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Educare a diventare uomini «invocanti»


cf Appunti per un corso di "PASTORALE GIOVANILE"

 

Affronto la prima questione, quel­la che riguarda i processi formativi e la qualità di vita che essi sono chiamati a promuovere e consolidare. Lo studio sul­la evangelizzazione e sul­la figura del­l’evangelizzatore è rimandato al paragrafo successivo.

La riflessione è condotta con una esplicita attenzione al­l’educazione e al­le sue esigenze. Queste pagine però non sono la ripetizione sintetica di un buon trattato di pedagogia. Non solo sarebbe fatica sprecata, perché la letteratura sul­l’argomento è vasta e disponibile a tutti. Ma soprattutto rappresenterebbe una ingiustificata invasione di campo.

Tre orientamenti qualificano la mia proposta.

Ho già ricordato la mia prima convinzione: la maturità e l’autenticità del­l’esperienza religiosa e, di conseguenza, di quel­la cristiana sono oggi minacciate dal modo con cui viene compresa e vissuta la vita. La qualità del­la vita condiziona infatti la qualità del­l’esperienza religiosa. Per questo, dobbiamo aiutarci a crescere in umanità, se vogliamo vivere una matura dimensione religiosa.

Per dirci cosa significhi vivere autenticamente la nostra umanità, è indispensabile il confronto con le differenti proposte che oggi si rincorrono nel crogiuolo del­le culture attuali. I cristiani possiedono una esperienza di esistenza, che riconoscono normativa per ogni ricerca: la storia di Gesù di Nazareth, raccontata dal­la fede dei suoi discepoli, nel­la Chiesa. Per questo, in ogni ricerca sul­la qualità del­la vita, dichiariamo di lasciarci ispirare da questo progetto. Ecco, dunque, la mia seconda convinzione: cerchiamo, facendo la fatica di pensare e di confrontarci, a partire da una fondamentale ispirazione evangelica.

La terza propone un modo di organizzare il diffuso pluralismo di model­li formativi e il loro col­legamento con quel­li che ci sono consegnati da chi, pri­ma di noi, si è posto il nostro stesso problema.

I model­li formativi di cui disponiamo sono stati, in genere, progettati in una stagione in cui l’omogeneità era un dato abbastanza tranquil­lo e l’impe­gno del­le istituzioni formative era tutto giocato nel­lo sforzo di consolidare la situazione, control­landone le eventuali sbrecciature. Ora il clima è profondamente cambiato.

Non basta però la costatazione del­le profonde trasformazioni per decidere come col­locarsi in questa stagione nuova che sembra mettere in questione radicalmente la possibilità stessa di una educazione protettiva. I difensori del model­lo deduttivo cercano di correre ai ripari con tutte le risorse disponibili. Per essi i nemici al­la formazione sono quel­li di sempre, appena più pe­ricolosi perché hanno cambiato foggia e hanno trasformato lo scontro in un sorriso seducente. Altri invece contestano ogni tentativo di riaffermare l’esi­stenza di valori normativi e fanno gli elogi del pluralismo valoriale, come di un grande guadagno formativo.

Nel­la logica del model­lo ermeneutico, è urgente ripensare il vecchio e il nuovo sul­la misura del tipo d’uomo e di credente che vogliamo aiutare a far nascere nei nostri giovani.


22.      Le esigenze

 

La questione più spinosa, in una situazione culturale come è quel­la che stiamo vivendo, riguarda la figura di uomo e di donna verso cui orientare la nostra voglia di vita e di felicità.

Siamo circondati di proposte. Persino le cose ci sono offerte come fonda­mento di senso e di speranza. Da che parte stare? Quando possiamo considerarci veramente «pieni di vita»?

L’invocazione esprime il livel­lo più alto di maturazione in umanità. La sua educazione richiede, di conseguenza, la fatica di crescere in umanità. In che direzione?

Qui, finalmente, la ricerca si fa concreta e le affermazioni generali sul­la vita che hanno percorso le pagine precedenti, arrivano ai nodi culturali discriminanti. Non basta, in una parola, dichiarare di stare dal­la parte del­la vita. Dobbiamo intenderci sul­la qualità di vita su cui pensiamo di schierarci nel conflitto dei diversi model­li antropologici.

Faccio una proposta, applicando gli orientamenti procedurali che ho appena ricordato.

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22.1.   Un’esistenza in esodo verso l’alterità

 

Una bel­lissima pagina del Vangelo ci offre riferimenti importanti per pen­sare al tema del­l’identità: la storia del buon samaritano.

«Un dottore del­la legge si alzò per metterlo al­la prova: “Maestro, che devo fare per ereditare la vita eterna?”. Gesù gli disse: “Che cosa sta scritto nel­la Legge? Che cosa vi leggi?”. Costui rispose: “Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutta la tua forza e con tutta la tua mente e il prossimo tuo come te stesso”. E Gesù: “Hai risposto bene; fa’ questo e vivrai”».

Ma quegli, volendo giustificarsi, disse a Gesù: “E chi è il mio prossimo?”. Gesù riprese: “Un uomo scendeva da Gerusalemme a Gerico e incappò nei briganti che lo spogliarono, lo percossero e poi se ne andarono, lasciandolo mezzo morto. Per caso, un sacerdote scendeva per quel­la medesima strada e quando lo vide passò oltre dal­l’altra parte. Anche un levita, giun­to in quel luogo, lo vide e passò oltre. Invece un Samaritano, che era in viaggio, passandogli accanto lo vide e n’ebbe compassione. Gli si fece vicino, gli fasciò le ferite, versandovi olio e vino; poi, caricatolo sopra il suo giu­mento, lo portò a una locanda e si prese cura di lui. Il giorno seguente, estrasse due denari e li diede al­l’albergatore, dicendo: Abbi cura di lui e ciò che spenderai in più, te lo rifonderò al mio ritorno. Chi di questi tre ti sembra sia stato il prossimo di colui che è incappato nei briganti?”. Quegli rispose: “Chi ha avuto compassione di lui”. Gesù gli disse: “Va’ e anche tu fa’ lo stesso”» (Lc 10,25-37).

Al centro del­la parabola il dottore del­la legge e Gesù stesso col­locano la «cosa» che conta di più: la verità del­la propria esistenza secondo il progetto di Dio.

«Cosa devo fare per avere la vita eterna?», chiede il dottore del­la legge con una espressione classica nel­le Scritture ebraiche. Gesù accoglie la domanda e risponde, rimandando al­le due condizioni fondamentali suggerite dal­la Legge: l’amore a Dio e l’amore verso il prossimo.

Con questo richiamo tutto sembrava risolto. E invece qui si scatena la novità del Vangelo, che trasforma un’affermazione conosciuta e ripetuta in qualcosa che provoca, sol­lecitando verso una personale scelta di campo.

Il dottore del­la legge riprende la conversazione sul tema in cui riconosce di avere dei dubbi: chi è il prossimo? Gesù risponde, capovolgendo le posizioni. Non si tratta di elencare «chi» è prossimo e chi non lo è, definendo la situazione oggettiva di partenza. La questione non riguarda gli altri, ma l’at­teggiamento personale nei confronti di chiunque. Gesù chiede infatti di «far­si prossimo». Trasforma la situazione fisica di vicinanza o di lontananza, in una vocazione, che interpel­la la libertà e la responsabilità personale.

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22.1.1.      Impegni concreti

L’invito di Gesù è molto impegnativo. L’altro è spesso senza voce: non ha nemmeno la forza di chiedere aiuto. Eppure, in questa sua situazione, egli è sempre un forte imperativo ad ogni persona. Gesù gli dà voce, invitando ad accogliere il grido silenzioso di chi soffre e ha bisogno di sostegno. Può sentire questa voce solo colui che vive nel­la compassione. Questo atteg­giamento, che rende presente la compassione di Dio verso ogni uomo, permette di interpretare la chiamata del­l’altro e sol­lecita a farsi prossimo nei confronti di ogni persona che attraversa la nostra esistenza.

Costruiamo la nostra esistenza solo se accettiamo di «uscire» da noi stessi, decentrandoci verso l’altro. L’esistenza nel­la concezione evangelica, è quin­di un esodo verso l’alterità, riconosciuta come normativa per la propria vita. Una vita decentrata nel­l’impegno non è dunque il banco di prova dove «applichiamo» quel­lo che abbiamo appreso, meritandoci così il dono del­la vita nuova. Essa è invece l’esplosione di tutta la nostra vita quotidiana, perché esistiamo per amore e siamo impegnati a costruire vita attraverso gesti d’amore.

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22.1.2.      Nel mistero di Dio

La risposta di Gesù non risolve solo la questione del prossimo, ma spalanca al dottore del­la legge e a noi anche qualcosa del mistero di Dio.

Il dottore del­la legge poteva avere dei dubbi solo nei confronti del prossimo. Su Dio... pensava di sapere tutto: era un dottore del­la legge, un esperto di teologia con tanto di diploma ufficialmente riconosciuto. Per questo interroga Gesù solo a proposito del prossimo. Gesù invece gli cambia le carte in tavola. Dopo averlo criticato sul­l’idea di prossimo, gli boccia anche la dottrina su Dio che aveva in testa.

Il Dio invisibile si rende presente nel povero che i ladroni hanno lasciato tramortito per strada, come colui che sol­lecita al­la compassione del­l’amore. E si rende presente nel samaritano che si piega verso la sofferenza, come co­lui che comunica l’amore.

Noi, come il samaritano, abbiamo la vita eterna, perché nel­l’atto di amore ci incontriamo con Dio, l’unica ragione del­la nostra salvezza.

Dio è il fondamento supremo di questa vocazione al­l’amore che viene dal silenzio del­l’altro. Lo manifestiamo, lo conosciamo e lo amiamo nel­la misura in cui accogliamo, serviamo e amiamo il povero con tutte le nostre risorse.

Tutto questo ci riporta al­la dimensione di mistero in cui la nostra esisten­za è avvolta e che siamo impegnati a riconoscere nel difficile cammino verso la nostra identità.

Ce lo ricorda un’altra pagina del Vangelo.

«Quando arrivarono in mezzo al­la gente, un uomo si avvicinò a Gesù, si mise in ginocchio davanti a lui e disse: “Signore, abbi pietà di mio figlio. È epilettico e quando ha una crisi spesso cade nel fuoco e nel­l’acqua. L’ho fatto vedere ai tuoi discepoli, ma non sono riusciti a guarirlo”. Al­lora Gesù rispose: “Gente malvagia e senza fede! Fino a quando dovrò restare con voi? Per quanto tempo dovrò sopportarvi? Portatemi qui il ragazzo”. Gesù minac­ciò lo spirito maligno: quel­lo uscì dal ragazzo, e da quel momento il ragazzo fu guarito.

Al­lora i discepoli si avvicinarono a Gesù, lo presero in disparte e gli domandarono: “Perché noi non siamo stati capaci di cacciare quel­lo spirito maligno?”.

Gesù rispose: “Perché non avete fede. Se avrete tanta fede quanto un gra­nel­lo di senapa, potrete dire a questo monte: spostati da qui a là, e il mon­te si sposterà. Niente sarà impossibile per voi”» (Mt 17,14-20).

Ai discepoli delusi Gesù non suggerisce un rimedio più astuto, qualche medicina magica che solo gli iniziati sono in grado di possedere. Chiama in causa invece quel poco di fede che può spostare le montagne. Sembra dire: non ci sono rimedi più raffinati da progettare; si richiede invece un salto di qualità, passando da quel­lo che si vede e si constata al mistero che sta dentro. Solo a questo livel­lo, in modo definitivo e sicuro, la vittoria impossibile contro la morte diventa possibile.

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22.2.   Una identità nel­l’affidamento

 

La seconda preoccupazione riguarda il livel­lo di stabilità da assicurare nel­la costruzione del­la personale identità.

Nel­la ricerca sul­l’obiettivo ho introdotto il problema del­la stabilità, soprattutto facendo riferimento al livel­lo necessario per riconoscere che veramente Gesù Cristo è il determinante del­la propria esistenza.

Ora, il problema va ripreso: lo preciso dal punto di vista del­le esigenze e ne suggerisco una soluzione.


22.2.1.      Quale stabilità?

Per chiarire cosa intendo con la formula «stabilizzazione» e per dichiarare quali sono le condizioni necessarie, parto da un esempio.

Se ci sono degli sbalzi di tensione nel­la corrente elettrica, per poter lavorare con macchine raffinate è urgente avere uno stabilizzatore, uno strumento che control­la i picchi e rende omogenea la corrente. Una persona è formata quando si porta dentro qualcosa che assomiglia ad uno stabilizzatore.

Continuo con l’esempio.

Per acquistare uno stabilizzatore di corrente non basta entrare in un negozio di materiale elettrico e dire: Voglio uno stabilizzatore. Il tecnico ci chie­de: Cosa ci vuoi attaccare?

Di stabilizzatori ce ne sono mil­le model­li. La scelta del­l’uno o del­l’altro dipende soprattutto dal­la macchina che ci va col­legata.

Lo stesso vale per l’identità: sono diversi i modi in cui possiamo pensare ad una identità stabilizzata.

Il riferimento è dato dal­la situazione culturale e strutturale. La costruzione del­l’identità non si realizza infatti come in una campana di vetro, isolati dai rumori e dal­le tensioni. Al contrario, si costruisce in un preciso ambiente, sociale e culturale, che ci preme addosso e ci condiziona fortemente. Su questa variabile decidiamo il tipo di stabilità da ricercare e consolidare per la formazione.

Nel passato appena trascorso dominava una cultura omogenea e unitaria. In quel­la situazione la spinta al­la stabilità era già diffusa nel clima culturale. Gli inviti al­la coerenza (al­la stabilità cioè tra progetto personale e azione) risuonavano frequenti; e nessuno li contestava, anche quando i comportamenti giravano su altre logiche.

L’esito era generalmente una identità sicura e unificata, con poche possibilità di devianza dal­le norme a motivo del forte control­lo sociale.

Nel­la situazione attuale, caratterizzata invece da complessità e pluralismo, la costruzione del­l’identità e la sua stabilizzazione risentono fortemente del­l’influsso destabilizzante di questi tratti tipici del nostro tempo.

L’esito lo costatiamo ogni giorno. Sta sorgendo, a livel­lo pratico e con una insistita giustificazione anche teorica, un modo nuovo di comprendere e vivere l’identità. Abbiamo più dubbi che certezze, più interrogativi che punti esclamativi. In genere, non usiamo parole dure e solenni; preferiamo invece esprimerci in termini relativi, incerti e fragili.

Questo modo di fare spaventa coloro che invece sono stati abituati a pensare al­l’identità secondo i model­li sicuri e forti, che dominavano nel passato. Essi hanno nostalgia di un tipo di identità che assomigli ad un buon calcolatore, capace di realizzare, senza eccessive difficoltà, tutte le operazioni per cui era stato programmato. Quando il calcolatore s’inceppava, la ragio­­ne era sempre la presenza, più o meno avvertita, di qualche guasto. E così, bastava l’intervento di un buon tecnico... e tutto tornava a funzionare a puntino.

L’identità debole sembra quel­lo che ci vuole per un tempo di crisi. Qualcuno dice, giocando con le parole, che questa non è un’identità in crisi, ma l’identità necessaria per sopravvivere in situazione di crisi.

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22.2.2.      Una prospettiva

Sono convinto che sia possibile inventare un’alternativa ai model­li forti e a quel­li deboli. Questa alternativa è data dal­la capacità di affidamento.

La stabilità non è cercata né nel­la reattività verso l’esistente né nel­la sicurezza che proviene dai principi solidi e stabili su cui si vuole costruire la pro­pria esistenza. Non è però neppure rifiutata come alienante e impossibile, in una situazione di complessità e di eccesso incontrol­lato di proposte. Sta invece nel coraggio di consegnarsi ad un fondamento, che è soprattutto sperato, che sta oltre quel­lo che posso costruire e sperimentare. Colui che vive, si comprende e si definisce quotidianamente in una reale esperienza di affidamento, accetta la debolezza del­la propria esistenza come limite invalicabile del­la propria umanità.

Il fondamento sperato è la vita, progressivamente compresa nel mistero di Dio. Il gesto, fragile e rischioso, del­la sua accoglienza è una decisione gio­ca­ta nel­l’avventura personale e tutta orientata verso un progetto già dato, che supera, giudica e orienta gli incerti passi del­l’esistenza.

Ricostruire persone capaci di affidamento significa, di conseguenza, ricostruire un tessuto di umanità. Ma significa anche radicare la condizione irrinunciabile per vivere una matura esperienza cristiana.

Questa è infatti la vita cristiana: un abbandono nel­le braccia di Dio, con l’atteggiamento del bambino che si affida al­l’amore del­la madre. Sembra stra­no: per diventare adulti, scopriamo la necessità di diventare «bambini». Ce l’ha raccomandato Gesù: «In verità vi dico: se non vi convertirete e non diventerete come i bambini, non entrerete nel regno dei cieli» (Mt 18,3). Del­l’adulto vogliamo conservare la lucidità, la responsabilità e la libertà, pro­prio mentre ci immergiamo in una speranza che sa «credere senza vedere». Del bambino, invece, cerchiamo il coraggio di rischiare, la libertà di guar­dare in avanti, la fiducia incondizionata in qualcuno di cui abbiamo spe­­rimentato l’amore, la disponibilità esagerata a condividere: in fondo, la voglia di giocare anche con le cose più serie.

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22.3.   Capacità di interiorità

 

La terza preoccupazione riguarda il confronto tra identità e valori.

Il perno del­l’identità sono i valori che la persona fa propri. Organizzati in un sistema coerente di significato, determinano il senso del­la sua esistenza e il riferimento attraverso cui sono colte, selezionate ed elaborate le stimolazioni che spingono al­l’azione.

Questi valori non li recuperiamo da un deposito, terso e protetto, e neppure li ereditiamo dal­la nascita. Essi sono diffusi nel mondo quotidiano, con tutte le tensioni e le difficoltà di cui esso è segnato. Li assumiamo per confronto e per educazione. Sono più oggetto di esperienza che frutto di studio e di conoscenza.

È difficile e poco praticabile immaginare un control­lo selettivo sui valori attorno cui costruire e stabilizzare la propria identità. La situazione di complessità minaccia proprio questa possibilità. L’intervento formativo possibile è un altro.

La persona è formata quando si è costruita un «filtro» attraverso cui verificare e valutare cosa accogliere e su cosa reagire. Non cerca così mondi pro­tetti e neppure teme il pluralismo del­le proposte. Le sa invece accogliere o rifiutare a partire da qualcosa che riconosce come decisivo nel­la propria struttura di personalità.

La costruzione del­l’identità è così un fatto personale e sociale nel­lo stesso tempo. Dipende in altre parole da una fatica che ha nel­la persona l’unico protagonista ed è legata intensamente al tessuto sociale in cui la persona si esprime e al suo influsso e condizionamento. In un ambiente di complessità e di pluralismo la formazione esige, perciò, come condizione di possibilità e di autenticità, l’impegno di restituire ad ogni persona la capacità di comprendersi e di progettarsi dal silenzio del­la propria interiorità.

Interiorità dice spazio intimissimo e personale, dove tutte le voci possono risuonare, ma dove ciascuno si trova a dover decidere, solo e povero, pri­vo di tutte le sicurezze che danno conforto nel­la sofferenza che ogni decisio­ne esige. Il confronto e il dialogo serrato con tutti sono ricercati, come dono prezioso che proviene dal­la diversità. La decisione e la ricostruzione di personalità nascono però in uno spazio di solitudine interiore, che permette, ve­rifica e rende concreta la «coerenza» con le scelte unificanti la propria esistenza.

La capacità di interiorità è così la condizione irrinunciabile di un processo formativo per un tempo di complessità. In questo spazio di esigente e indiscutibile soggettività la persona valuta e interpreta tutto, prende le proprie decisioni, soffre la faticosa coerenza con le scelte.

Sono convinto che ogni tentativo di oggettivizzare la decisione sia perden­te oggi. In genere non è praticabile; o lo diventa a costi educativi ingiustificati. Ma c’è di peggio: se al­le proposte la persona non impara a reagire dal silenzio del­l’interiorità, i «nostri» valori oggettivi saranno quotidianamen­­te sconfitti dal fascino seducente del­le tante proposte che respiriamo. La pretesa di curare la soggettivizzazione con una buona cura di oggettività, secondo me, è rimedio peggiore del male. Non coglie la radice del­la disfunzione e, in qualche modo, la perpetua.

Vedo invece la possibilità di intervenire nei confronti del­la soggettivizzazione sfrenata, riconsegnando la persona in modo serio al­l’interiorità. Le risorse educative possono essere spese per far nascere l’esigenza, sostenere l’esperienza, progettare la realizzazione. E ce ne vorranno molte in una cultura che fa di tutto per trascinare verso l’esteriore, anche con la scusa di salvaguardare meglio l’oggettività. Lo affermo sul­la fiducia educativa verso i gio­vani. Lo rilancio, consapevole, nel­la fede, che il silenzio del­l’interiorità è il luogo in cui lo Spirito di Gesù si fa voce per guidarci al­la pienezza del­la verità.

In questo modo l’identità stessa cresce e si consolida, come frutto del­lo scambio tra la storia personale e i contributi forniti dal­l’esterno, che scrivono questa stessa storia.

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22.4.   Verso decisioni coraggiose

 

Infine, la quarta preoccupazione riguarda l’esigenza di abilitare i giovani a decisioni ferme sul­le cose che contano veramente.

La nostra cultura ci spinge a decisioni mai definitive, verso un’attenzione esasperata a non precludersi nessuna possibilità. L’eccedenza del­le opportunità giustifica appartenenze deboli, dove sembra compatibile un orientamento e il suo contrario.

Questo è principio pericoloso: la persona è frastagliata proprio al livel­lo del­la sua qualificazione.

Non mi accontento di scelte coerenti con un quadro oggettivo di valori. È troppo facile assumerle con entusiasmo e poi, in altro ambiente e sotto un altro tetto, giocare lo stesso entusiasmo nel­la direzione opposta. Il limite non è di coerenza; sta invece in quel­la mancanza di decisionalità forte che sem­bra la condizione irrinunciabile per sopravvivere oggi.

In che direzione sol­lecitare il coraggio di decisioni forti e impegnative? La Chiesa del Concilio ha riscoperto che il centro del­la vita nuova del cristiano sta nel­la condivisione appassionata del­la causa di Gesù. Da questa pro­spettiva possiamo riformulare i vecchi model­li moralistici e chiedere, nel­lo stesso tempo, una conversione radicale di vita, grande come quel­la che ha costruito i santi.

La decisione è per il regno di Dio. Questa è la «perla preziosa» per acquistare la quale bisogna essere disposti a vendere tutto il resto.

Il regno di Dio è la pienezza di vita per ogni uomo. Questa pienezza è tut­to frutto del­la passione operosa di Dio per far nascere vita dove c’è morte. È dono suo, gratuito e imprevedibile. Ma è un dono speciale: sol­lecita e sostiene la col­laborazione responsabile d’ogni uomo di buona volontà, esigendo che ogni impegno per la vita sia realizzato «secondo il suo progetto».

A confronto con Gesù di Nazareth scopriamo l’oggetto del­la nostra decisione, la sua qualità e le condizioni che la rendono autentica.

Gesù ha sacrificato la sua vita, come sommo gesto d’amore, accettando le conseguenze di un’esistenza tutta protesa nel­l’impegno di restituire vita e speranza, nel nome di Dio, a tutti gli uomini. «Dare la vita» è la condizione fondamentale perché essa sia piena e abbondante per tutti. Chi s’impegna in questo, riconosce che l’esito del­la sua fatica è sempre «oltre» ogni progetto umano ed ogni realizzazione. Viene dal futuro di Dio, dove ogni lacrima sarà finalmente e definitivamente asciugata.

Chi vuole la vita e gioca la sua per donarla a tutti, pianta perciò la croce nel centro del­la sua vita. Riconosce la passione di Dio per la vita di tutti e si dichiara disponibile, con i fatti, a perdere la propria vita, come gesto supre­mo d’impegno, concreto e storico, per la vita.

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23.      Interventi concreti

 

Ho indicato un quadro di esigenze. Esse orientano l’organizzazione del­le risorse. Un corretto processo metodologico non può limitarsi a queste indicazioni. È necessario procedere oltre, suggerendo gli interventi concreti, capaci di tradurre le esigenze in prassi.

Convinto del­l’urgenza di un servizio educativo che, restituendo l’uomo a se stesso, gli permetta di scoprire la dimensione problematica del­la propria esistenza e lo renda così aperto e disponibile ad un’esperienza nuova, metto in evidenza tre suggerimenti:

– l’accoglienza incondizionata che si fa promozionale, per restituire ad ogni persona la gioia del­la compagnia con sé, con gli altri, con le cose e con Dio;

– la capacità di fare proposte facendo fare esperienze per restituire al­l’educatore la possibilità di ridiventare «propositivo», senza scadere nei mo­del­li autoritari;

– la capacità di provocare, per aprire verso esigenze ed esperienze più gran­di di quel­le già vissute e sperimentate. In questa logica ripropongo, in modo rinnovato, una preoccupazione tipica del­l’educazione religiosa: il confronto inquietante con la morte.

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23.1.   L’accoglienza incondizionata

 

L’accoglienza incondizionata, capace di diventare promozionale, è il pri­mo intervento educativo verso cui si orienta la mia proposta.

Molti model­li educativi partano da una esigenza di accoglienza. L’orien­ta­mento è motivato spesso da presupposti un poco agnostici per quanto riguarda i valori o su un’analisi del rapporto educativo fatto quasi esclusivamente in termini di distribuzione control­lata del potere. Nel­la mia prospettiva, l’invito al­l’accoglienza nasce invece da una precisa motivazione teologica e si esprime in una esplicita sol­lecitazione verso la trasformazione e il cambio.

Differenze così sostanziali spingono a chiarire i termini per restituire al­la proposta quel­l’orientamento che la costituisce il punto centrale del mio pro­getto, decisivo per valutare l’autenticità con cui la comunità ecclesiale, animata dal­lo Spirito di Gesù, sa camminare veramente al­la sua sequela.

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23.1.1.      Quale accoglienza

Per dichiarare cosa è accoglienza scelgo la strada del­la esperienza. Mi sembra l’unica percorribile, in un ambito come questo.

Pensiamo a quel­lo che ogni giorno costatiamo nel­le relazioni interpersonali. Ci sono persone che quando parlano sembrano abbracciare il proprio interlocutore, in un incontro appassionato che ha il sapore gioioso del­l’ac­cet­tazione e del riconoscimento; e ce ne sono altre invece che, dicendo magari le stesse cose, giudicano nel­le parole pronunciate e condannano impietosamente.

Figure tipiche di questo atteggiamento così diverso sono i due personaggi del­la grande storia del­l’accoglienza, raccontata da Gesù: il padre e il fratel­lo maggiore del­la parabola famosa del figlio che scappa di casa per darsi al­la bel­la vita (Lc 15,11-32). Quando il ragazzo ritorna, il padre lo accoglie con un profondo abbraccio di pace e di riconciliazione. Non gli fa nessun rim­­provero; non permette al ragazzo neppure una parola di pentimento. Non agisce così per rassegnazione e per indifferenza; e neppure certamente perché ha paura di rovinare tutto, adesso che le cose sono tornate al­la normalità. La colpa è stata gravissima. Ha prodotto sofferenze pungenti in tutti. Il padre non può chiudere un occhio, come se non fosse successo nul­la. Non è questo lo stile di Dio verso il peccato del­l’uomo, che Gesù ci ha rive­la­­­to. A chi ha causato tanto dolore, il padre rinfaccia il tradimento con la parola più dolce e inquietante possibile: l’abbraccio del­la gioia e del­la fe­sta.

Il figlio maggiore contesta questo comportamento, rinfacciando la cattiva condotta del fratel­lo. Ricorda la disobbedienza del fratel­lo e rileva il suo tra­di­mento. La sua parola è dura: un giudizio di condanna senza appel­lo. Il pa­dre «ospita» il figlio tornato finalmente tra le sue braccia. Il fratel­lo lo con­testa e lo accusa.

L’atteggiamento del padre esprime lo stile del­la relazione educativa che l’ac­coglienza vuole assicurare. Quel­lo del fratel­lo lo dice dal negativo. La qua­lità nuova di vita non nasce sul­la congruenza logica del­le informazioni; né si radica sul­la loro verità. Siamo restituiti al­la vita, come lo è stato tra le braccia del padre il ragazzo fuggito di casa, perché il gesto che accompagna le parole e il loro tono ci permettono di sperimentarne tutta l’autenticità.

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23.1.2.      Un’accoglienza fondata sul­la fede del­l’educatore

L’accoglienza incondizionata è espressione del­la fede del­l’educatore religioso. Accogliendo, egli traduce, nel­la prassi educativa, la fiducia che Dio espri­me verso l’uomo nel­l’atto del­la creazione e il riconoscimento del­la sua potenza di salvezza che in Gesù Cristo ricostruisce quel­lo che il peccato ha distrutto. La presenza che si fa accoglienza ricorda quindi la priorità del giu­dizio di fede sopra ogni giudizio etico, la priorità del dono di Dio che fa nuo­ve le persone, sopra la fragile e incompleta risposta del­l’uomo.

Per questo la presenza del­l’educatore credente è un gesto d’amore, radica­to su una esperienza più grande, che avvolge e fonda quel­lo che viene posto nel­l’atto educativo. Anche quando l’educatore fa fatica a fidarsi dei suoi giovani, egli si esprime in una accoglienza incondizionata «nel nome di Dio». E così egli va al­la radice, verso una esperienza di verità più grande di quel­la che riusciamo a possedere con i nostri strumenti di analisi.

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23.1.3.      Riconoscere la dignità restituendola a ciascuno

L’educatore non dà dignità al­le esperienze dei giovani per assicurarsi la loro simpatia e accondiscendenza. Riconosce una dignità che preesiste, che spesso è minacciata proprio dal­la logica moralistica o discriminatrice; essa è fondata sul­l’amore di Dio in Gesù Cristo. L’educatore la riconosce, nel­la fe­de e nel­la speranza; e la testimonia nel­lo stile educativo e pastorale che preferisce. «Il comportamento di Gesù con i peccatori e con tutti coloro che era­no rifiutati o emarginati dal­la società e dal­la religione, gli valse la riprovazione di chi si considerava il detentore del­la dignità morale, civile, religiosa e ne control­lava minuziosamente il rispetto. Il fatto che Gesù abbia voluto attribuire il primo posto a coloro che avevano diritto solo al­l’ultimo fu una del­le cause del­la sua condanna a morte, essendo stato considerato blasfe­mo, quanto le cose che Gesù diceva su Dio. Infatti, il comportamento di Gesù nei confronti dei senza-dignità non era unicamente suggerito da una generosità e da una filantropia eccezionali, perché Gesù voleva innanzitutto che, proprio a causa di ciò che era il suo Dio, i poveri e i peccatori avessero diritto al­la dignità che il Padre suo riconosceva loro. Per Gesù, la dignità del Padre suo passava attraverso la dignità dei senza-dignità».[1]

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23.1.4.      L’accoglienza si fa promozionale

L’accoglienza non è un’operazione rinunciataria, perché il riconoscimento e l’accettazione incondizionata non rappresentano la rassegnazione o una forma di libertinaggio culturale.

Chi ha ritrovato la dignità perduta, è sol­lecitato a vivere nel­la novità che ha sperimentato. Questa novità di vita è il sogno e l’esito del­la relazione edu­cativa. L’educatore scommette che può essere raggiunta e consolidata soprattutto attraverso una presenza, capace di testimoniare in ogni caso la radicale fiducia nel­la dignità personale.

Egli vuole la trasformazione, a differenza dei model­li permissivi. Non sce­glie però uno stile impositivo e autoritario, ma testimonia che ogni giovane è capace di crescere come persona nuova, quando viene restituito al­la consapevolezza del­la sua dignità.

Questo model­lo di relazione educativa si ispira, in modo coraggioso, al­la prassi di Gesù: accogliamo l’uomo, come ha fatto lui, perché nonostante il suo errore egli conserva una profonda inalienabile dignità; e, accogliendolo, operiamo per restituirgli la propria umana dignità. Lo dice molto bene una bel­la citazione: «(Gesù) diventa amico dei peccatori e dei pubblicani nel­la sua gioia per la libertà comune: il futuro di Dio. Ma quando la buona società lo chiama amico dei peccatori e dei pubblicani, vuole soltanto denunziar­lo e comprometterlo. Secondo la legge che regola questa società, essa identifica gli uomini con i loro errori, e così parla di peccatori. Essa identifica gli uomini con le loro professioni, e così parla di pubblicani. Essa identifica gli uomini con le loro malattie, e parla così di lebbrosi e di minorati. Attraverso questa società parla la legge, che inchioda sempre gli uomini ai loro errori. Gesù, invece, in quanto Figlio del­l’uomo, libero da questa legge disumana, diventa amico degli uomini peccatori e malati. Rimettendo i loro peccati, restituisce loro la dignità di uomini. Accogliendo i lebbrosi, li guarisce. Così diventa loro amico nel senso vero del­la parola».[2]

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23.1.5.      I modi concreti del­l’accoglienza

L’accoglienza incondizionata che diventa promozionale, si realizza nei confronti di tutte le esperienze giovanili. Tutte le esperienze e le domande vitali dei giovani possono essere accolte in questo stile incondizionato, perché tutte possono essere restituite al loro protagonista come luogo di incontro con Dio.

Non tutti sono d’accordo su una ipotesi così ampia, sul piano pratico e su quel­lo del­la riflessione pastorale. Qualcuno preferisce distinguere, con un po’ di anticipo, tra esperienze positive e esperienze negative. Qualche altro riconosce che solo determinate esperienze privilegiate possono aprire realisticamente verso l’invocazione. Per questo, l’interesse pastorale corre unicamente verso precise direzioni concrete, a scapito di altre.

Guidato dal­la meditazione del Vangelo e dal­la passione educativa di tanti amici, sono giunto al­la convinzione che l’accoglienza è atteggiamento auten­tico solo quando si esprime in modo incondizionato. Il racconto del­la storia evangelica del ragazzo accolto nel­l’abbraccio del padre, rende infatti continuamente attuale l’esperienza del­l’ospitalità accogliente. Gesù ha ospitato tutti i peccatori disperati che l’hanno cercato. La comunità ecclesiale è il luogo in cui il racconto di questa avventura assicura un’ospitalità verso tut­ti, capace di generare riconciliazione.

Certamente l’accoglienza incondizionata cerca la trasformazione e la sol­lecita: si fa, sempre, promozionale. Non chiede però la conversione come con­dizione per accogliere; la scatena, accogliendo.

Nel­la storia di ciascuno esistono di sicuro alcune esperienze che rivestono una ricchezza umana privilegiata. Sono quel­le esperienze in cui ogni uomo è interpel­lato in tutta la globalità del suo esistere, esperienze umane, con­crete e positive, che rimandano oltre il vissuto quotidiano, lasciando trasparire la dimensione creaturale del­l’uomo. Per questa loro particolarità esistenziale rappresentano una concentrazione così intensa di umanità, da aprire molto più facilmente verso la dimensione religiosa del­la vita.

Non le considero però alternative a quel­le normali. Sono esperienze quotidiane come le altre, capaci di restituire a quel­le più banali, che poi sono il tessuto connettivo di ogni nostra giornata, la forza interpel­lante che tutte si portano dentro.

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23.2.   Fare proposte facendo fare esperienze

 

In una cultura del­la oggettività, il diritto e la possibilità di col­locare una proposta dove si cerca e si produce il senso del­la vita, era segnato prevalentemente dal­la discriminante vero/falso. Quando una proposta era oggettivamente vera, possedeva il diritto di essere offerta con decisione. Al diritto del proponente corrispondeva il dovere di ogni persona saggia di accogliere. Al massimo, difficoltà e resistenze erano tol­lerate sul piano del­la prassi spicciola, per rispetto del­la costitutiva debolezza del­l’uomo.

Oggi, le logiche sono molto diverse. La discriminante è tracciata sul­la fron­tiera del­la significatività. Solo quel­lo che è sentito come soggettivamente significativo, perché si col­loca dentro gli schemi culturali che una persona ha fatto ormai propri, merita di essere preso in considerazione. Ci si interroga sul­la verità solo dopo aver risposto affermativamente al­la domanda del­la significatività. Quando la proposta è avvertita come poco espressiva, è fuori gioco, perché è fuori dal gioco personale.

È facile costatare i limiti dei due model­li. Meno facile risulta l’invenzione di alternative. La mia ipotesi percorre la via del­la significatività per accedere a quel­la del­la verità: fare proposte, facendo fare esperienze. Far fare esperienze è un modo, intel­ligente e maturante, di fare proposte.

Chi sol­lecita altri a fare precise esperienze, gli fa di fatto proposte impegnative e incidenti. Quando una proposta è offerta attraverso una esperienza, essa ritrova una carica particolarissima di significatività. Diventa capace di superare la scorza del­l’indifferenza e quel­la, non meno pericolosa, di una specie di falsa tol­leranza che il pluralismo sembra esigere, per toccare veramente le corde del­l’esistenza. La forza comunicativa, evocata dal­le esperienze, sol­lecita spontaneamente verso decisioni impegnative e coinvolgenti, anche in un tempo di basso investimento sul piano dei progetti.

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23.2.1.      Se questa è esperienza...

Cosa significa «fare esperienza»? Quali condizioni traducono in una rea­le esperienza il fatto di compiere certi atti e di partecipare a determinati eventi?

Il tema del­l’esperienza è stato studiato a lungo nel­l’ambito educativo e pa­storale. Questa è la mia proposta: si fa esperienza quando la persona riesce a col­legare realtà, pensiero e linguaggio nel­l’unico gesto compiuto. Mi spie­go, spendendo una parola di precisazione sui tre elementi e sul loro intreccio.

L’esperienza comporta prima di tutto un contatto vitale con la realtà, nel­la sua forza provocante che, in qualche modo, precede l’atteggiamento personale. Questo contatto deve risultare non troppo lontano e difficoltoso, per non apparire estraneo; né troppo familiare, perché altrimenti non provocherebbe a sufficienza.

In questo confronto disponibile, che giudica la nostra soggettività, è dischiusa la possibilità di prospettive sorprendenti, nuove e promozionali. Que­sto contatto, però, non è solo fredda oggettività. Esso è sempre riempito dai ricordi, dal­le sensazioni e dai progetti di colui che fa esperienza. Espe­­rienza è quindi interpretazione soggettiva di dati oggettivi. Interpretando (operando cioè sul reale attraverso il nostro pensiero), noi identifichiamo ciò di cui abbiamo fatto esperienza. Da una parte, infatti, raccoglia­mo ed evidenziamo gli elementi d’interpretazione che trovano la loro ragione e fonte nel­la realtà sperimentata, che il nostro pensiero rende trasparente; dal­l’altra, colmiamo questa realtà del­la nostra soggettività, fino al punto che attraverso il nostro pensiero interpretante noi abitiamo in un mondo diverso da quel­lo abitato da persone che hanno fatto esperienze differenti dal­le nostre.

È importante mettere in evidenza che questa interpretazione del vissuto non è un fatto di ordine puramente razionale, ma coinvolge tutta la persona, anche se richiede un momento di riflessione sul­l’interpretazione esistenziale, per favorire l’integrazione riflessa del vissuto.

Infine, chi ha fatto esperienza sente il bisogno di comunicarla, a sé e agli altri. Racconta quanto gli è capitato e tale narrazione pone in movimento qual­cosa di nuovo. Per raccontare (interiorizzando in modo riflesso quel­lo che si è vissuto e comunicandolo agli altri), serve un linguaggio. Può essere utilizzato l’insieme dei segni linguistici accumulati nel­lo sviluppo del­la tradizione, oppure ci si può sentire sol­lecitati a produrre nuovi sistemi simbolici, perché si costata l’insufficienza di quel­li già posseduti.

È evidente che parlo di linguaggio in senso globale: sistemi simbolici ver­bali e non-verbali (parole e gesti), anche se riserviamo un compito importan­te al­la parola, soprattutto nel momento riflessivo, come atto di metacomunicazione del­l’esperienza stessa.

Facendo così, al­lacciamo profondamente parola, gesto e vissuto.

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23.2.2.      Al­lacciare parola ed esperienza

Troppo spesso abbiamo contrapposto parola ed esperienza. E così la parola è rimasta vuota rincorsa di suoni, senza agganci con l’esistenza, e il fare esperienza è diventato una ragione in più d’incomunicabilità.

L’attuale condizione giovanile soffre pesantemente di queste contraddizioni. Non sa comprendere il linguaggio degli adulti e lo giudica lontano dal­la vita; nel­lo stesso tempo ne parla uno di proprio, tanto frammentato e povero da diventare inespressivo: quasi un gergo schiuso solo a pochi iniziati. È urgente superare questi limiti, per le gravi conseguenze che hanno in campo educativo e pastorale. Bisogna ridare ai segni linguistici il sapore del­la vita e trasformare le esperienze in nuovi segni linguistici, carichi di espressività al­largata e condivisa.

L’esperienza, vissuta e comunicata, arricchisce la col­lettività, perché le do­na nuovi simboli e trascina quel­li esistenti verso la concreta realtà.

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23.2.3.      La «vita quotidiana» prima e dopo l’esperienza

Ho ricordato l’importanza del «fare esperienza» per fare proposte. Devo subito aggiungere un altro rilievo, per precisare la prospettiva in cui possiamo col­locarci nel­la ricerca di esperienze attraverso cui fare proposte. Essa riguarda il diverso rapporto che si instaura con la vita quotidiana.

La vita quotidiana è la trama normale del vissuto di una persona, quel­l’insieme di avvenimenti, lieti o tristi, normali o solenni, in cui siamo in rappor­to con tutti gli altri e la cui soluzione preme, di fatto, sul­l’esistenza di tutti.

L’esperienza, soprattutto quel­la programmata per ragioni educative, è un frammento del­la vita quotidiana, sottratto al ritmo normale, per essere control­lato e governato a piacimento.

Sul modo con cui il frammento si col­lega nel tutto le posizioni si dividono. Per qualcuno l’esperienza, come spazio sottratto al ritmo normale, rappresenta una specie di ideale, da coltivare quasi in alternativa e da moltiplicare il più frequentemente possibile. Chi la pensa così, sarebbe felice se potesse assicurare una piena esclusione dal­le esigenze e dai contatti del­la vita quotidiana, trasformando questa stessa vita in qualcosa che assomiglia al tempo programmabile del «fare esperienza». I segni di questa intenzione so­no molti e di facile lettura: si cerca l’isolamento, anche fisico, con la preoccu­pazione di non introdurre «distrazioni» in questo momento felice, i temi di riflessione sono molto diversi da quel­li duri cui siamo costretti a farci attenti nel ritmo del­la quotidianità, i gesti, le espressioni, i compagni di avventura sono puntigliosamente differenti da quel­li normali... Qualche altro, invece, pensa al «fare esperienza» come ad un processo al ral­lentatore rispet­to al ritmo normale. Resta indiscussa l’esigenza di sottrarsi un poco dal ritmo normale, per pensare, rivedere e progettare. Queste istanze sono assicurate però soprattutto a partire dal tono e dal modo. L’oggetto su cui si riflette (su cui si fa esperienza) è quel­lo del­la quotidianità. Viene «smontato»: analizzato, verificato e riprogettato, in un ritmo che assomiglia al­la riproduzione «ral­lentata» (come s’usa con la moviola per qualche avvenimento rilevante). Ral­lentare il ritmo ossessivo del­la quotidianità e rendere possibile, in un’analisi calma e tranquil­la, il ritorno ripetuto sugli stessi avvenimenti, è solo la condizione per poter «possedere» fino in fondo quel­lo che stiamo vivendo e che purtroppo ci viene tanto spesso sottratto a causa del ritmo del nostro vivere.

Nel primo caso, l’esperienza è più importante del­la quotidianità. Nel secondo caso essa è invece solo funzionale a vivere in modo più maturo la pro­pria esistenza. Per questo al centro resta la vita quotidiana. Il «fare esperienza» è per la sua qualità.

Io vedo la seconda ipotesi come l’unica seria. Per questo affermo, in mo­do perentorio, che «prima» e «dopo» l’esperienza sta, irrinunciabile, la vita quotidiana.

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23.3.   Un educatore capace di «provocare»

 

La terza indicazione riguarda una esigenza, tanto difficile quanto urgente.

L’educatore è chiamato a spalancare verso l’inedito e l’inatteso, facendo sperimentare la vertigine e il tremito del­lo stupore. Come possiamo realizzare questo compito, in una cultura dove tutto è previsto e dove tutto porta a mettere sotto silenzio quel­lo che non riusciamo a governare?

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23.3.1.      Il confronto con la morte

Mi sembra importante rilanciare, prima di tutto, una esigenza che ha per­cor­so la nostra tradizione educativa, modificandone però radicalmente il pun­to di prospettiva: il confronto inquietante con la morte.

Non è necessario spendere molte parole per studiare come, nei model­li educativi e religiosi tradizionali, era affrontato il tema del­la morte. Tutti noi ci siamo cresciuti dentro e, forse, qualcuno di noi non li ha ancora totalmente abbandonati.

Il richiamo al­la morte faceva parte di quel­la meditazione sui «novissimi» di cui erano carichi tanti momenti formativi, secondo la raccomandazione del­le «Massime eterne» di S. Alfonso. I toni erano impregnati di realismo antropomorfico, spesso terrificante. Le persone venivano così sol­lecitate, con maniere brusche e con toni forti, verso la verità del­la vita e del suo esito, control­lando adeguatamente ogni rischio di disimpegno etico e religioso.

L’intenzione e la logica erano molto precise. La vita è come un fiume in piena che travolge tutto. Va control­lato e arginato. Solo il confronto con quel­l’esito, ineludibile e inquietante che è la morte, può restituire le persone al­l’oggettività del­l’esistenza, oltre il fascino del­l’im­me­diato e del superficiale.

Per le persone distratte, cui la morte sembrava un fatto lontano almeno per ragioni anagrafiche, il confronto era programmato, attraverso qualche anticipazione, che costringeva for­zo­samente ad un incontro, altrimenti disatteso. Tipico era, in molte tradizioni educative, «l’e­ser­­cizio del­la buona morte». I toni foschi di qualche preghiera e la retorica suasiva di qual­che predicatore ottenevano facilmente (almeno al primo impatto) lo scopo di rendere «vicina» una esperienza remota.

La tradizione educativa e religiosa ha richiamato la morte per control­lare meglio la vita, far riconoscere il suo senso e il suo esito, fondare la sua dimensione creaturale e religiosa. Lo faceva soprattutto incutendo paura. Sono possibili però altri modelli.

Stiamo cambiando prospettiva. Ma non possiamo rinunciare al confronto con la morte. Lo riconosco una via privilegiata per riscoprire l’urgenza del senso e la qualità della vita.

La morte provoca la vita quotidiana e mette sotto verifica il suo senso e la sua qualità. Per questo, davanti al­la morte non è sufficiente la scelta di chi preferisce non porsi il problema. E neppure basta cercare la rassegnazione nel­l’avventura spericolata. È necessario, invece, assicurare un confronto, sin­cero e disponibile, sol­lecitando ad esso anche chi è distratto o chi è riu­sci­to a trasformare lo scontro in un gioco ad alto rischio.

Che tipo di confronto?

La meditazione del Vangelo ci spinge a parlare del­la morte a partire dal­l’amore al­la vita e con la pretesa esplicita di consolidarlo e restituirlo al­l’av­ventura personale di ogni uomo. Il Vangelo documenta infatti continuamente la grande passione di Gesù per la vita. Egli non cerca la morte. Vuole la vita, anche se ricorda, con la stessa passione premurosa, che la morte è la condizione irrinunciabile per possedere la vita. Lotta contro la morte ogni volta che essa attraversa la sua strada. Restituisce dignità a tutti coloro cui la paura l’aveva sottratta.

Non possiamo chiederci se la morte ha un senso. Posta così, la domanda è senza risposta. Spalanca solo verso la disperazione.

La morte infatti non ha nessun senso. È solo una grande disperata sconfitta. Tutte le possibili risposte sono sempre astratte, teoriche o troppo tecniche. Possono spiegarci il disfacimento progressivo e incontrol­labile del no­stro corpo o possono rilanciarci in un orizzonte dove i discorsi sono vaghi e incontrol­labili come molti discorsi religiosi.

La riflessione teologica più attenta ha ormai superato ogni legame deterministico tra morte e peccato. Moriamo perché siamo vivi e non perché siamo peccatori, anche se è vero che la paura del­la morte ci avvolge inesorabile a causa del peccato in cui siamo immersi.

Chi tenta di trovare un significato al­la morte, fa i conti con il sogghigno triste di chi dice: e se l’uomo fosse messo sul­la terra soltanto per un nudo esperimento, per vedere soltanto se un essere come lui possa viverci?

La questione è un’altra, radicalmente diversa. Riguarda la vita e il suo senso. Cosa è vita? Quale esperienza di vita è autentica, pienamente e radicalmente «mia», degna di essere accolta, vissuta, amata e offerta?

La morte costringe al realismo: la domanda sul­la vita «dal­la parte del­la morte» resta inchiodata su una piattaforma di verità da cui non può fuggire. La domanda sul­la vita passa attraverso la risposta che riusciamo ad esprimere al­la provocazione del­la morte.

Certamente esistono molti «limiti» nel­la vita di ogni uomo. Spesso dipen­dono da cause note e control­labili, anche se non facilmente superabili. Altri, come il dolore e la sofferenza, dipendono dal­la struttura fisica del­la nostra esi­stenza. Contro i primi impariamo a ribel­larci, eliminandone le radici, den­tro e fuori di noi. Con i secondi ci abilitiamo a convivere, per amore di verità.

C’è però una situazione di limite, che tutti ci pervade e attraversa inesorabilmente la nostra esistenza: la morte incombe su di noi proprio perché siamo vivi. Non ci sentiamo rattristati da questa condanna. L’esperienza più bel­la, quel­la di essere vivi, si porta dentro la traccia indelebile del limite che l’attraversa.

La morte ci restituisce al­la qualità e al­l’autenticità del­la nostra vita. Essa non è un incidente di percorso, di cui possiamo evitare il confronto, quasi fos­se statisticamente irrilevante rispetto al problema centrale. Sul confine del­la finitudine, l’uomo si ritrova «diverso» dal­le cose e dagli altri esseri viventi. Entra nel mondo affascinante e misterioso di una vita irrepetibile.

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23.3.2.      La via del­l’amore

La seconda strada che l’educatore è chiamato a percorrere, per diventare capace di provocare è quel­la del­la positività, facendo riscoprire la dimensione di imprevedibile ricchezza di cui molte esperienze quotidiane sono cariche. Penso, per esempio, al­l’amore gratuito che si fa servizio, al­la disponibilità a sostenere, in una presenza silenziosa e accogliente, il dolore e la sofferenza, fino a riscattare il suo significato per la vita di tutti, al­la passione per la vita e la libertà, che conduce a sacrificare la propria esistenza come dono per quel­la di tutti.

Queste esperienze hanno in sé una vivacità umana così ricca e imprevista, da diventare come segnali indicatori di una ragione ultima e misteriosa del­l’esistenza. Ci offrono un modo di essere uomini e donne che rilancia più verso qualcosa che ci supera e ci è stato donato, che al­la nostra responsabilità e autonomia.

L’esperienza del­la morte e quel­la del­la vita non sono due esperienze alternative. Solo assieme, nel­la stessa trama di cui è tessuta la nostra esistenza, riconducano, in modo autentico, a quel limite esistenziale che è la nostra veri­tà e da cui sale il grido verso l’altro-da-noi che riconosciamo, al­la fine, l’Al­tro assoluto.



[1] POHIER J. - MIETH D., La dignità di Dio passa attraverso la dignità dei «senza dignità», in Concilium 15 (1979) 1625-1626.

[2] MOLTMANN J., Nuovo stile di vita. Piccoli passi verso la «comunità», Queriniana, Brescia 1979, 60.

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