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Educare a diventare

uomini «invocanti»

Riccardo Tonelli

cf Appunti per un corso di "PASTORALE GIOVANILE" 

Affronto la prima questione, quella che riguarda i processi formativi e la qualità di vita che essi sono chiamati a promuovere e consolidare. Lo studio sulla evangelizzazione e sulla figura dell’evangelizzatore è rimandato al paragrafo successivo.
La riflessione è condotta con una esplicita attenzione all’educazione e alle sue esigenze. Queste pagine però non sono la ripetizione sintetica di un buon trattato di pedagogia. Non solo sarebbe fatica sprecata, perché la letteratura sull’argomento è vasta e disponibile a tutti. Ma soprattutto rappresenterebbe una ingiustificata invasione di campo.
Tre orientamenti qualificano la mia proposta.
Ho già ricordato la mia prima convinzione: la maturità e l’autenticità dell’esperienza religiosa e, di conseguenza, di quella cristiana sono oggi minacciate dal modo con cui viene compresa e vissuta la vita. La qualità della vita condiziona infatti la qualità dell’esperienza religiosa. Per questo, dobbiamo aiutarci a crescere in umanità, se vogliamo vivere una matura dimensione religiosa.
Per dirci cosa significhi vivere autenticamente la nostra umanità, è indispensabile il confronto con le differenti proposte che oggi si rincorrono nel crogiuolo delle culture attuali. I cristiani possiedono una esperienza di esistenza, che riconoscono normativa per ogni ricerca: la storia di Gesù di Nazareth, raccontata dalla fede dei suoi discepoli, nella Chiesa. Per questo, in ogni ricerca sulla qualità della vita, dichiariamo di lasciarci ispirare da questo progetto. Ecco, dunque, la mia seconda convinzione: cerchiamo, facendo la fatica di pensare e di confrontarci, a partire da una fondamentale ispirazione evangelica.
La terza propone un modo di organizzare il diffuso pluralismo di modelli formativi e il loro collegamento con quelli che ci sono consegnati da chi, prima di noi, si è posto il nostro stesso problema.
I modelli formativi di cui disponiamo sono stati, in genere, progettati in una stagione in cui l’omogeneità era un dato abbastanza tranquillo e l’impegno delle istituzioni formative era tutto giocato nello sforzo di consolidare la situazione, controllandone le eventuali sbrecciature. Ora il clima è profondamente cambiato.
Non basta però la costatazione delle profonde trasformazioni per decidere come collocarsi in questa stagione nuova che sembra mettere in questione radicalmente la possibilità stessa di una educazione protettiva. I difensori del modello deduttivo cercano di correre ai ripari con tutte le risorse disponibili. Per essi i nemici alla formazione sono quelli di sempre, appena più pericolosi perché hanno cambiato foggia e hanno trasformato lo scontro in un sorriso seducente. Altri invece contestano ogni tentativo di riaffermare l’esistenza di valori normativi e fanno gli elogi del pluralismo valoriale, come di un grande guadagno formativo.
Nella logica del modello ermeneutico, è urgente ripensare il vecchio e il nuovo sulla misura del tipo d’uomo e di credente che vogliamo aiutare a far nascere nei nostri giovani.

22. Le esigenze

La questione più spinosa, in una situazione culturale come è quella che stiamo vivendo, riguarda la figura di uomo e di donna verso cui orientare la nostra voglia di vita e di felicità.
Siamo circondati di proposte. Persino le cose ci sono offerte come fondamento di senso e di speranza. Da che parte stare? Quando possiamo considerarci veramente «pieni di vita»?
L’invocazione esprime il livello più alto di maturazione in umanità. La sua educazione richiede, di conseguenza, la fatica di crescere in umanità. In che direzione?
Qui, finalmente, la ricerca si fa concreta e le affermazioni generali sulla vita che hanno percorso le pagine precedenti, arrivano ai nodi culturali discriminanti. Non basta, in una parola, dichiarare di stare dalla parte della vita. Dobbiamo intenderci sulla qualità di vita su cui pensiamo di schierarci nel conflitto dei diversi modelli antropologici.
Faccio una proposta, applicando gli orientamenti procedurali che ho appena ricordato.

22.1. Un’esistenza in esodo verso l’alterità
Una bellissima pagina del Vangelo ci offre riferimenti importanti per pensare al tema dell’identità: la storia del buon samaritano.
«Un dottore della legge si alzò per metterlo alla prova: “Maestro, che devo fare per ereditare la vita eterna?”. Gesù gli disse: “Che cosa sta scritto nella Legge? Che cosa vi leggi?”. Costui rispose: “Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutta la tua forza e con tutta la tua mente e il prossimo tuo come te stesso”. E Gesù: “Hai risposto bene; fa’ questo e vivrai”».
Ma quegli, volendo giustificarsi, disse a Gesù: “E chi è il mio prossimo?”. Gesù riprese: “Un uomo scendeva da Gerusalemme a Gerico e incappò nei briganti che lo spogliarono, lo percossero e poi se ne andarono, lasciandolo mezzo morto. Per caso, un sacerdote scendeva per quella medesima strada e quando lo vide passò oltre dall’altra parte. Anche un levita, giunto in quel luogo, lo vide e passò oltre. Invece un Samaritano, che era in viaggio, passandogli accanto lo vide e n’ebbe compassione. Gli si fece vicino, gli fasciò le ferite, versandovi olio e vino; poi, caricatolo sopra il suo giumento, lo portò a una locanda e si prese cura di lui. Il giorno seguente, estrasse due denari e li diede all’albergatore, dicendo: Abbi cura di lui e ciò che spenderai in più, te lo rifonderò al mio ritorno. Chi di questi tre ti sembra sia stato il prossimo di colui che è incappato nei briganti?”. Quegli rispose: “Chi ha avuto compassione di lui”. Gesù gli disse: “Va’ e anche tu fa’ lo stesso”» (Lc 10,25-37).
Al centro della parabola il dottore della legge e Gesù stesso collocano la «cosa» che conta di più: la verità della propria esistenza secondo il progetto di Dio.
«Cosa devo fare per avere la vita eterna?», chiede il dottore della legge con una espressione classica nelle Scritture ebraiche. Gesù accoglie la domanda e risponde, rimandando alle due condizioni fondamentali suggerite dalla Legge: l’amore a Dio e l’amore verso il prossimo.
Con questo richiamo tutto sembrava risolto. E invece qui si scatena la novità del Vangelo, che trasforma un’affermazione conosciuta e ripetuta in qualcosa che provoca, sollecitando verso una personale scelta di campo.
Il dottore della legge riprende la conversazione sul tema in cui riconosce di avere dei dubbi: chi è il prossimo? Gesù risponde, capovolgendo le posizioni. Non si tratta di elencare «chi» è prossimo e chi non lo è, definendo la situazione oggettiva di partenza. La questione non riguarda gli altri, ma l’atteggiamento personale nei confronti di chiunque. Gesù chiede infatti di «farsi prossimo». Trasforma la situazione fisica di vicinanza o di lontananza, in una vocazione, che interpella la libertà e la responsabilità personale.

22.1.1. Impegni concreti
L’invito di Gesù è molto impegnativo. L’altro è spesso senza voce: non ha nemmeno la forza di chiedere aiuto. Eppure, in questa sua situazione, egli è sempre un forte imperativo ad ogni persona. Gesù gli dà voce, invitando ad accogliere il grido silenzioso di chi soffre e ha bisogno di sostegno. Può sentire questa voce solo colui che vive nella compassione. Questo atteggiamento, che rende presente la compassione di Dio verso ogni uomo, permette di interpretare la chiamata dell’altro e sollecita a farsi prossimo nei confronti di ogni persona che attraversa la nostra esistenza.
Costruiamo la nostra esistenza solo se accettiamo di «uscire» da noi stessi, decentrandoci verso l’altro. L’esistenza nella concezione evangelica, è quindi un esodo verso l’alterità, riconosciuta come normativa per la propria vita. Una vita decentrata nell’impegno non è dunque il banco di prova dove «applichiamo» quello che abbiamo appreso, meritandoci così il dono della vita nuova. Essa è invece l’esplosione di tutta la nostra vita quotidiana, perché esistiamo per amore e siamo impegnati a costruire vita attraverso gesti d’amore.

22.1.2. Nel mistero di Dio
La risposta di Gesù non risolve solo la questione del prossimo, ma spalanca al dottore della legge e a noi anche qualcosa del mistero di Dio.
Il dottore della legge poteva avere dei dubbi solo nei confronti del prossimo. Su Dio... pensava di sapere tutto: era un dottore della legge, un esperto di teologia con tanto di diploma ufficialmente riconosciuto. Per questo interroga Gesù solo a proposito del prossimo. Gesù invece gli cambia le carte in tavola. Dopo averlo criticato sull’idea di prossimo, gli boccia anche la dottrina su Dio che aveva in testa.
Il Dio invisibile si rende presente nel povero che i ladroni hanno lasciato tramortito per strada, come colui che sollecita alla compassione dell’amore. E si rende presente nel samaritano che si piega verso la sofferenza, come colui che comunica l’amore.
Noi, come il samaritano, abbiamo la vita eterna, perché nell’atto di amore ci incontriamo con Dio, l’unica ragione della nostra salvezza.
Dio è il fondamento supremo di questa vocazione all’amore che viene dal silenzio dell’altro. Lo manifestiamo, lo conosciamo e lo amiamo nella misura in cui accogliamo, serviamo e amiamo il povero con tutte le nostre risorse.
Tutto questo ci riporta alla dimensione di mistero in cui la nostra esistenza è avvolta e che siamo impegnati a riconoscere nel difficile cammino verso la nostra identità.
Ce lo ricorda un’altra pagina del Vangelo.
«Quando arrivarono in mezzo alla gente, un uomo si avvicinò a Gesù, si mise in ginocchio davanti a lui e disse: “Signore, abbi pietà di mio figlio. È epilettico e quando ha una crisi spesso cade nel fuoco e nell’acqua. L’ho fatto vedere ai tuoi discepoli, ma non sono riusciti a guarirlo”. Allora Gesù rispose: “Gente malvagia e senza fede! Fino a quando dovrò restare con voi? Per quanto tempo dovrò sopportarvi? Portatemi qui il ragazzo”. Gesù minacciò lo spirito maligno: quello uscì dal ragazzo, e da quel momento il ragazzo fu guarito.
Allora i discepoli si avvicinarono a Gesù, lo presero in disparte e gli domandarono: “Perché noi non siamo stati capaci di cacciare quello spirito maligno?”.
Gesù rispose: “Perché non avete fede. Se avrete tanta fede quanto un granello di senapa, potrete dire a questo monte: spostati da qui a là, e il monte si sposterà. Niente sarà impossibile per voi”» (Mt 17,14-20).
Ai discepoli delusi Gesù non suggerisce un rimedio più astuto, qualche medicina magica che solo gli iniziati sono in grado di possedere. Chiama in causa invece quel poco di fede che può spostare le montagne. Sembra dire: non ci sono rimedi più raffinati da progettare; si richiede invece un salto di qualità, passando da quello che si vede e si constata al mistero che sta dentro. Solo a questo livello, in modo definitivo e sicuro, la vittoria impossibile contro la morte diventa possibile.
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22.2. Una identità nell’affidamento
La seconda preoccupazione riguarda il livello di stabilità da assicurare nella costruzione della personale identità.
Nella ricerca sull’obiettivo ho introdotto il problema della stabilità, soprattutto facendo riferimento al livello necessario per riconoscere che veramente Gesù Cristo è il determinante della propria esistenza.
Ora, il problema va ripreso: lo preciso dal punto di vista delle esigenze e ne suggerisco una soluzione.

22.2.1. Quale stabilità?
Per chiarire cosa intendo con la formula «stabilizzazione» e per dichiarare quali sono le condizioni necessarie, parto da un esempio.
Se ci sono degli sbalzi di tensione nella corrente elettrica, per poter lavorare con macchine raffinate è urgente avere uno stabilizzatore, uno strumento che controlla i picchi e rende omogenea la corrente. Una persona è formata quando si porta dentro qualcosa che assomiglia ad uno stabilizzatore.
Continuo con l’esempio.
Per acquistare uno stabilizzatore di corrente non basta entrare in un negozio di materiale elettrico e dire: Voglio uno stabilizzatore. Il tecnico ci chiede: Cosa ci vuoi attaccare?
Di stabilizzatori ce ne sono mille modelli. La scelta dell’uno o dell’altro dipende soprattutto dalla macchina che ci va collegata.
Lo stesso vale per l’identità: sono diversi i modi in cui possiamo pensare ad una identità stabilizzata.
Il riferimento è dato dalla situazione culturale e strutturale. La costruzione dell’identità non si realizza infatti come in una campana di vetro, isolati dai rumori e dalle tensioni. Al contrario, si costruisce in un preciso ambiente, sociale e culturale, che ci preme addosso e ci condiziona fortemente. Su questa variabile decidiamo il tipo di stabilità da ricercare e consolidare per la formazione.
Nel passato appena trascorso dominava una cultura omogenea e unitaria. In quella situazione la spinta alla stabilità era già diffusa nel clima culturale. Gli inviti alla coerenza (alla stabilità cioè tra progetto personale e azione) risuonavano frequenti; e nessuno li contestava, anche quando i comportamenti giravano su altre logiche.
L’esito era generalmente una identità sicura e unificata, con poche possibilità di devianza dalle norme a motivo del forte controllo sociale.
Nella situazione attuale, caratterizzata invece da complessità e pluralismo, la costruzione dell’identità e la sua stabilizzazione risentono fortemente dell’influsso destabilizzante di questi tratti tipici del nostro tempo.
L’esito lo costatiamo ogni giorno. Sta sorgendo, a livello pratico e con una insistita giustificazione anche teorica, un modo nuovo di comprendere e vivere l’identità. Abbiamo più dubbi che certezze, più interrogativi che punti esclamativi. In genere, non usiamo parole dure e solenni; preferiamo invece esprimerci in termini relativi, incerti e fragili.
Questo modo di fare spaventa coloro che invece sono stati abituati a pensare all’identità secondo i modelli sicuri e forti, che dominavano nel passato. Essi hanno nostalgia di un tipo di identità che assomigli ad un buon calcolatore, capace di realizzare, senza eccessive difficoltà, tutte le operazioni per cui era stato programmato. Quando il calcolatore s’inceppava, la ragione era sempre la presenza, più o meno avvertita, di qualche guasto. E così, bastava l’intervento di un buon tecnico... e tutto tornava a funzionare a puntino.
L’identità debole sembra quello che ci vuole per un tempo di crisi. Qualcuno dice, giocando con le parole, che questa non è un’identità in crisi, ma l’identità necessaria per sopravvivere in situazione di crisi.
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22.2.2. Una prospettiva
Sono convinto che sia possibile inventare un’alternativa ai modelli forti e a quelli deboli. Questa alternativa è data dalla capacità di affidamento.
La stabilità non è cercata né nella reattività verso l’esistente né nella sicurezza che proviene dai principi solidi e stabili su cui si vuole costruire la propria esistenza. Non è però neppure rifiutata come alienante e impossibile, in una situazione di complessità e di eccesso incontrollato di proposte. Sta invece nel coraggio di consegnarsi ad un fondamento, che è soprattutto sperato, che sta oltre quello che posso costruire e sperimentare. Colui che vive, si comprende e si definisce quotidianamente in una reale esperienza di affidamento, accetta la debolezza della propria esistenza come limite invalicabile della propria umanità.
Il fondamento sperato è la vita, progressivamente compresa nel mistero di Dio. Il gesto, fragile e rischioso, della sua accoglienza è una decisione giocata nell’avventura personale e tutta orientata verso un progetto già dato, che supera, giudica e orienta gli incerti passi dell’esistenza.
Ricostruire persone capaci di affidamento significa, di conseguenza, ricostruire un tessuto di umanità. Ma significa anche radicare la condizione irrinunciabile per vivere una matura esperienza cristiana.
Questa è infatti la vita cristiana: un abbandono nelle braccia di Dio, con l’atteggiamento del bambino che si affida all’amore della madre. Sembra strano: per diventare adulti, scopriamo la necessità di diventare «bambini». Ce l’ha raccomandato Gesù: «In verità vi dico: se non vi convertirete e non diventerete come i bambini, non entrerete nel regno dei cieli» (Mt 18,3). Dell’adulto vogliamo conservare la lucidità, la responsabilità e la libertà, proprio mentre ci immergiamo in una speranza che sa «credere senza vedere». Del bambino, invece, cerchiamo il coraggio di rischiare, la libertà di guardare in avanti, la fiducia incondizionata in qualcuno di cui abbiamo sperimentato l’amore, la disponibilità esagerata a condividere: in fondo, la voglia di giocare anche con le cose più serie.
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22.3. Capacità di interiorità
La terza preoccupazione riguarda il confronto tra identità e valori.
Il perno dell’identità sono i valori che la persona fa propri. Organizzati in un sistema coerente di significato, determinano il senso della sua esistenza e il riferimento attraverso cui sono colte, selezionate ed elaborate le stimolazioni che spingono all’azione.
Questi valori non li recuperiamo da un deposito, terso e protetto, e neppure li ereditiamo dalla nascita. Essi sono diffusi nel mondo quotidiano, con tutte le tensioni e le difficoltà di cui esso è segnato. Li assumiamo per confronto e per educazione. Sono più oggetto di esperienza che frutto di studio e di conoscenza.
È difficile e poco praticabile immaginare un controllo selettivo sui valori attorno cui costruire e stabilizzare la propria identità. La situazione di complessità minaccia proprio questa possibilità. L’intervento formativo possibile è un altro.
La persona è formata quando si è costruita un «filtro» attraverso cui verificare e valutare cosa accogliere e su cosa reagire. Non cerca così mondi protetti e neppure teme il pluralismo delle proposte. Le sa invece accogliere o rifiutare a partire da qualcosa che riconosce come decisivo nella propria struttura di personalità.
La costruzione dell’identità è così un fatto personale e sociale nello stesso tempo. Dipende in altre parole da una fatica che ha nella persona l’unico protagonista ed è legata intensamente al tessuto sociale in cui la persona si esprime e al suo influsso e condizionamento. In un ambiente di complessità e di pluralismo la formazione esige, perciò, come condizione di possibilità e di autenticità, l’impegno di restituire ad ogni persona la capacità di comprendersi e di progettarsi dal silenzio della propria interiorità.
Interiorità dice spazio intimissimo e personale, dove tutte le voci possono risuonare, ma dove ciascuno si trova a dover decidere, solo e povero, privo di tutte le sicurezze che danno conforto nella sofferenza che ogni decisione esige. Il confronto e il dialogo serrato con tutti sono ricercati, come dono prezioso che proviene dalla diversità. La decisione e la ricostruzione di personalità nascono però in uno spazio di solitudine interiore, che permette, verifica e rende concreta la «coerenza» con le scelte unificanti la propria esistenza.
La capacità di interiorità è così la condizione irrinunciabile di un processo formativo per un tempo di complessità. In questo spazio di esigente e indiscutibile soggettività la persona valuta e interpreta tutto, prende le proprie decisioni, soffre la faticosa coerenza con le scelte.
Sono convinto che ogni tentativo di oggettivizzare la decisione sia perdente oggi. In genere non è praticabile; o lo diventa a costi educativi ingiustificati. Ma c’è di peggio: se alle proposte la persona non impara a reagire dal silenzio dell’interiorità, i «nostri» valori oggettivi saranno quotidianamente sconfitti dal fascino seducente delle tante proposte che respiriamo. La pretesa di curare la soggettivizzazione con una buona cura di oggettività, secondo me, è rimedio peggiore del male. Non coglie la radice della disfunzione e, in qualche modo, la perpetua.
Vedo invece la possibilità di intervenire nei confronti della soggettivizzazione sfrenata, riconsegnando la persona in modo serio all’interiorità. Le risorse educative possono essere spese per far nascere l’esigenza, sostenere l’esperienza, progettare la realizzazione. E ce ne vorranno molte in una cultura che fa di tutto per trascinare verso l’esteriore, anche con la scusa di salvaguardare meglio l’oggettività. Lo affermo sulla fiducia educativa verso i giovani. Lo rilancio, consapevole, nella fede, che il silenzio dell’interiorità è il luogo in cui lo Spirito di Gesù si fa voce per guidarci alla pienezza della verità.
In questo modo l’identità stessa cresce e si consolida, come frutto dello scambio tra la storia personale e i contributi forniti dall’esterno, che scrivono questa stessa storia.

22.4. Verso decisioni coraggiose
Infine, la quarta preoccupazione riguarda l’esigenza di abilitare i giovani a decisioni ferme sulle cose che contano veramente.
La nostra cultura ci spinge a decisioni mai definitive, verso un’attenzione esasperata a non precludersi nessuna possibilità. L’eccedenza delle opportunità giustifica appartenenze deboli, dove sembra compatibile un orientamento e il suo contrario.
Questo è principio pericoloso: la persona è frastagliata proprio al livello della sua qualificazione.
Non mi accontento di scelte coerenti con un quadro oggettivo di valori. È troppo facile assumerle con entusiasmo e poi, in altro ambiente e sotto un altro tetto, giocare lo stesso entusiasmo nella direzione opposta. Il limite non è di coerenza; sta invece in quella mancanza di decisionalità forte che sembra la condizione irrinunciabile per sopravvivere oggi.
In che direzione sollecitare il coraggio di decisioni forti e impegnative? La Chiesa del Concilio ha riscoperto che il centro della vita nuova del cristiano sta nella condivisione appassionata della causa di Gesù. Da questa prospettiva possiamo riformulare i vecchi modelli moralistici e chiedere, nello stesso tempo, una conversione radicale di vita, grande come quella che ha costruito i santi.
La decisione è per il regno di Dio. Questa è la «perla preziosa» per acquistare la quale bisogna essere disposti a vendere tutto il resto.
Il regno di Dio è la pienezza di vita per ogni uomo. Questa pienezza è tutto frutto della passione operosa di Dio per far nascere vita dove c’è morte. È dono suo, gratuito e imprevedibile. Ma è un dono speciale: sollecita e sostiene la collaborazione responsabile d’ogni uomo di buona volontà, esigendo che ogni impegno per la vita sia realizzato «secondo il suo progetto».
A confronto con Gesù di Nazareth scopriamo l’oggetto della nostra decisione, la sua qualità e le condizioni che la rendono autentica.
Gesù ha sacrificato la sua vita, come sommo gesto d’amore, accettando le conseguenze di un’esistenza tutta protesa nell’impegno di restituire vita e speranza, nel nome di Dio, a tutti gli uomini. «Dare la vita» è la condizione fondamentale perché essa sia piena e abbondante per tutti. Chi s’impegna in questo, riconosce che l’esito della sua fatica è sempre «oltre» ogni progetto umano ed ogni realizzazione. Viene dal futuro di Dio, dove ogni lacrima sarà finalmente e definitivamente asciugata.
Chi vuole la vita e gioca la sua per donarla a tutti, pianta perciò la croce nel centro della sua vita. Riconosce la passione di Dio per la vita di tutti e si dichiara disponibile, con i fatti, a perdere la propria vita, come gesto supremo d’impegno, concreto e storico, per la vita.

23. Interventi concreti

Ho indicato un quadro di esigenze. Esse orientano l’organizzazione delle risorse. Un corretto processo metodologico non può limitarsi a queste indicazioni. È necessario procedere oltre, suggerendo gli interventi concreti, capaci di tradurre le esigenze in prassi.
Convinto dell’urgenza di un servizio educativo che, restituendo l’uomo a se stesso, gli permetta di scoprire la dimensione problematica della propria esistenza e lo renda così aperto e disponibile ad un’esperienza nuova, metto in evidenza tre suggerimenti:
– l’accoglienza incondizionata che si fa promozionale, per restituire ad ogni persona la gioia della compagnia con sé, con gli altri, con le cose e con Dio;
– la capacità di fare proposte facendo fare esperienze per restituire all’educatore la possibilità di ridiventare «propositivo», senza scadere nei modelli autoritari;
– la capacità di provocare, per aprire verso esigenze ed esperienze più grandi di quelle già vissute e sperimentate. In questa logica ripropongo, in modo rinnovato, una preoccupazione tipica dell’educazione religiosa: il confronto inquietante con la morte.
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23.1. L’accoglienza incondizionata
L’accoglienza incondizionata, capace di diventare promozionale, è il primo intervento educativo verso cui si orienta la mia proposta.
Molti modelli educativi partano da una esigenza di accoglienza. L’orientamento è motivato spesso da presupposti un poco agnostici per quanto riguarda i valori o su un’analisi del rapporto educativo fatto quasi esclusivamente in termini di distribuzione controllata del potere. Nella mia prospettiva, l’invito all’accoglienza nasce invece da una precisa motivazione teologica e si esprime in una esplicita sollecitazione verso la trasformazione e il cambio.
Differenze così sostanziali spingono a chiarire i termini per restituire alla proposta quell’orientamento che la costituisce il punto centrale del mio progetto, decisivo per valutare l’autenticità con cui la comunità ecclesiale, animata dallo Spirito di Gesù, sa camminare veramente alla sua sequela.

23.1.1. Quale accoglienza
Per dichiarare cosa è accoglienza scelgo la strada della esperienza. Mi sembra l’unica percorribile, in un ambito come questo.
Pensiamo a quello che ogni giorno costatiamo nelle relazioni interpersonali. Ci sono persone che quando parlano sembrano abbracciare il proprio interlocutore, in un incontro appassionato che ha il sapore gioioso dell’accettazione e del riconoscimento; e ce ne sono altre invece che, dicendo magari le stesse cose, giudicano nelle parole pronunciate e condannano impietosamente.
Figure tipiche di questo atteggiamento così diverso sono i due personaggi della grande storia dell’accoglienza, raccontata da Gesù: il padre e il fratello maggiore della parabola famosa del figlio che scappa di casa per darsi alla bella vita (Lc 15,11-32). Quando il ragazzo ritorna, il padre lo accoglie con un profondo abbraccio di pace e di riconciliazione. Non gli fa nessun rimprovero; non permette al ragazzo neppure una parola di pentimento. Non agisce così per rassegnazione e per indifferenza; e neppure certamente perché ha paura di rovinare tutto, adesso che le cose sono tornate alla normalità. La colpa è stata gravissima. Ha prodotto sofferenze pungenti in tutti. Il padre non può chiudere un occhio, come se non fosse successo nulla. Non è questo lo stile di Dio verso il peccato dell’uomo, che Gesù ci ha rivelato. A chi ha causato tanto dolore, il padre rinfaccia il tradimento con la parola più dolce e inquietante possibile: l’abbraccio della gioia e della festa.
Il figlio maggiore contesta questo comportamento, rinfacciando la cattiva condotta del fratello. Ricorda la disobbedienza del fratello e rileva il suo tradimento. La sua parola è dura: un giudizio di condanna senza appello. Il padre «ospita» il figlio tornato finalmente tra le sue braccia. Il fratello lo contesta e lo accusa.
L’atteggiamento del padre esprime lo stile della relazione educativa che l’accoglienza vuole assicurare. Quello del fratello lo dice dal negativo. La qualità nuova di vita non nasce sulla congruenza logica delle informazioni; né si radica sulla loro verità. Siamo restituiti alla vita, come lo è stato tra le braccia del padre il ragazzo fuggito di casa, perché il gesto che accompagna le parole e il loro tono ci permettono di sperimentarne tutta l’autenticità.
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23.1.2. Un’accoglienza fondata sulla fede dell’educatore
L’accoglienza incondizionata è espressione della fede dell’educatore religioso. Accogliendo, egli traduce, nella prassi educativa, la fiducia che Dio esprime verso l’uomo nell’atto della creazione e il riconoscimento della sua potenza di salvezza che in Gesù Cristo ricostruisce quello che il peccato ha distrutto. La presenza che si fa accoglienza ricorda quindi la priorità del giudizio di fede sopra ogni giudizio etico, la priorità del dono di Dio che fa nuove le persone, sopra la fragile e incompleta risposta dell’uomo.
Per questo la presenza dell’educatore credente è un gesto d’amore, radicato su una esperienza più grande, che avvolge e fonda quello che viene posto nell’atto educativo. Anche quando l’educatore fa fatica a fidarsi dei suoi giovani, egli si esprime in una accoglienza incondizionata «nel nome di Dio». E così egli va alla radice, verso una esperienza di verità più grande di quella che riusciamo a possedere con i nostri strumenti di analisi.
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23.1.3. Riconoscere la dignità restituendola a ciascuno
L’educatore non dà dignità alle esperienze dei giovani per assicurarsi la loro simpatia e accondiscendenza. Riconosce una dignità che preesiste, che spesso è minacciata proprio dalla logica moralistica o discriminatrice; essa è fondata sull’amore di Dio in Gesù Cristo. L’educatore la riconosce, nella fede e nella speranza; e la testimonia nello stile educativo e pastorale che preferisce. «Il comportamento di Gesù con i peccatori e con tutti coloro che erano rifiutati o emarginati dalla società e dalla religione, gli valse la riprovazione di chi si considerava il detentore della dignità morale, civile, religiosa e ne controllava minuziosamente il rispetto. Il fatto che Gesù abbia voluto attribuire il primo posto a coloro che avevano diritto solo all’ultimo fu una delle cause della sua condanna a morte, essendo stato considerato blasfemo, quanto le cose che Gesù diceva su Dio. Infatti, il comportamento di Gesù nei confronti dei senza-dignità non era unicamente suggerito da una generosità e da una filantropia eccezionali, perché Gesù voleva innanzitutto che, proprio a causa di ciò che era il suo Dio, i poveri e i peccatori avessero diritto alla dignità che il Padre suo riconosceva loro. Per Gesù, la dignità del Padre suo passava attraverso la dignità dei senza-dignità».[1]

23.1.4. L’accoglienza si fa promozionale
L’accoglienza non è un’operazione rinunciataria, perché il riconoscimento e l’accettazione incondizionata non rappresentano la rassegnazione o una forma di libertinaggio culturale.
Chi ha ritrovato la dignità perduta, è sollecitato a vivere nella novità che ha sperimentato. Questa novità di vita è il sogno e l’esito della relazione educativa. L’educatore scommette che può essere raggiunta e consolidata soprattutto attraverso una presenza, capace di testimoniare in ogni caso la radicale fiducia nella dignità personale.
Egli vuole la trasformazione, a differenza dei modelli permissivi. Non sceglie però uno stile impositivo e autoritario, ma testimonia che ogni giovane è capace di crescere come persona nuova, quando viene restituito alla consapevolezza della sua dignità.
Questo modello di relazione educativa si ispira, in modo coraggioso, alla prassi di Gesù: accogliamo l’uomo, come ha fatto lui, perché nonostante il suo errore egli conserva una profonda inalienabile dignità; e, accogliendolo, operiamo per restituirgli la propria umana dignità. Lo dice molto bene una bella citazione: «(Gesù) diventa amico dei peccatori e dei pubblicani nella sua gioia per la libertà comune: il futuro di Dio. Ma quando la buona società lo chiama amico dei peccatori e dei pubblicani, vuole soltanto denunziarlo e comprometterlo. Secondo la legge che regola questa società, essa identifica gli uomini con i loro errori, e così parla di peccatori. Essa identifica gli uomini con le loro professioni, e così parla di pubblicani. Essa identifica gli uomini con le loro malattie, e parla così di lebbrosi e di minorati. Attraverso questa società parla la legge, che inchioda sempre gli uomini ai loro errori. Gesù, invece, in quanto Figlio dell’uomo, libero da questa legge disumana, diventa amico degli uomini peccatori e malati. Rimettendo i loro peccati, restituisce loro la dignità di uomini. Accogliendo i lebbrosi, li guarisce. Così diventa loro amico nel senso vero della parola».[2]

23.1.5. I modi concreti dell’accoglienza
L’accoglienza incondizionata che diventa promozionale, si realizza nei confronti di tutte le esperienze giovanili. Tutte le esperienze e le domande vitali dei giovani possono essere accolte in questo stile incondizionato, perché tutte possono essere restituite al loro protagonista come luogo di incontro con Dio.
Non tutti sono d’accordo su una ipotesi così ampia, sul piano pratico e su quello della riflessione pastorale. Qualcuno preferisce distinguere, con un po’ di anticipo, tra esperienze positive e esperienze negative. Qualche altro riconosce che solo determinate esperienze privilegiate possono aprire realisticamente verso l’invocazione. Per questo, l’interesse pastorale corre unicamente verso precise direzioni concrete, a scapito di altre.
Guidato dalla meditazione del Vangelo e dalla passione educativa di tanti amici, sono giunto alla convinzione che l’accoglienza è atteggiamento autentico solo quando si esprime in modo incondizionato. Il racconto della storia evangelica del ragazzo accolto nell’abbraccio del padre, rende infatti continuamente attuale l’esperienza dell’ospitalità accogliente. Gesù ha ospitato tutti i peccatori disperati che l’hanno cercato. La comunità ecclesiale è il luogo in cui il racconto di questa avventura assicura un’ospitalità verso tutti, capace di generare riconciliazione.
Certamente l’accoglienza incondizionata cerca la trasformazione e la sollecita: si fa, sempre, promozionale. Non chiede però la conversione come condizione per accogliere; la scatena, accogliendo.
Nella storia di ciascuno esistono di sicuro alcune esperienze che rivestono una ricchezza umana privilegiata. Sono quelle esperienze in cui ogni uomo è interpellato in tutta la globalità del suo esistere, esperienze umane, concrete e positive, che rimandano oltre il vissuto quotidiano, lasciando trasparire la dimensione creaturale dell’uomo. Per questa loro particolarità esistenziale rappresentano una concentrazione così intensa di umanità, da aprire molto più facilmente verso la dimensione religiosa della vita.
Non le considero però alternative a quelle normali. Sono esperienze quotidiane come le altre, capaci di restituire a quelle più banali, che poi sono il tessuto connettivo di ogni nostra giornata, la forza interpellante che tutte si portano dentro.
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23.2. Fare proposte facendo fare esperienze
In una cultura della oggettività, il diritto e la possibilità di collocare una proposta dove si cerca e si produce il senso della vita, era segnato prevalentemente dalla discriminante vero/falso. Quando una proposta era oggettivamente vera, possedeva il diritto di essere offerta con decisione. Al diritto del proponente corrispondeva il dovere di ogni persona saggia di accogliere. Al massimo, difficoltà e resistenze erano tollerate sul piano della prassi spicciola, per rispetto della costitutiva debolezza dell’uomo.
Oggi, le logiche sono molto diverse. La discriminante è tracciata sulla frontiera della significatività. Solo quello che è sentito come soggettivamente significativo, perché si colloca dentro gli schemi culturali che una persona ha fatto ormai propri, merita di essere preso in considerazione. Ci si interroga sulla verità solo dopo aver risposto affermativamente alla domanda della significatività. Quando la proposta è avvertita come poco espressiva, è fuori gioco, perché è fuori dal gioco personale.
È facile costatare i limiti dei due modelli. Meno facile risulta l’invenzione di alternative. La mia ipotesi percorre la via della significatività per accedere a quella della verità: fare proposte, facendo fare esperienze. Far fare esperienze è un modo, intelligente e maturante, di fare proposte.
Chi sollecita altri a fare precise esperienze, gli fa di fatto proposte impegnative e incidenti. Quando una proposta è offerta attraverso una esperienza, essa ritrova una carica particolarissima di significatività. Diventa capace di superare la scorza dell’indifferenza e quella, non meno pericolosa, di una specie di falsa tolleranza che il pluralismo sembra esigere, per toccare veramente le corde dell’esistenza. La forza comunicativa, evocata dalle esperienze, sollecita spontaneamente verso decisioni impegnative e coinvolgenti, anche in un tempo di basso investimento sul piano dei progetti.

23.2.1. Se questa è esperienza...
Cosa significa «fare esperienza»? Quali condizioni traducono in una reale esperienza il fatto di compiere certi atti e di partecipare a determinati eventi?
Il tema dell’esperienza è stato studiato a lungo nell’ambito educativo e pastorale. Questa è la mia proposta: si fa esperienza quando la persona riesce a collegare realtà, pensiero e linguaggio nell’unico gesto compiuto. Mi spiego, spendendo una parola di precisazione sui tre elementi e sul loro intreccio.
L’esperienza comporta prima di tutto un contatto vitale con la realtà, nella sua forza provocante che, in qualche modo, precede l’atteggiamento personale. Questo contatto deve risultare non troppo lontano e difficoltoso, per non apparire estraneo; né troppo familiare, perché altrimenti non provocherebbe a sufficienza.
In questo confronto disponibile, che giudica la nostra soggettività, è dischiusa la possibilità di prospettive sorprendenti, nuove e promozionali. Questo contatto, però, non è solo fredda oggettività. Esso è sempre riempito dai ricordi, dalle sensazioni e dai progetti di colui che fa esperienza. Esperienza è quindi interpretazione soggettiva di dati oggettivi. Interpretando (operando cioè sul reale attraverso il nostro pensiero), noi identifichiamo ciò di cui abbiamo fatto esperienza. Da una parte, infatti, raccogliamo ed evidenziamo gli elementi d’interpretazione che trovano la loro ragione e fonte nella realtà sperimentata, che il nostro pensiero rende trasparente; dall’altra, colmiamo questa realtà della nostra soggettività, fino al punto che attraverso il nostro pensiero interpretante noi abitiamo in un mondo diverso da quello abitato da persone che hanno fatto esperienze differenti dalle nostre.
È importante mettere in evidenza che questa interpretazione del vissuto non è un fatto di ordine puramente razionale, ma coinvolge tutta la persona, anche se richiede un momento di riflessione sull’interpretazione esistenziale, per favorire l’integrazione riflessa del vissuto.
Infine, chi ha fatto esperienza sente il bisogno di comunicarla, a sé e agli altri. Racconta quanto gli è capitato e tale narrazione pone in movimento qualcosa di nuovo. Per raccontare (interiorizzando in modo riflesso quello che si è vissuto e comunicandolo agli altri), serve un linguaggio. Può essere utilizzato l’insieme dei segni linguistici accumulati nello sviluppo della tradizione, oppure ci si può sentire sollecitati a produrre nuovi sistemi simbolici, perché si costata l’insufficienza di quelli già posseduti.
È evidente che parlo di linguaggio in senso globale: sistemi simbolici verbali e non-verbali (parole e gesti), anche se riserviamo un compito importante alla parola, soprattutto nel momento riflessivo, come atto di metacomunicazione dell’esperienza stessa.
Facendo così, allacciamo profondamente parola, gesto e vissuto.

23.2.2. Allacciare parola ed esperienza
Troppo spesso abbiamo contrapposto parola ed esperienza. E così la parola è rimasta vuota rincorsa di suoni, senza agganci con l’esistenza, e il fare esperienza è diventato una ragione in più d’incomunicabilità.
L’attuale condizione giovanile soffre pesantemente di queste contraddizioni. Non sa comprendere il linguaggio degli adulti e lo giudica lontano dalla vita; nello stesso tempo ne parla uno di proprio, tanto frammentato e povero da diventare inespressivo: quasi un gergo schiuso solo a pochi iniziati. È urgente superare questi limiti, per le gravi conseguenze che hanno in campo educativo e pastorale. Bisogna ridare ai segni linguistici il sapore della vita e trasformare le esperienze in nuovi segni linguistici, carichi di espressività allargata e condivisa.
L’esperienza, vissuta e comunicata, arricchisce la collettività, perché le dona nuovi simboli e trascina quelli esistenti verso la concreta realtà.

23.2.3. La «vita quotidiana» prima e dopo l’esperienza
Ho ricordato l’importanza del «fare esperienza» per fare proposte. Devo subito aggiungere un altro rilievo, per precisare la prospettiva in cui possiamo collocarci nella ricerca di esperienze attraverso cui fare proposte. Essa riguarda il diverso rapporto che si instaura con la vita quotidiana.
La vita quotidiana è la trama normale del vissuto di una persona, quell’insieme di avvenimenti, lieti o tristi, normali o solenni, in cui siamo in rapporto con tutti gli altri e la cui soluzione preme, di fatto, sull’esistenza di tutti.
L’esperienza, soprattutto quella programmata per ragioni educative, è un frammento della vita quotidiana, sottratto al ritmo normale, per essere controllato e governato a piacimento.
Sul modo con cui il frammento si collega nel tutto le posizioni si dividono. Per qualcuno l’esperienza, come spazio sottratto al ritmo normale, rappresenta una specie di ideale, da coltivare quasi in alternativa e da moltiplicare il più frequentemente possibile. Chi la pensa così, sarebbe felice se potesse assicurare una piena esclusione dalle esigenze e dai contatti della vita quotidiana, trasformando questa stessa vita in qualcosa che assomiglia al tempo programmabile del «fare esperienza». I segni di questa intenzione sono molti e di facile lettura: si cerca l’isolamento, anche fisico, con la preoccupazione di non introdurre «distrazioni» in questo momento felice, i temi di riflessione sono molto diversi da quelli duri cui siamo costretti a farci attenti nel ritmo della quotidianità, i gesti, le espressioni, i compagni di avventura sono puntigliosamente differenti da quelli normali... Qualche altro, invece, pensa al «fare esperienza» come ad un processo al rallentatore rispetto al ritmo normale. Resta indiscussa l’esigenza di sottrarsi un poco dal ritmo normale, per pensare, rivedere e progettare. Queste istanze sono assicurate però soprattutto a partire dal tono e dal modo. L’oggetto su cui si riflette (su cui si fa esperienza) è quello della quotidianità. Viene «smontato»: analizzato, verificato e riprogettato, in un ritmo che assomiglia alla riproduzione «rallentata» (come s’usa con la moviola per qualche avvenimento rilevante). Rallentare il ritmo ossessivo della quotidianità e rendere possibile, in un’analisi calma e tranquilla, il ritorno ripetuto sugli stessi avvenimenti, è solo la condizione per poter «possedere» fino in fondo quello che stiamo vivendo e che purtroppo ci viene tanto spesso sottratto a causa del ritmo del nostro vivere.
Nel primo caso, l’esperienza è più importante della quotidianità. Nel secondo caso essa è invece solo funzionale a vivere in modo più maturo la propria esistenza. Per questo al centro resta la vita quotidiana. Il «fare esperienza» è per la sua qualità.
Io vedo la seconda ipotesi come l’unica seria. Per questo affermo, in modo perentorio, che «prima» e «dopo» l’esperienza sta, irrinunciabile, la vita quotidiana.
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23.3. Un educatore capace di «provocare»
La terza indicazione riguarda una esigenza, tanto difficile quanto urgente.
L’educatore è chiamato a spalancare verso l’inedito e l’inatteso, facendo sperimentare la vertigine e il tremito dello stupore. Come possiamo realizzare questo compito, in una cultura dove tutto è previsto e dove tutto porta a mettere sotto silenzio quello che non riusciamo a governare?

23.3.1. Il confronto con la morte
Mi sembra importante rilanciare, prima di tutto, una esigenza che ha percorso la nostra tradizione educativa, modificandone però radicalmente il punto di prospettiva: il confronto inquietante con la morte.
Non è necessario spendere molte parole per studiare come, nei modelli educativi e religiosi tradizionali, era affrontato il tema della morte. Tutti noi ci siamo cresciuti dentro e, forse, qualcuno di noi non li ha ancora totalmente abbandonati.
Il richiamo alla morte faceva parte di quella meditazione sui «novissimi» di cui erano carichi tanti momenti formativi, secondo la raccomandazione delle «Massime eterne» di S. Alfonso. I toni erano impregnati di realismo antropomorfico, spesso terrificante. Le persone venivano così sollecitate, con maniere brusche e con toni forti, verso la verità della vita e del suo esito, controllando adeguatamente ogni rischio di disimpegno etico e religioso.
L’intenzione e la logica erano molto precise. La vita è come un fiume in piena che travolge tutto. Va controllato e arginato. Solo il confronto con quell’esito, ineludibile e inquietante che è la morte, può restituire le persone all’oggettività dell’esistenza, oltre il fascino dell’immediato e del superficiale.
Per le persone distratte, cui la morte sembrava un fatto lontano almeno per ragioni anagrafiche, il confronto era programmato, attraverso qualche anticipazione, che costringeva forzosamente ad un incontro, altrimenti disatteso. Tipico era, in molte tradizioni educative, «l’esercizio della buona morte». I toni foschi di qualche preghiera e la retorica suasiva di qualche predicatore ottenevano facilmente (almeno al primo impatto) lo scopo di rendere «vicina» una esperienza remota.
La tradizione educativa e religiosa ha richiamato la morte per controllare meglio la vita, far riconoscere il suo senso e il suo esito, fondare la sua dimensione creaturale e religiosa. Lo faceva soprattutto incutendo paura. Sono possibili però altri modelli.
Stiamo cambiando prospettiva. Ma non possiamo rinunciare al confronto con la morte. Lo riconosco una via privilegiata per riscoprire l’urgenza del senso e la qualità della vita.
La morte provoca la vita quotidiana e mette sotto verifica il suo senso e la sua qualità. Per questo, davanti alla morte non è sufficiente la scelta di chi preferisce non porsi il problema. E neppure basta cercare la rassegnazione nell’avventura spericolata. È necessario, invece, assicurare un confronto, sincero e disponibile, sollecitando ad esso anche chi è distratto o chi è riuscito a trasformare lo scontro in un gioco ad alto rischio.
Che tipo di confronto?
La meditazione del Vangelo ci spinge a parlare della morte a partire dall’amore alla vita e con la pretesa esplicita di consolidarlo e restituirlo all’avventura personale di ogni uomo. Il Vangelo documenta infatti continuamente la grande passione di Gesù per la vita. Egli non cerca la morte. Vuole la vita, anche se ricorda, con la stessa passione premurosa, che la morte è la condizione irrinunciabile per possedere la vita. Lotta contro la morte ogni volta che essa attraversa la sua strada. Restituisce dignità a tutti coloro cui la paura l’aveva sottratta.
Non possiamo chiederci se la morte ha un senso. Posta così, la domanda è senza risposta. Spalanca solo verso la disperazione.
La morte infatti non ha nessun senso. È solo una grande disperata sconfitta. Tutte le possibili risposte sono sempre astratte, teoriche o troppo tecniche. Possono spiegarci il disfacimento progressivo e incontrollabile del nostro corpo o possono rilanciarci in un orizzonte dove i discorsi sono vaghi e incontrollabili come molti discorsi religiosi.
La riflessione teologica più attenta ha ormai superato ogni legame deterministico tra morte e peccato. Moriamo perché siamo vivi e non perché siamo peccatori, anche se è vero che la paura della morte ci avvolge inesorabile a causa del peccato in cui siamo immersi.
Chi tenta di trovare un significato alla morte, fa i conti con il sogghigno triste di chi dice: e se l’uomo fosse messo sulla terra soltanto per un nudo esperimento, per vedere soltanto se un essere come lui possa viverci?
La questione è un’altra, radicalmente diversa. Riguarda la vita e il suo senso. Cosa è vita? Quale esperienza di vita è autentica, pienamente e radicalmente «mia», degna di essere accolta, vissuta, amata e offerta?
La morte costringe al realismo: la domanda sulla vita «dalla parte della morte» resta inchiodata su una piattaforma di verità da cui non può fuggire. La domanda sulla vita passa attraverso la risposta che riusciamo ad esprimere alla provocazione della morte.
Certamente esistono molti «limiti» nella vita di ogni uomo. Spesso dipendono da cause note e controllabili, anche se non facilmente superabili. Altri, come il dolore e la sofferenza, dipendono dalla struttura fisica della nostra esistenza. Contro i primi impariamo a ribellarci, eliminandone le radici, dentro e fuori di noi. Con i secondi ci abilitiamo a convivere, per amore di verità.
C’è però una situazione di limite, che tutti ci pervade e attraversa inesorabilmente la nostra esistenza: la morte incombe su di noi proprio perché siamo vivi. Non ci sentiamo rattristati da questa condanna. L’esperienza più bella, quella di essere vivi, si porta dentro la traccia indelebile del limite che l’attraversa.
La morte ci restituisce alla qualità e all’autenticità della nostra vita. Essa non è un incidente di percorso, di cui possiamo evitare il confronto, quasi fosse statisticamente irrilevante rispetto al problema centrale. Sul confine della finitudine, l’uomo si ritrova «diverso» dalle cose e dagli altri esseri viventi. Entra nel mondo affascinante e misterioso di una vita irrepetibile.

23.3.2. La via dell’amore
La seconda strada che l’educatore è chiamato a percorrere, per diventare capace di provocare è quella della positività, facendo riscoprire la dimensione di imprevedibile ricchezza di cui molte esperienze quotidiane sono cariche. Penso, per esempio, all’amore gratuito che si fa servizio, alla disponibilità a sostenere, in una presenza silenziosa e accogliente, il dolore e la sofferenza, fino a riscattare il suo significato per la vita di tutti, alla passione per la vita e la libertà, che conduce a sacrificare la propria esistenza come dono per quella di tutti.
Queste esperienze hanno in sé una vivacità umana così ricca e imprevista, da diventare come segnali indicatori di una ragione ultima e misteriosa dell’esistenza. Ci offrono un modo di essere uomini e donne che rilancia più verso qualcosa che ci supera e ci è stato donato, che alla nostra responsabilità e autonomia.
L’esperienza della morte e quella della vita non sono due esperienze alternative. Solo assieme, nella stessa trama di cui è tessuta la nostra esistenza, riconducano, in modo autentico, a quel limite esistenziale che è la nostra verità e da cui sale il grido verso l’altro-da-noi che riconosciamo, alla fine, l’Altro assoluto.


NOTE

[1] POHIER J. - MIETH D., La dignità di Dio passa attraverso la dignità dei «senza dignità», in Concilium 15 (1979) 1625-1626.
[2] MOLTMANN J., Nuovo stile di vita. Piccoli passi verso la «comunità», Queriniana, Brescia 1979, 60.

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