame tra la morte di Gesù e la sua libertà: «mi ha amato e ha dato la sua vita per me».

Ciò che qui viene affermato è che la morte di Gesù non è stata un incidente di percorso, né è stata voluta da un Dio impietoso e tiranno, ma è stata scelta e voluta da Gesù stesso come atto di amore nei confronti dei suoi nemici, nei quali Paolo vede una costante e la personificazione stessa della storia umana. In questo gesto di amore con cui Gesù ama chi lo rifiuta e gli offre la morte, Paolo e con lui tutto il Nuovo Testamento vedono il rivelarsi stesso di Dio il cui mistero ultimo e insondabile è di amare chi non lo ama, rispondendo con un di «più» di amore a chi ne rifiuta l’amore. Gesù è la rivelazione di questo amore insondabile ed è il Figlio del Padre in quanto lo condivide e assume liberamente.

 

La croce 

Figlio di Dio in quanto dischiude e introduce nella storia l’amore con cui Dio ama l’uomo peccatore o malvagio, il «luogo» dove, per il Nuovo Testamento, Gesù si rivela tale è nella sua passione e nella sua morte. Nei vangeli, la cui stesura è posteriore alle lettere paoline, la passione e la morte di Gesù occupano quasi la metà dell’intera trama narrativa e, considerando che i fatti ai quali si riferiscono si snodano in un arco di soli tre giorni, mentre l’altra metà ad episodi che si svolgono nell’arco di uno o più anni, non si può non condividere l’affermazione dell’esegeta tedesco Kähler per il quale i vangeli sono «la storia della passione con un’ampia introduzione».

Il vangelo di Marco che, come è noto, fa da fondamento ai sinottici (i primi tre vangeli sono chiamati così perché, se disposti parallelamente su un foglio, per le somiglianze che presentano li si può leggere e comprendere con un «solo sguardo») inizia il suo racconto in questo modo: «Inizio del vangelo di Gesù Cristo, figlio di Dio». E lo conclude con la confessione del centurione, il capo del gruppo dei soldati romani esecutori della condanna a morte di Gesù che, vedendolo spirare confessa: «Veramente costui era Figlio di Dio» (Mc 15, 29). Questo procedimento letterario, che consiste nel concludere il racconto con le stesse parole con cui lo si inizia, non è casuale ma intenzionale. Con esso viene offerta al lettore la chiave di interpretazione del racconto: dispiegamento di quell’inizio il cui significato è dato solo alla fine. È come se Marco dicesse: «Ti parlerò di Gesù come Figlio di Dio; ma per capire cosa voglia dire questa formula è necessario conoscere ciò che Gesù ha fatto; e ciò che soprattutto ha fatto sulla croce; perché è qui, e solo qui, che si potrà capire perché e in che senso egli è figlio di Dio». Di qui i vangeli: il racconto di ciò che Gesù «ha fatto» nei tre giorni della sua passione e della sua morte. Tutto il resto – il racconto della sua nascita, delle sua predicazione e della sua attività terapeutica o «miracoli» – è solo una introduzione al racconto della sua passio: perché qui e solo qui Gesù ci rivela Dio e si rivela come figlio di Dio: «Veramente costui era Figlio di Dio».

La cosa paradossale è che a riconoscere Gesù come Figlio di Dio sulla croce è il centurione: un pagano e per di più un pagano che, in quanto centurione, è capo del gruppo dei soldati incaricati della crocifissione, responsabile diretto della sua morte. Per i vangeli il centurione, «dopo il malfattore, è il primo teologo cristiano» che vede e comprende cosa è accaduto sulla croce e in che senso Gesù è Figlio di Dio: 

«Il centurione pagano, la persona più lontana, è la più vicina alla ‘Gloria’! Sulla croce la sovrabbondante bellezza dell’Amore rompe ogni argine e straripa nell’universo. Ora ogni uomo riconosce a Dio quella gloria che gli spetta, e che il sospetto antico aveva nascosta. Vede la sua tenerezza che si espande su tutte le creature» (cf Sal 145,9)» (S. Fausti, L’idiozia. Debolezza di Dio e salvezza dell’uomo, Ancora, Milano 1999, p. 86). 

Che cosa ha visto il centurione sulla croce, per cui, lui pagano e esecutore di morte, riconosce Gesù come figlio di Dio? E in che cosa consiste la «gloria» della croce che, per il quarto evangelista, è una delle chiavi di lettura più importanti del suo racconto: «E il Verbo si fece carne / e venne ad abitare in mezzo a noi; / e noi vedemmo la sua gloria, / gloria come di unigenito dal Padre, / pieno di grazia e di verità» (Gv 1, 14)?

 

La follia della croce 

Ciò che il centurione ha visto o ciò che gli evangelisti mettono sulla sua bocca, facendone il rappresentante del «credente» o del «confessante», di colui che ha capito cosa è accaduto sulla croce, è che in Gesù Dio si è rivelato come un Dio che perdona: un Dio che, di fronte all’uomo peccatore, non risponde con il rifiuto e con l’allontanamento bensì con un di più di amore e di accoglienza. Quello che gli autori del racconto neotestamentario vedono «esplodere» sulla croce – come «esplode» la primavera portando alla luce il nascosto, il non visibile e l’inesistente – è un «qualcosa» di inaudito che ha il tratto della follia o della «idiozia», come afferma Paolo nella lettera ai Corinti, in uno dei testi più vertiginosi del suo epistolario e di tutto il Nuovo Testamento:

«La parola della croce infatti è stoltezza per quelli che vanno in perdizione, ma per quelli che si salvano, per noi, è potenza di Dio. Sta scritto infatti: Distruggerò la sapienza dei sapienti e annullerò l’intelligenza degli intelligenti. Dov’è il sapiente, dov’è il dotto? Dove mai il sottile ragionatore di questo mondo? Non ha forse Dio dimostrato stolta la sapienza di questo mondo? Poiché, infatti, nel disegno sapiente di Dio il mondo, con tutta la sua sapienza, non ha conosciuto Dio, è piaciuto a Dio di salvare i credenti con la stoltezza della predicazione. E mentre i Giudei chiedono i miracoli e i Greci cercano la sapienza, noi predichiamo Cristo crocifisso, scandalo per i Giudei, stoltezza per i pagani; ma per coloro che sono chiamati, sia Giudei che Greci, predichiamo Cristo potenza di Dio e sapienza di Dio. Perché ciò che è stoltezza di Dio è più sapiente degli uomini e ciò che è debolezza di Dio è più forte degli uomini» (1 Cor 1, 18-25). 

Ciò che avviene sulla croce ha il tratto della follia e, per capire (qui capire non vuol dire comprendere razionalmente ma lasciarsi sorprendere dall’evento) il Dio del Nuovo Testamento è necessario capire il senso di questa follia. Il termine usato da Paolo è moria, che vuol dire «pazzia» e definisce l’agire di chi è pazzo. Pazzo è quell’agire che non si iscrive nell’ordine del «comune», di ciò che è comune a me e all’altro, ma ne fuoriesce, appartenendo solo all’io che lo pone in atto e restando totalmente estraneo e, per questo, incomprensibile a chi lo osserva dall’esterno. Fuori dallo spazio del «comune», di ciò che si ha e condivide insieme, il folle è sempre un «idiota», un altro dei termini con cui lo si identifica, che rimanda a idion, che vuol dire «ciò che è proprio». Infatti ciò che il «folle» pone in essere è ciò che ha di più proprio, e la via per comprenderlo non può essere la ragione giudicante (non valendo più tra me e lui la comune misura), ma la rinuncia ad essa e l’ascolto, lasciandosi colpire e sorprendere dalla sua diversità irriducibile.

Parlando di ciò che avviene sulla croce come «follia» o «pazzia», non solo per i greci ma anche per gli ebrei, Paolo non intende sbalordire i suoi uditori con una immagine ad effetto, né tanto meno sostenere che l’evento della croce sia irrazionale (se per irrazionale si intende ciò che si colloca fuori della realtà e della verità), bensì affermare che in essa si dischiude un evento che è fuori della «logica», come veniva allora (e non solo allora!) ordinariamente intesa: sia della logica greca, la logica della reciprocità e dello scambio, sia della logica ebraica, la logica, per Paolo, dell’attesa del messia vincitore e trionfante.

Quello che si dischiude sulla croce è un’altra logica. In Gesù che muore senza accusare chi lo accusa e senza odiare chi lo uccide ma perdonando i suoi nemici e amando chi lo oltraggia, in obbedienza al Padre, Paolo vede svelarsi un Dio la cui potenza non è la potenza della forza ma della misericordia, e un umano il cui senso «escatologico» cioè ultimo non è né la simmetria della reciprocità né l’accoglienza dell’estraneità ma l’accoglienza dell’inimicizia. La croce è una «follia» perché annuncia che il divino – e l’umano che sul divino si interpreta e si legittima – non è il divino che sconfigge, vince, trionfa, si afferma e ha ragione, ma il divino che si lascia sconfiggere e, impotente della potenza della forza, tace e muore, per affermare la potenza dell’amore come misericordia e come compassione. Sulla croce Dio si rivela come Dio crocifisso. «Follia» e «bestemmia» che denunciano come follia e come bestemmia (questa volta sì veramente tali) ogni altra idea sul divino. Dopo la morte di Gesù in croce, l’unica idea di Dio pensabile e tematizzabile è il Dio crocifisso, la cui potenza è di rinunciare alla potenza e di patire lui stesso l’ingiustizia piuttosto che farla patire a chi la merita, e così svelando la misericordia come l’al di là della giustizia e superiore giustizia che la trascende ricostituendola: 

«Ora invece, indipendentemente dalla legge, si è manifestata la giustizia di Dio, testimoniata dalla legge e dai profeti; giustizia di Dio per mezzo della fede in Gesù Cristo, per tutti quelli che credono. E non c’è distinzione: tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio, ma sono giustificati gratuitamente per la sua grazia, in virtù della redenzione realizzata da Cristo Gesù» (Rm 3, 21-24). 

Ne consegue così che il Dio crocifisso smaschera come idolo qualsiasi immagine e qualsiasi pensiero di Dio – teologia e filosofia – istituiti sulla potenza della logica e della giustizia. Scrive Silvano Fausti: 

«Il vangelo è essenzialmente antidolatrico: smonta e smentisce ogni nostra idea di Dio. Non dice che Gesù è il Cristo, il Figlio di Dio; ma, invertendo predicato e soggetto, dice esattamente il contrario: Cristo e figlio di Dio è Gesù, il Crocifisso. Infatti il soggetto è ciò che non si conosce e il predicato ciò che si conosce. Chi dice che Gesù è Cristo e Figlio di Dio, applica a lui, che non conosce, tutto ciò che conosce sulla salvezza e su Dio. È ciò che, con Pietro, abbondantemente facciamo. Chi invece dice che il Cristo, il Figlio di Dio, è Gesù crocifisso, applica alla salvezza e a Dio, che non conosce, tutto ciò che il vangelo fa conoscere su Gesù. È lui il predicato! Senza questa ‘inversione di predicato e di soggetto’ il Dio cristiano è uguale a quello di tutte le altre religioni: un idolo più o meno bello e verosimile, fatto dall’uomo. Questa inversione ci dona la verità di Dio, nascosta a tutti, e ci restituisce la nostra umanità, fatta a sua immagine e somiglianza» (L’idiozia, Ancora, Milano 1999, p. 42).

 

Il «miracolo» della compassione o misericordia 

«Follia» e «idiozia», la croce è interruzione del determinismo della violenza ed evento di gratuità ancora più radicale e sconvolgente di quella del primo Testamento, perché svelamento di un divino che non solo ama lo straniero (o, con categorie simili, l’orfano e la vedova) ma il nemico. Per questo, nel Nuovo Testamento, non è più lo straniero la categoria privilegiata attraverso la quale Dio si rivela, bensì il nemico o, secondo la terminologia paolina, il «peccatore»: colui che non solo è estraneo a Dio e sul quale Dio si china gratuitamente accogliendone l’estraneità nello spazio della propria Bontà o Bene-volenza, ma che si è fatto ostile a Dio, rinnegandone la sollecitudine e rifiutandolo.

Per Paolo la storia umana non è guidata dalla logica dell’indifferenza e dell’estraneità, in cui gli umani si disconoscono e si incontrano solo nello spazio del comune inter-esse o inter-essamento, come vuole la filosofia greca, ,per la quale l’essere e la volontà di permanere nell’essere e tra gli esseri sono l’unica possibile filosofia che coincide con la metafisica stessa; ma dalla logica della inimicizia, dove gli umani si fronteggiano e si osteggiano percependosi gli uni contro gli altri e facendosi guerra gli uni agli altri. Per Paolo la dimensione più profonda che caratterizza l’umano non è l’extra, lo spazio dove l’io e l’altro si incontrano momentaneamente sulla «tangente» (dal latino «tangere», toccare: la retta che ha solo un punto comune con il cerchio) delle affinità e degli interessi, bensì il contra, lo spazio dove l’io e l’altro sono avversi e non si ignorano ma si cercano, però non per accogliersi bensì per eliminarsi. La storia umana è la storia di questo contra dove gli uni si muovono contro gli altri per distruggersi e farsi guerra.

Alla radice di questa volontà avversa che coglie l’altro come nemico e vi risponde con un di più d’inimicizia – poiché mi sei nemico, non posso non comportami anch’io da nemico e, per tenerti a bada, ti sarò ancora più nemico, secondo la logica del si vis pacem para bellum, «se vuoi la pace prepara la guerra» – Paolo non vede una legge di natura, come vuole il pensiero occidentale: Eraclito, ad esempio, per il quale la violenza e la guerra sono il nome della potenza del divenire nel suo inesauribile trasformarsi («la guerra è madre di tutte le cose e di tutte le cose è regina», amava dire); oppure Platone il quale nelle sue Leggi denuncia «l’ingenuità di molti, i quali non comprendono che finché c’è vita c’è una guerra continua di ciascuno Stato contro l’altro e pertanto, se in tempo di guerra per motivi di sicurezza bisogna pranzare insieme e bisogna che un corpo speciale di ufficiali e subalterni monti la guardia, altrettanto si deve fare in pace, perché ciò che la maggior parte degli uomini chiama pace lo è solo di nome, mentre in realtà fra le Città perdura – quasi per legge naturale – uno stato di conflitto non dichiarato di tutti contro tutti» (625 D- 626); o Hobbes per il quale nello stato di natura anteriore all’ordinamento statuale «l’uomo è lupo all’altro uomo» (homo homini lupus), e la sola razionalità di cui dispone è la costituzione di un patto di non belligeranza con cui l’uno accetta di non aggredire l’altro per non essere aggredito a propria volta; e in genere tutta la filosofia che si vuole e si definisce come filosofia dell’essere in cui ogni essere, dal filo d’erba alla pianta, al serpente, è volontà di essere che, per persistere nell’essere, è assimilazione e distruzione di ogni altro essere, secondo la logica della «mors tua vita mea» (la tua morte è la mia vita) in cui Lévinas vede la radice stessa della guerra e della violenza: «Non è necessario provare attraverso oscuri frammenti eraclitei che l’essere si rivela al pensiero filosofico come guerra».

Per Paolo alla radice della violenza umana non c’è una legge di natura, iscritta nell’ordine dell’essere, ma un meccanismo di distorsione con cui l’io, invece di cogliere l’altro nella sua alterità invocante prossimità e accoglienza, lo deforma cogliendolo come rivale che, minacciando l’io, l’io non può non aggredire, come si aggredisce il virus che devasta l’organismo, ed espellere, come si espelle dalla comunità il lebbroso che infetta i sani. Il fondo oscuro e abissale della violenza umana è per Paolo questo meccanismo di distorsione che «transustanzia» l’altro in nemico, in fantasma contro l’io, che l’io vive come aggressore, prima e indipendentemente da ogni sua reale aggressione. E nei casi in cui l’altro aggredisce l’io oggettivamente, l’io vive tale aggressione maggiorandola e sovraccaricandola, convertendola da disattenzione, errore o sgarbo, in lesione all’ordine oggettivo e del diritto che esigono la riparazione e la vendetta. Per Paolo ogni forma di violenza, sia quella interpersonale che quella sancita dai codici e dai diritti, prima che risposta ad una aggressione reale che l’io subisce da parte dell’altro, è l’esternazione o la visibilizzazione – cioè il venire allo scoperto – dell’aggressione dell’io nei confronti dell’altro e della sua volontà che da volontà di accoglienza si è pervertita in malevolenza nei suoi confronti. Situazione irrisolvibile e per questo tragica, perché l’aggressore non si sa aggressore ma si vuole aggredito e, aggredito, vittima che reclama l’ordine della giustizia e del diritto!

Sulla croce Paolo vede annunciarsi e realizzarsi il miracolo dell’uscita dell’umanità da questa situazione insolubile e per questo tragica: «Sono uno sventurato! Chi mi libererà da questo corpo votato alla morte? Siano rese grazie a Dio per mezzo di Gesù Cristo nostro Signore!» (Rm 7, 24-25). Questa uscita è il gesto/evento di Gesù sulla croce con cui non aggredisce chi lo aggredisce e non risponde con la violenza alla violenza, ma continua ad amarlo portandone lui stesso l’offesa e il rifiuto.

Gesto/evento inaudito che denuncia come irreale e illusoria l’iscrizione della violenza nell’ordine della necessità e del determinismo. Se Gesù, l’innocente, il «senza colpa» e il «senza peccato», non aggredisce e non esclude, e per lui non è nemico neppure chi lo uccide, allora non è vero che l’io non può non – cioè deve – aggredire chi lo aggredisce ed escludere chi lo esclude. Se per Gesù neppure chi lo uccide è nemico, perché in lui riconosce un deficit di coscienza prima che di malevolenza («Padre perdona loro perché non sanno quello che fanno»!), allora la violenza umana è «smascherata»: le è tolta la maschera e, da legge di natura o ordine dell’essere con cui l’io aggressore si autogiustifica e si legittima, è ricondotta a ciò che veramente è: negazione dell’io alla sua vocazione originaria di amare l’altro di amore di gratuità, accogliendolo nello spazio della propria benevolenza.

Svelando la misericordia come l’orizzonte ultimo – l’amore all’altro anche quando l’altro mi nega e mi uccide – la croce (ri)svela e (ri)annuncia che l’altro in quanto altro non è per l’io né ostacolo né limite né minaccia, e che l’io è l’io responsabile dell’altro anche quando l’altro ne è il persecutore. Impercettibile e invisibile agli occhi dei benpensanti per i quali è solo fallimento, la croce è fessura e apertura vertiginosa dalla quale filtra una luce – la luce della misericordia divina – che ridisegna il mondo come creazione e che, da mondo di violenza, lo ricostituisce in mondo «sette volte buono». Fessura come miracolo della storia, perché interruzione del determinismo della violenza, della logica che la legittima e della politica che l’amministra; e annuncio di una nuova logica come logica della fraternità dove l’altro è affidato alla mia responsabilità e dove le leggi e le istituzioni – l’ordine del diritto, del politico e dell’economico – sono chiamate ad esserne ogni giorno l’oggettivazione fragile ma necessaria.