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Cattolicesimo italiano

e futuro del Paese

VII Forum del Progetto culturale della Chiesa italiana

 

Cattolicesimo italiano e futuro del Paese

Camillo Ruini


1. La questione dell’etica pubblica

A un anno di distanza dal VI Forum del progetto culturale, dedicato al Concilio Vaticano II, siamo qui per rilanciare quelle riflessioni, a partire dal riferimento dinamico al Concilio stesso, concentrandole sulle prospettive attuali dell’Italia. Non tendiamo a fornire un’analisi della situazione esistente, e ancor meno a mettere a punto previsioni, di solito abbastanza improbabili, sul nostro futuro. Cercheremo piuttosto di immaginare e delineare i contributi che il cattolicesimo italiano, nella sua multiforme presenza e realtà, può dare al cammino della nazione.
La mia prolusione non ha ambizioni di globalità, nemmeno nell’enunciazione dei problemi. Apre solo la strada ai tre interventi programmati del Prof. Luigi Alici, di Mons. Gianni Ambrosio e del Dott. Dino Boffo, che individueranno alcune tematiche e questioni di peculiare e concreta rilevanza.
Incomincio facendo riferimento all’anno 2005, che è quello che ci separa dal Forum precedente. Per la Chiesa e i cattolici italiani si è trattato senza dubbio di un anno particolarmente intenso e, possiamo aggiungere, di un anno in cui l’Italia nella sua globalità ha fortemente percepito la sua “anima” e il suo “fondo” cattolici. Ciò è avvenuto soprattutto con l’aggravarsi della malattia e poi con la morte e le esequie di Giovanni Paolo II, seguite dalla rapida elezione di Benedetto XVI e dal riversarsi su di lui, con spontanea continuità, dell’affetto popolare che era cresciuto intorno al suo Predecessore. È stata, questa, una straordinaria esperienza di unità per il nostro popolo, come del resto – pur con ovvie gradazioni e differenze – quasi per l’umanità intera, compresa la sua grande parte non cattolica.
Un’altra circostanza significativa di questo 2005, sebbene di natura assai diversa, è stata il referendum sulla legge per la procreazione assistita. Esso ha rappresentato un forte motivo di impegno e di unità per i cattolici italiani e al contempo di incontro e convergenza con significativi rappresentanti della cultura laica. Ha anche contribuito però a far emergere una nuova e certamente non desiderabile fase di tensione nei rapporti con altri laici, soprattutto sul piano politico e mediatico, mentre nella realtà concreta del Paese una simile difficoltà sembra di gran lunga meno presente.
Nella prospettiva del contributo che potremo dare come cattolici al nostro Paese nei prossimi anni è importante comunque riflettere su queste problematiche, dato che esse, al di là delle vicende contingenti, appaiono destinate ad acquisire un rilievo crescente, non solo in Italia e non solo in relazione alla Chiesa cattolica, e già presentano aspetti nuovi e profondamente diversi rispetto alle forme in cui si ponevano tradizionalmente le questioni dei rapporti Stato-Chiesa e della laicità. Attualmente infatti i veri motivi di contrasto non riguardano più, se non in via del tutto secondaria e per così dire “di risulta”, il contenzioso classico tra Chiesa e Stato in quanto istituzioni e le loro rispettive competenze: queste materie hanno trovato ormai degli assetti largamente condivisi e sostanzialmente stabili, sebbene diversi nei singoli Paesi a seconda della storia e della realtà di ciascuno di essi.
Quelle che invece stanno emergendo in maniera prepotente sono le questioni che fanno riferimento all’area della soggettività personale e delle norme pubbliche entro le quali occorre in qualche modo inquadrarla. L’approccio che ha trovato la sua formulazione classica già con Ugo Grozio nel 1625, secondo il quale le norme fondamentali del diritto conserverebbero la loro validità “etsi Deus non daretur”, perché fondate nella natura umana, ha infatti esaurito ormai da tempo la sua efficacia storica, come risulta dal progressivo venir meno, nel corso del secolo XX, di quella larga coincidenza materiale e contenutistica tra etica pubblica civile e morale cristiana che era a lungo sopravvissuta all’affermarsi dell’autonomia degli Stati rispetto all’autorità ecclesiastica. Del resto lo stesso fondamento teoretico della formula di Grozio è entrato in crisi non da oggi, con la contestazione sempre più radicale del concetto stesso di “natura umana” e quindi di diritti naturali. Già alla fine dell’800 F. Nietzsche pone di fatto un’alternativa totale all’“etsi Deus non daretur”: per lui infatti la conseguenza della morte, o più espressivamente dell’“uccisione” di Dio, è la trasformazione di tutti i valori, il venir meno di ogni precedente punto di riferimento.
In concreto è diffusa, e tende ad affermarsi come unica valida nello spazio pubblico, la posizione secondo la quale la libertà individuale e i “diritti di libertà” costituiscono il valore fondamentale che misura tutti gli altri, con la conseguente esclusione di ogni vera o presunta discriminazione ai danni di qualcuno. Questo dovrebbe essere pertanto l’unico criterio regolatore dell’etica pubblica, o almeno di quella parte di essa che si esprime in norme giuridicamente vincolanti, mentre non potrebbe essere ammesso, a livello pubblico, alcun riferimento a ciò che è bene o male in se stesso, ma soltanto alla valutazione delle conseguenze, utili o dannose, dei nostri comportamenti: un’illustrazione assai penetrante di questa situazione e delle sue radici e implicazioni è stata fatta dall’allora Cardinale Ratzinger nella relazione tenuta a Subiaco poco prima della sua elezione al Pontificato (cfr ora “L’Europa di Benedetto nella crisi delle culture”, ed. Cantagalli, pp. 29-79).
Si comprende quindi facilmente come questa libertà individuale che non discrimina, per la quale in ultima analisi tutto è relativo al soggetto, tenda ad escludere o sottomettere ogni altra posizione, che può essere lecita, sempre a livello pubblico, soltanto finché rimane subordinata e non in contraddizione rispetto a un tale criterio relativistico. È questo il vero motivo di contrasto non solo con ogni pretesa di valenza pubblica di un’etica di ispirazione cristiana, o di altra matrice religiosa, ma anche con un’etica che si richiami a un proprio oggettivo fondamento umanistico. In un tale dibattito è dunque scarsamente efficace, perché non tocca il fondo del problema, richiamarsi al fatto che le norme alle quali cerchiamo di conservare una valenza pubblica, pur essendo state formulate all’interno della tradizione cristiana, esprimono aspetti che valgono per l’uomo in quanto tale e promuovono il suo bene autentico: resta in piedi infatti la discriminante decisiva, che quelle norme non si sottometterebbero al criterio relativistico.
Prima di allargare lo sguardo a una problematica più ampia, entro la quale possano intravedersi non solo le vie per superare l’approccio relativistico, ma soprattutto i modi per rispondere in forma positiva alla domanda circa il contributo dei cattolici al cammino dell’Italia, vorrei avanzare una proposta, che può suonare abbastanza ovvia, ma che ha il merito di superare, a livello pratico, lo stallo generato dalla contrapposizione tra i sostenitori e gli avversari dell’approccio relativistico in materia di etica pubblica, senza obbligare né gli uni né gli altri a recedere dall’agire secondo i propri convincimenti. Si tratta cioè di affidarsi, anche in questi ambiti, al libero confronto delle idee, rispettandone gli esiti democratici pure quando non possiamo condividerli. Così già, fortunatamente e nella sostanza, avviene di fatto, in un Paese democratico come il nostro, ma è bene che tutti ne prendiamo più piena coscienza, per stemperare il clima di un confronto che prevedibilmente si protrarrà assai a lungo, arricchendosi di sempre nuovi argomenti. I fautori del relativismo continueranno a pensare che in certi casi siano stati violati i “diritti di libertà”, mentre i sostenitori di un approccio collegato all’essere dell’uomo continueranno a ritenere che in altri casi siano stati violati diritti fondati sulla natura, e perciò antecedenti ad ogni umana decisione, ma non vi sarà motivo di accusarsi reciprocamente di oltranzismo antidemocratico.
È appena il caso di aggiungere che, pur all’interno dell’alternativa fondamentale tra queste due concezioni dell’etica pubblica, esiste una molteplicità di posizioni sui singoli problemi concreti, che non si presta ad essere inquadrata entro schemi prefissati.

2. Allargare gli spazi della razionalità

Mi sono soffermato piuttosto a lungo sulla questione dell’etica pubblica perché essa ha certamente un suo oggettivo e grande rilievo, e anche perché non sarebbe realistico evitarla, interrogandoci oggi sul contributo dei cattolici al cammino dell’Italia. Sono però più che fondate le preoccupazioni riguardo ai limiti e ai danni che comporterebbe un appiattirci su tali problematiche. L’etica pubblica stessa, del resto, non sta mai da sola: essa rimanda anzitutto all’etica dei comportamenti vissuti, alle scelte quotidiane – di per sé libere e al contempo molteplicemente condizionate – delle persone, delle famiglie, dei vari gruppi sociali. Ma anche l’ambito dell’etica preso nella sua interezza non è isolabile e non si regge in alcun modo da solo: rimanda piuttosto sia alle concezioni di fondo sull’uomo e sulla realtà che improntano una cultura sia, e ancora più profondamente, al mistero dell’esistenza personale, a quella dimensione nella quale l’uomo ha a che fare con il Mistero originario. Sarebbe davvero grave se proprio i credenti in Cristo dessero anche solo l’impressione di mettere tra parentesi questa dimensione.
Un compito al quale Benedetto XVI spesso ci richiama, da ultimo nel discorso all’Università Cattolica del Sacro Cuore, è quello di allargare gli spazi della razionalità. Quella forma di razionalità che possiamo denominare scientifica e funzionale, per la quale è razionalmente valido soltanto ciò che, direttamente o indirettamente, è sperimentabile e calcolabile, ha certo una sua legittimità e necessità nell’ambito scientifico-tecnologico e costituisce un grande e fondamentale fattore di sviluppo, ormai a livello planetario. Se dimentica però il proprio carattere di scelta metodologica e pretende di costituire l’unica forma di conoscenza davvero razionale della realtà contraddice quel canone e quel limite che essa stessa si è giustamente imposta e rende in concreto razionalmente non decidibili, anzi non proponibili, le questioni del bene e del male morale, e più fondamentalmente del senso e del destino dell’uomo e dell’universo, in ultima istanza la questione di Dio.
In particolare a proposito dell’uomo una simile restrizione della razionalità comporta inevitabilmente che il soggetto umano sia razionalmente conoscibile solo in quanto venga per così dire “misurato”, attraverso qualche forma di indagine sperimentale, e che in tal modo si perda di vista proprio il soggetto in ciò che gli è specifico, cercando invece di ricondurre l’uomo all’interno della serie degli oggetti naturali. Particolarmente indicative, in questo contesto, sono le direzioni delle ricerche sui rapporti mente-cervello, sulle questioni della coscienza e dell’autocoscienza, come anche sul linguaggio umano, a confronto con quello attribuito ad altri animali.
È evidente d’altronde l’intima coerenza che unisce tra loro la posizione del relativismo etico, la restrizione della razionalità all’ambito di ciò che è sperimentabile e calcolabile e – a livello contenutistico – la riduzione dell’uomo ad uno degli oggetti della natura. Insieme a questa intima coerenza non è difficile però percepire un curioso paradosso, e finalmente un’autentica contraddizione interna: infatti ridurre l’uomo a un prodotto della natura implica inevitabilmente la negazione della sua reale libertà e della sua stessa autentica razionalità, e quindi anche la messa in discussione dei suoi “diritti di libertà”.
Prendere atto degli elementi di criticità più profondi, e alla fine più influenti, del contesto socio-culturale nel quale ci muoviamo non deve indurci però ad essere ciechi o indifferenti verso altri aspetti, di segno ben diverso, che sono a loro volta presenti e che anzi sembrano essere quelli più nuovi e meglio capaci di futuro. Ci stimola a prestar loro fiduciosa attenzione anzitutto Papa Benedetto XVI, ad esempio nel discorso del 19 novembre alla Conferenza sul genoma umano promossa dal Pontificio Consiglio per la pastorale della salute, dove ha messo in rilievo che il secolarismo radicale “non soddisfa più gli spiriti maggiormente consapevoli ed attenti” e che “nelle popolazioni di lunga tradizione cristiana rimangono presenti semi di umanesimo non raggiunti dalle dispute della filosofia nichilista, semi che tendono … a rafforzarsi quanto più gravi diventano le sfide”.
In concreto, quella convergenza tra cattolici, laici e credenti di altre confessioni che in Italia è diventata particolarmente visibile in occasione del referendum sulla procreazione assistita, e che ha rappresentato una conferma fattuale delle parole aggiunte a braccio da Benedetto XVI al suo discorso del 30 maggio all’Assemblea della CEI, “non lavoriamo per l’interesse cattolico ma sempre per l’uomo creatura di Dio”, non è certo limitata al nostro Paese e si verifica anche su terreni diversi da quello dell’etica pubblica. Particolarmente significativo e incoraggiante è il fatto che le grandi domande sull’uomo, sulla vita, sulla totalità dell’universo interessano e coinvolgono con forza crescente proprio coloro che più sono impegnati nella ricerca scientifica, perché l’avanzare delle scienze stimola a porre problemi che debordano dai canoni metodologici delle scienze stesse.
Al riguardo una questione sulla quale vorrei fermarmi brevemente è quella dell’evoluzione, non solo perché intorno ad essa si è sviluppato oggi un nuovo dibattito scientifico-teologico, ma soprattutto per la rilevanza che essa ha nella cultura del nostro tempo, e anche per le precisazioni epistemologiche che essa richiede e consente. Già Pio XII nell’Enciclica Humani generis aveva ammesso, a determinate condizioni, libertà di discussione sulla “ipotesi” evoluzionistica, mentre Giovanni Paolo II, nel messaggio del 24 ottobre 1996 alla Pontificia Accademia delle Scienze, affermava che “nuove conoscenze conducono a non considerare più la teoria dell’evoluzione una mera ipotesi” bensì appunto una teoria – o più esattamente delle teorie, diverse anche per le filosofie a cui fanno riferimento – che si è “progressivamente imposta all’attenzione dei ricercatori, a seguito di una serie di scoperte fatte nelle diverse discipline del sapere”: resta comunque fermo che lo spirito dell’uomo non può essere ricondotto alla materia.
Non è certo il caso di fare dei passi indietro rispetto a queste precisazioni di Giovanni Paolo II. Bisogna però essere lucidamente attenti a quella filosofia, o visione del mondo, a cui spesso la teoria dell’evoluzione viene collegata e della quale diventa veicolo di diffusione, fino a proporsi come la spiegazione scientifica – almeno potenziale – di tutto il creato o, secondo le parole del Cardinale Ratzinger nel libro Fede Verità Tolleranza (ed. Cantagalli, pp. 187-192), come “una specie di «filosofia prima» che rappresenta per così dire l’autentico fondamento della comprensione razionale del mondo”, al di là della quale “le ulteriori domande sull’origine e la natura delle cose non siano più lecite o necessarie”, con la chiara conseguenza che non rimane alcuno spazio per un’Intelligenza creatrice.
A una simile proiezione filosofica e ateistica dell’evoluzionismo è senz’altro giusto opporre anzitutto che essa deborda, costitutivamente, dall’ambito e dai canoni della ricerca scientifica. È possibile però fare anche un passo ulteriore e oggi si tenta di compierlo, seguendo due vie che occorre tenere accuratamente distinte. Una di esse cerca di individuare nei viventi alcune strutture complesse non suscettibili di essere spiegate con i meccanismi dell’evoluzione, che richiederebbero quindi un disegno intelligente. Non sono ovviamente in grado di pronunciarmi sulla fondatezza scientifica di tali posizioni; a livello metodologico esse, nella misura in cui intendano concludere direttamente a un’Intelligenza creatrice, sembrano incorrere nella medesima obiezione di sconfinamento dai canoni dalla ricerca scientifica che si deve opporre all’interpretazione ateistica dell’evoluzionismo; il loro eventuale merito può essere piuttosto di contribuire al progresso della scienza, facendo emergere interrogativi cui le teorie attualmente diffuse non siano in grado di dare risposta.
L’altra via non si riferisce a singole questioni scientifiche ma si colloca fin dall’inizio a livello filosofico, interrogandosi sulle condizioni di possibilità dell’intero sviluppo della razionalità scientifica e individuandole, dal punto di vista dell’oggetto conosciuto, nell’intelligibilità dell’universo, a sua volta ultimamente non spiegabile se non riconducendo a un’Intelligenza creatrice l’universo stesso (mi permetto di rinviare in proposito anche a un mio vecchio libretto, Le ragioni della fede, ed. Paoline, pp. 57-76).

3. Vivere senza prescindere da Dio

Benedetto XVI nell’udienza generale di mercoledì 9 novembre, attraverso un commento di grandissimo respiro al Salmo 135 (136), ha mostrato tutta la portata che hanno per la fede cristiana queste problematiche: riferendosi alle parole sorprendentemente attuali di un Padre della Chiesa del IV secolo, San Basilio il Grande, il Papa ha affermato che oggi sono più numerosi di allora quanti “tratti in inganno dall’ateismo, ritengono e cercano di dimostrare che tutto sia privo di guida e di ordine, come in balia del caso”, ed ha aggiunto: “il Signore con la Sacra Scrittura risveglia la ragione che dorme e ci dice: all’inizio è la Parola creatrice … questa Parola – che ha creato questo progetto intelligente che è il cosmo – è anche amore. Lasciamoci, quindi, risvegliare da questa Parola di Dio; preghiamo che essa rischiari anche la nostra mente, perché possiamo percepire il messaggio del creato – iscritto anche nel nostro cuore –, che il principio di tutto è la Sapienza creatrice, e questa Sapienza è amore, è bontà: «La sua misericordia rimane in eterno»”.
Queste parole di Papa Benedetto esprimono sinteticamente quanto egli ha elaborato attraverso decenni di riflessione teologica, nella quale l’opposizione al relativismo e al materialismo non prende mai la forma di un assolutismo della ragione, di un chiuso razionalismo. Fa corrispondere invece all’unità in Dio creatore di sapienza e amore libero e gratuito l’intimo nesso di ragione, amore, rivelazione e grazia, nel nostro aprirci al mistero di Dio.
In concreto, proprio riguardo all’alternativa fondamentale tra Intelligenza creatrice e interpretazione materialistica dell’evoluzionismo, l’allora Cardinale Ratzinger riconosce che “il pensiero filosofico stesso qui giunge al suo limite” (Fede Verità Tolleranza, p. 191): a livello filosofico pertanto “il Logos … all’origine di ogni cosa rimane, più che mai, l’ipotesi migliore, benché sia un’ipotesi … che esiga da parte nostra di rinunciare a una posizione di dominio e di rischiare quella dell’ascolto umile” (L’Europa di Benedetto nella crisi delle culture, p. 123).
Più in generale, nemmeno ai nostri giorni l’evidenza di Dio è stata eliminata, “ma va riconosciuto che essa, più che mai, è resa irriconoscibile dalla violenza che il potere e il profitto esercitano su di noi”. Permane e si accentua cioè quella tensione tra l’apertura interiore dell’anima umana a Dio e l’attrazione più forte dei bisogni e delle esperienze immediate che attraversa la storia intera. Da solo pertanto l’uomo, pur non essendo capace di sbarazzarsi completamente di Dio, non ha nemmeno la forza di mettersi concretamente in cammino verso di Lui, “non è in grado di chiarire completamente la strana penombra che grava sulla questione delle realtà eterne”: Dio stesso deve prendere dunque l’iniziativa di rivolgersi all’uomo e di venirgli incontro, perché possa sorgere in noi una vera relazione con Lui (cfr ibidem, pp. 123-124). È profonda la consonanza tra questi pensieri e ciò che scrive l’Apostolo Paolo nella Lettera ai Romani, cap. 1, 16-32 e anche cap. 7.
Proprio in questo contesto il cardinale Ratzinger, nella relazione tenuta a Subiaco il 1° aprile di quest’anno, avanza, nella sua “qualità di credente”, “una proposta ai laici”: quella di sostituire all’ormai storicamente consunto “etsi Deus non daretur” l’assioma inverso: “anche chi non riesce a trovare la via dell’accettazione di Dio dovrebbe comunque cercare di vivere e indirizzare la sua vita veluti si Deus daretur, come se Dio ci fosse. Questo è il consiglio che già Pascal dava agli amici non credenti; è il consiglio che vorremmo dare anche oggi ai nostri amici che non credono. Così nessuno viene limitato nella sua libertà, ma tutte le nostre cose trovano un sostegno e un criterio di cui hanno urgentemente bisogno” (ibidem, pp. 60-63).
Su simili basi trovano il loro pieno significato e la loro autentica motivazione le espressioni a favore di una “sana” e “positiva” laicità dello Stato formulate da Benedetto XVI in occasione della sua visita al Presidente della Repubblica, e poi più ampiamente nel messaggio al Presidente del Senato per il convegno su libertà e laicità svoltosi in ottobre a Norcia: in virtù di una tale laicità “le realtà temporali si reggono secondo norme loro proprie, alle quali appartengono anche quelle istanze etiche che trovano il loro fondamento nell’essere stesso dell’uomo. Tra queste istanze, primaria rilevanza ha sicuramente quel «senso religioso» in cui di esprime l’apertura dell’essere umano alla Trascendenza”.
Nel momento stesso in cui si propone ai laici di vivere “come se Dio ci fosse” emerge nella sua radicale serietà la vocazione e missione dei credenti di inverare la loro fede nella loro concreta e quotidiana esistenza. Interpella dunque ciascuno di noi la testimonianza del nuovo Beato Charles de Foucauld: “Come credetti che c’era un Dio, compresi che non potevo far altro che vivere per Lui solo”.
Non dobbiamo mai dimenticare, anzitutto, che la nostra fede in Dio e il nostro vivere per Lui hanno origine dalla rivelazione di Dio, dal libero dono che Dio fa di se stesso a noi. La parola “rivelazione”, che purtroppo nella cultura attuale ha perso per lo più il suo genuino significato biblico e teologico, sta ad indicare, prima ancora che la Scrittura come parola di Dio nella quale la rivelazione si è espressa, l’atto stesso con cui Dio si mostra e si comunica a noi. Del concetto di rivelazione fa sempre parte pertanto il soggetto che la riceve: dove infatti nessuno percepisce la rivelazione, nulla viene svelato, nessuna rivelazione è realmente avvenuta. Perciò la comunità credente, in concreto il popolo di Israele nell’Antico Testamento e la Chiesa, il nuovo popolo di Dio, nel Nuovo Testamento, è costitutivamente implicata e coinvolta nella rivelazione stessa, con la sua risposta di fede e di vita secondo la fede.
A Colonia, nella Giornata Mondiale della Gioventù, Benedetto XVI ha spiegato ai giovani come, per accogliere il Dio che si rivela a noi in Gesù Cristo crocifisso e risorto, sia necessario lasciarsi sorprendere da Lui, cambiare le nostre idee umane su Dio e sull’uomo, comprendere che il potere e il modo di agire di Dio sono diversi da quelli degli uomini, e in specie dei potenti del mondo. Tutto ciò ha la sua realizzazione più alta e la sua sorgente dinamica nel mistero dell’Eucaristia: con le parole pronunciate sul pane e sul vino nel cenacolo Gesù anticipa la propria morte, “l’accetta nel suo intimo e la trasforma in un’azione di amore”. È questa la trasformazione sostanziale, la sola in grado di suscitare un processo di trasformazioni il cui termine ultimo è la trasformazione del mondo, fino a che Dio sia tutto in tutti (cfr 1Cor 15,28). Questa stessa trasformazione fondamentale, che avviene quando il pane e il vino diventano il corpo e il sangue di Cristo, esige e produce anzitutto la trasformazione nostra. Quel corpo e quel sangue sono infatti dati a noi affinché noi veniamo trasformati a nostra volta: veniamo cioè uniti a Cristo e al Padre e diventiamo così realmente capaci di sottometterci a Dio, di fare di Lui la misura del nostro vivere, con un atto che non ci estranea da noi stessi, ma ci libera in funzione della più intima verità del nostro essere; in concreto, ci rende capaci di amore, di dedizione e di perdono, in compagnia e a imitazione di Gesù Cristo.
Queste parole di Benedetto XVI a Colonia non possono essere ridotte ad una, per quanto ottimamente articolata, esortazione spirituale. Al contrario, soltanto prendendole davvero sul serio nella realtà del nostro agire personale e comunitario – pur appesantito da tante spinte che ben conosciamo e che vanno in senso contrario –è possibile non lasciarci dettare dalle logiche di questo mondo la nostra agenda quotidiana, privata e pubblica, i modi di pensare, i comportamenti e le scelte.
In concreto, come abbiamo bisogno di una razionalità più larga, rispetto a quella soltanto scientifica e funzionale, così, e forse maggiormente, abbiamo bisogno di un ethos più autenticamente umano rispetto a quello che può offrirci una teoria evoluzionistica elevata a interpretazione ultima della realtà. Un tale ethos evoluzionistico non può non avere infatti la sua struttura portante nel modello della selezione, e quindi nella lotta per la sopravvivenza, nell’adattamento riuscito e nella vittoria del più forte. Vi può essere in tutto ciò un’apparenza di grande realismo, ma ben poco di moralmente persuasivo e appagante; ben poco di utile a ciò di cui l’umanità ha oggi maggiormente bisogno: un’etica della pace, dell’andare oltre il proprio interesse particolare – di persone, di nazioni o di categorie –, finalmente un’etica dell’amore concreto del prossimo.
Nella prospettiva cristiana, al contrario, il primato del Logos, e quindi di una razionalità più larga, si identifica con il primato dell’Amore da cui tutto ha origine, e quindi di un ethos che ha il suo centro nel duplice comandamento dell’amore di Dio e del prossimo. Nei primi secoli della sua storia il cristianesimo ha convinto e si è diffuso “grazie al legame della fede con la ragione e grazie all’orientamento dell’azione verso la caritas, la cura amorevole dei sofferenti, dei poveri e dei deboli, al di là di ogni differenza di condizione sociale” (J. Ratzinger, Fede Verità Tolleranza, p. 183). Pur nella profonda diversità delle situazioni storiche, questo è anche oggi, nella sostanza, il grande compito che sta davanti a noi: un compito nel quale i cristiani laici (qui finalmente uso la parola “laici” nel suo significato ecclesiale e teologico) hanno un ruolo essenziale e determinante.
Per i cristiani tutti, ma certamente in modo specifico per i laici, vale l’appello con cui l’allora Cardinale Ratzinger concludeva la sua relazione del 1° aprile a Subiaco: “Ciò di cui abbiamo soprattutto bisogno in questo momento della storia sono uomini che, attraverso una fede illuminata e vissuta, rendano Dio credibile in questo mondo. La testimonianza negativa dei cristiani che parlavano di Dio e vivevano contro di Lui, ha oscurato l’immagine di Dio e ha aperto la porta all’incredulità. Abbiamo bisogno di uomini che tengano lo sguardo dritto verso Dio, imparando da lì la vera umanità. Abbiamo bisogno di uomini il cui intelletto sia illuminato dalla luce di Dio e a cui Dio apra il cuore, in modo che il loro intelletto possa parlare all’intelletto degli altri e il loro cuore possa aprire il cuore degli altri. Soltanto attraverso uomini che sono toccati da Dio, Dio può far ritorno presso gli uomini” (L’Europa di Benedetto nella crisi delle culture, pp. 63-64). Queste parole ci indicano la via per dare corpo all’obiettivo del Convegno di Verona dell’ottobre prossimo: rendere visibile Gesù Cristo come speranza del mondo.
Vorrei terminare rifacendomi ad un intervento di Ernesto Galli della Loggia, apparso sul Corriere della Sera del 31 ottobre scorso, che coglieva nella religione e nella scienza le due prospettive valoriali maggiormente in grado di plasmare il futuro, in un periodo nel quale l’individuo e la sua soggettività hanno ricuperato il centro della scena. Mi sembra che una simile valutazione sia in buona misura condivisibile, ma penso, e soprattutto mi auguro, che queste due prospettive, pur nella loro indubbia diversità, non siano destinate a contrapporsi sistematicamente e possano trovare invece una reale e non forzata complementarietà, tenendo insieme il valore perenne della persona creata a immagine di Dio, affermato dal cristianesimo, e quelle in certo senso illimitate potenzialità di progresso che la scienza assicura proprio in virtù dell’apertura illimitata al vero e al bene iscritta nell’intimo del nostro essere.


Crisi dell’antropologia e infinito della persona

Luigi Alici


1. «La crisi, che ha colpito il cristianesimo europeo, non è primariamente o almeno esclusivamente una crisi ecclesiale… È più profonda:… è divenuta una crisi di Dio. Schematicamente si potrebbe dire: religione, sì, Dio, no, ove questo no a sua volta non è inteso nel senso categorico dei grandi ateismi. Non esistono più grandi ateismi… Anche la Chiesa ha una sua concezione della immunizzazione contro le crisi di Dio. Essa non parla più oggi… di Dio, ma soltanto… del Dio annunciato per mezzo della Chiesa. La crisi di Dio viene cifrata ecclesiologicamente». Con queste parole Johann Baptist Metz si è congedato nel 1993 dal suo insegnamento universitario a Münster. «Parole del genere dalla bocca del creatore della teologia politica – commenta il card. Ratzinger, che ricorda questo testo – devono rendere attenti»[1].

Forse oggi è giunto il tempo in cui dobbiamo chiederci se sia possibile parlare, in termini analoghi, anche di una crisi dell’uomo, come esito di un processo in cui sembra chiudersi la stagione dell’antropocentrismo moderno e aprirsi una stagione nuova[2]. Una traslitterazione antropologica potrebbe all’incirca suonare così: “La crisi, che ha colpito l’umanesimo europeo, non è primariamente una crisi culturale. Schematicamente, si potrebbe dire: individui, sì, persona, no, ove questo non è inteso nel senso dei grandi naturalismi. Anche la cultura ha una sua concezione della immunizzazione contro le crisi dell’idea di persona. Essa non parla più oggi di persona umana, ma soltanto di vissuto individuale descritto con metodi empirici per mezzo delle scienze naturali (o raccontato con metodi analitico-ermeneutici per mezzo delle scienze umane). La crisi della persona umana viene cifrata culturalmente”.
Se le cose stanno in questi termini, la tesi che Jacques Maritain poneva all’inizio di Umanesimo integrale, facendola risalire ad Aristotele («Proporre all’uomo soltanto l’umano… è tradire l’uomo e volere la sua infelicità»[3]), dovrebbe essere preceduta da una domanda preliminare: è forse possibile invocare un orizzonte “soltanto umano”, se smettiamo di chiederci chi è l’uomo? Proseguendo in questo parallelismo, volutamente provocatorio, si potrebbe aggiungere: come la Chiesa non può illudersi di supplire ad un “meno di fede” con un “più di religione”, riducendosi ad un’agenzia simbolica del sacro, con equivoche funzioni di collante civile, allo stesso modo la cultura odierna non può illudersi di esorcizzare il fascino ambiguo del postumano, compensando il deficit di sintesi antropologica con un eccesso di analisi settoriali, formalmente ineccepibili e sostanzialmente evasive, incapaci di fronteggiare la crisi di identità di un io ipertrofico e spaesato[4].
Il duplice smarrimento di un “soggetto immenso” non può lasciare indifferenti quanti vedono proprio in questo paradossale punto di tangenza di finito e infinito le radici di una sproporzione originaria, in cui si riassume lo statuto irriducibile dell’umano “non-soltanto-umano”. Solo obliterando questa non coincidenza del sé con se stesso, rispetto ad una finitezza stabilizzata e compiuta, la proiezione infinita della persona può essere estromessa dall’edificio antropologico come un corpo estraneo, figlio di un’epoca ormai tramontata di grandi cattedrali. Nei confronti di quegli anacronistici “abusivismi edilizi”, ormai condonati per il loro valore storico-artistico, non si può più continuare a rivendicare sfrontatamente attestati di pubblica abitabilità.
La possibilità di accreditare un’interpretazione personale dell’umano, che possa respingere le opposte tentazioni dell’antropocentrismo e del riduzionismo biocentrico, ci aiuta ad identificare quella soglia critica decisiva, attorno alla quale si consuma il travaglio più profondo della nostra civiltà. Qui una cultura della disseminazione (peraltro ricca di opportunità per riabilitare una visione non antropocentrica dell’umano) manifesta anche il suo potenziale antropologicamente eversivo, se si fa complice di un’equivoca alleanza tra atomismo epistemologico e atomismo sociale, in nome di un divide et impera, che può diventare la forma diabolica del postmoderno.
Provando a ricollocare questi interrogativi nella prospettiva del Progetto culturale, appare prioritario rimettere al centro della questione antropologica il tema dell’unità, integralità e dignità della persona umana, come orizzonte ontologico capace di ispirare un’idea di umanità aperta e inclusiva: «Non il collettivo di tutti gli uomini, - per dirla con Ricoeur - ma la qualità umana dell’uomo; non l’esauriente enumerazione degli individui umani, ma il significato comprensivo dell’umano»[5].

2. La “Lettera ai fedeli laici”, che i vescovi ci hanno consegnato, invita a misurarsi con la triplice fragilità che oggi investe le relazioni della persona con se stessa, con le altre persone e con il creato, come ambiti non estranei all’incontro con il Risorto (Fare di Cristo il cuore del mondo, nn. 12-15). Anche gli effetti di questo processo di destrutturazione antropologica possono essere colti in questa triplice intersezione, come risultato di un progressivo affrancamento da qualsiasi debito vincolante dell’io nei confronti se stesso, degli altri e della natura, in cui si esprime l’apertura relazionale infinita della persona umana.
Questo fenomeno si tocca con mano anzitutto nella fragilità della relazione di sé con se stesso, che stenta a ricomporre in un ordine integrato e solidale del vissuto il corpo e la salute, la sessualità e gli affetti, l’intelligenza e la volontà. Nella proliferazione incontrollata di pulsioni libertarie, che peraltro convivono con il severo monito deterministico delle scienze cognitive, è occultata la profondità spirituale e responsabile della persona, in cui s’incontrano la finitezza di una vita che non ci siamo dati e l’altezza di una coscienza che non riesce a coincidere con se stessa.
Nell’ambito delle relazioni interumane, questo fenomeno si manifesta nella divaricazione quasi schizofrenica tra l’ambito dei “rapporti corti”, dove la rivalsa degli affetti ha ereditato e monopolizzare la bandiera illuministica dei diritti umani, e l’ambito dei “rapporti lunghi”, dove solo un’impersonale ragione calcolante appare abilitata a fronteggiare complessità, globalizzazione e multiculturalismo. Qui l’equilibrio antropologico è messo a dura prova: da un lato il tessuto microsociale di relazioni a “geometria variabile” sembra disposto a riconoscere solo un principio di gratificazione immediata; da un altro lato il sospetto di inautenticità che grava sull’orizzonte lontano finisce per abbandonarlo a forme di contrattualismo cinico e disincantato, declassando la rete delle mediazioni istituzionali di cui vive e si alimenta ogni ethos condiviso.
Gli effetti di questo dislivello relazionale si manifestano nella difficoltà a riconoscere il “valore aggiunto” del bene comune, rispetto alla somma degli interessi (o peggio, degli egoismi) individuali; un valore aggiunto che nasce unicamente dal riconoscimento di un legame partecipativo che precede le scelte individuali e le rende concretamente possibili. Il solvente postmoderno nei confronti della nozione di bene comune sembra invece radicalizzare il modello di una società troppo “facoltativa” e “slegata”, per non generare effetti preoccupanti di anomia e di disgregazione sociale; quello che è accaduto a New Orleans e a Parigi (sia pure in forme diverse e sulla base di fattori diversi) lo attesta: quando l’individuo non riconosce più vincoli liberanti di ordine partecipativo, basta che il tasso di controllo esterno si abbassi di poco perché la giungla riemerga improvvisamente in forme devastanti.
La medesima esitazione antropologica si riflette infine anche nell’idea di natura, soggetta ad un progressivo depauperamento semantico, che va di pari passo con il rafforzarsi di una razionalità strumentale, senza il contrappeso critico di un’intelligenza che tiene a distanza le lusinghe strumentali e sa interrogarsi intorno al senso e ai fini. L’esito di questa riduzione del mondo naturale ad un laboratorio neutro di risorse e di energie (cui corrisponde, in termini teologici, l’opacizzazione dello splendore sacramentale del creato), era già stato provocatoriamente preannunciato da Kierkegaard: «Ficco il dito nella vita - ma non sa di niente. Dove sto? Che cosa vuol dire: il mondo?»[6]. Nasce da qui «l’idea del mondo come costituito d’atomi senza peso»[7], che ci condanna ad affacciarci con “un secchio vuoto” sulla soglia del nuovo millennio, «senza speranza di trovarvi nulla di più di quello che saremo capaci di portarvi»[8].
La riprova è nel sovrapporsi di idee incoerenti e persino contraddittorie di natura, frutto di attribuzioni di senso utilitaristiche e funzionali: per un verso l’emergenza ambientale (con macroscopiche differenze interne[9]) spinge ad attribuire valore intrinseco a “pezzi di natura” che minacciano l’equilibrio instabile della biosfera, invocando di conseguenza etiche inflessibilmente normative, che pretendono di sopravanzare l’autonomia dei singoli e persino degli Stati; per altro verso nell’orizzonte vicino, in nome di una equivoca assolutizzazione del principio di autonomia, si tende a dequalificare il valore intrinseco della vita umana allo stato nascente, terminale o comunque difettivo, assegnando alla bioetica, nel segno di un soggettivismo etico privo di credibilità normativa, il compito di gestire i conflitti pubblici sulla base di un precario contrattualismo.
L’insieme di tali fenomeni di sgretolamento relazionale sembra confluire nel compito sempre più arduo di composizione civile della convivenza multiculturale, che ci s’illude di poter schivare sterilizzando la rete dei legami condivisi. Ad una razionalità troppo debole per arbitrare i conflitti in nome di una qualche intenzionalità veritativa non resta che fare continui passi indietro, abbandonando ogni forma di legittimo pluralismo ad una regressione relativistica e lasciando che la rivendicazione dei diritti, ormai discesa dal cielo di un universalismo egualitario, si rinchiuda nella difesa corporativa di appartenenze particolari.
In tale contesto crescono contemporaneamente due tendenze opposte: da un lato un impetuoso risveglio identitario, veicolato da forme di irrigidimento fondamentalista; dall’altro una deriva libertaria, che tende a legittimare unicamente l’autonoma affermazione di legami volontari[10]. La spostamento di porzioni sempre più estese di ethos condiviso nel paniere delle opzioni individuali inietta in un organismo delicato e vulnerabile come la nostra società, sul cui equilibrio è chiamata a vigilare la Carta costituzionale (alla quale i cattolici hanno dato un contributo non secondario), dosi sempre più massicce di un virus libertario che, oltre uno certo livello, possono indurre un fenomeno di overdose che sarebbe letale per tutti.
Riesce peraltro francamente difficile conciliare la rigida intransigenza con cui si cerca di innalzare una barriera impenetrabile di fronte ai cosiddetti “organismi geneticamente modificati” (OGM) e nello stesso tempo la disinvoltura con cui si accetta il trapianto nel vissuto collettivo di “organismi sociali geneticamente modificati” (OSGM?), prefigurando una loro sostanziale omologazione giuridica rispetto allo statuto di “società naturale”, che la nostra Costituzione riconosce alla famiglia fondata sul matrimonio. “Se tu non vuoi, perché devi impedire che io possa?”: questo sembra essere, in ultima analisi, il dogma essenziale del credo libertario, nei confronti del quale è legittimo chiedersi se si tratti veramente di un assioma indolore o se, al contrario, non debba essere considerato come un vero e proprio teorema, che impone a chi lo difende l’onere della prova.
La radicalità di questa deriva è confermata dal suo carattere pervasivo, che precede e attraversa l’intero arco delle diverse opzioni politiche. Proviamo a dirlo, in modo non sospetto, in riferimento ad un contesto diverso da quello italiano: da un lato, ha rilevato Taylor, «i conservatori di destra (nel senso americano) parlano come difensori delle comunità tradizionali quando attaccano la libertà di aborto e la pornografia; ma in politica economica invocano una forma “selvaggia” d'iniziativa capitalistica che più di ogni altra cosa ha contribuito alla dissoluzione delle comunità storiche, che ha incoraggiato l'atomismo, che non conosce né frontiere né vincoli di fedeltà… Nell’altro campo, – egli aggiunge – troviamo fautori di uno scrupoloso rispetto della natura, gente che si farebbe ammazzare per difendere l’habitat forestale, manifestare in favore della libertà di aborto, per la ragione che la donna è l’unica padrona del proprio corpo. Sulla via dell'individualismo possessivo, alcuni avversari del capitalismo selvaggio si spingono più avanti dei suoi più disinvolti difensori». In questo scontro, «le fonti morali sono occultate e rese invisibili», poiché «le parti contrapposte… sono legate da un’inconsapevole congiura il cui effetto è di mantenere celato alla vista qualcosa di essenziale»[11]. Alla radice di questa “inconsapevole congiura”, che cela alla vista “qualcosa di essenziale”, s’intravede un atto di autoaffermazione, con cui l’io vorrebbe ergersi a fondamento e origine di se stesso, trasformando l’intero universo delle fonti morali, che sono il criterio vincolante e sensato di giudizio delle nostre scelte, in semplice oggetto di una scelta possibile.

3. Possiamo forse prescindere da queste domande così radicali e impegnative, nell’interrogarci intorno al contributo da offrire al futuro del Paese? Uno dei compiti che abbiamo davanti nasce proprio dalla possibilità di riconoscere la reciproca implicazione delle due grandi domande intorno a Dio e intorno all’uomo, rifiutando di sdoppiarle come espressione di due universi ormai troppo lontani e incommensurabili[12]: da un lato il servizio pastorale, che considera il confronto con la cultura come un aggravio inessenziale sulle spalle sempre troppo fragili di una comunità che dovrebbe unicamente parlare di Dio; da un altro lato, l’universo complesso e sfuggente del confronto culturale, in cui è già molto se si riesce a dilatare gli spazi dell’intelligenza e a censire le forme significative del vissuto.
Alla radice dell’incontro salvifico fra le persone divine (che il mistero trinitario annuncia nella forma di una comunione assoluta) e la persona umana è come custodita la cifra di una “reciprocità asimmetrica” che promette un futuro all’attrazione infinita della felicità e insieme illumina l’enigma del fragile e il dramma della caduta. La memoria della “patria trinitaria”, da cui il termine “persona” ha conosciuto la sua gloriosa emigrazione filosofica, dice di un “essere in senso vero, ma non in senso pieno” (E. Mounier), ontologicamente identificato da uno statuto relazionale, se è vero che «nella sua natura profonda l’io è sempre collegato al tu e viceversa: una relazione autentica che diviene “comunicazione” non può nascere che dalle profondità della persona»[13]. Per questo il “noi” come origine, accolto nel dono della fede, deve tradursi nel “noi” come compito, nello spazio pubblico di un confronto critico e onesto.
Sembra questa, in fin dei conti, la radice del dibattito che si è acceso negli ultimi tempi intorno alla laicità. Nel suo discorso al Quirinale, papa Benedetto ha ricordato le coordinate conciliari di una «sana laicità», in virtù della quale «le realtà temporali si reggono secondo le norme loro proprie, senza tuttavia escludere quei riferimenti etici che trovano il loro fondamento ultimo nella religione». In quel “senza tuttavia escludere” sta precisamente lo spazio di un vero dialogo tra cultura laica e cultura cattolica, possibile solo se riesce a prendere le distanze da qualsiasi atto di preliminare preclusione ideologica. Nessuno, infatti, verrebbe limitato nella sua libertà se si capovolgesse l’assioma degli illuministi, provando a misurarsi con le grandi questioni di senso «veluti si Deus daretur»[14].
Lo spazio di questo dialogo suppone la disponibilità a riconoscere alla dimensione religiosa non solo una pertinenza antropologica, capace di illuminare e dilatare l’orizzonte dei valori e dei diritti umani fondamentali, ma anche di fare i conti con i contributi che storicamente sono stati elaborati dalla dottrina sociale della Chiesa e corroborati dalle pratiche di vita dei credenti: in tale prospettiva dal principio personalista discende l’intero cespite dei principi del bene comune, di sussidiarietà, di partecipazione, di solidarietà, che orientano i rapporti tra etica, economia e politica; promuovono la vitalità della società civile, l’impegno per lo sviluppo, la pace tra i popoli e la giustizia globale; consentono di correlare correttamente la trama delle relazioni tra diritti umani, costituzionalismo e legge naturale…
Si aprono, a questo punto, spazi storicamente inediti di impegno e di testimonianza dei cattolici italiani, sul piano culturale e pastorale, che richiedono una conversione dell’intelligenza e della vita. Ma questo servizio al futuro (di tutti, non solo di noi stessi) sarà credibile se esso stesso, a sua volta, non si esprimerà in forme discontinue e atomistiche. Tra il primato vincolante della comunione ecclesiale, nella fedeltà ai “fondamentali” della fede, e il legittimo pluralismo di scelte frutto di un giudizio storico concreto, che deve mediare in modo responsabile fra l'assolutezza dei principi e la relatività delle situazioni, sta uno spazio di libera convergenza dei cattolici italiani: una convergenza (tanto più credibile, quanto più è – e deve apparire – libera) intorno ad alcune questioni moralmente, culturalmente e socialmente strategiche, sia pure perseguite attraverso un policentrismo cooperativo, di cui si avvertono segni promettenti. L’intuizione del Progetto culturale, a dieci anni distanza dal III° Convegno ecclesiale, si è rivelata lungimirante e preziosa, nella misura in cui ha contribuito ad innescare un processo virtuoso che ora comincia a dare i suoi frutti, ancor più significativi quanto più sarà possibile assecondare le sinergie potenziali in iniziative come questa e spendersi per una ulteriore e più esplicita saldatura pastorale.
Il cattolicesimo italiano che, soprattutto a partire dal convegno ecclesiale di Palermo, si è ben esercitato nel discernere i segni dei tempi, è ora chiamato a scrivere a due mani una pagina nuova nel futuro del Paese, usando l’alfabeto di tutti: con una mano dovrà impegnarsi ad onorare coerentemente il primato di Dio, continuando ad offrire attestazioni plausibili della sua trascendenza e del suo amore che si è reso visibile; con l’altra dovrà elaborare una testimonianza altrettanto alta e credibile in difesa della persona umana, e persino addurre prove inequivocabili della sua esistenza fragile e preziosa, che paradossalmente oggi rischia di diventare invisibile.


FORUM

Gianni Ambrosio


La nuova “questione antropologica” mette in prima pagina il problema del il confronto fra le democrazie occidentali e le tradizioni religiose. Un confronto inevitabilmente tensionale per la diversità degli interlocutori; un confronto peraltro necessario per far fronte ad una problematica decisiva per il futuro del nostro Paese, dell’Europa e dell’intera umanità.

Le sfide della nuova “questione antropologica” sono per molti aspetti inedite: riguardano l’uomo chiamato ad essere all’altezza della sua umanità, della sua dignità trascendente, della sua fondamentale socialità; riguardano il rispetto della vita umana, rischiosamente esposta alla mercificazione a causa del dominio della tecno-scienza; riguardano la trasformazione dei modelli di vita, dei comportamenti diffusi e dei valori di riferimento.
Queste sfide, in gran parte inedite, interpellano la società nelle sue diverse articolazioni sociali, politiche e legali. E chiamano in causa l’universo della religione, dalle tradizioni religiose alle Chiese. In particolare la nuova questione antropologica chiama in causa quella particolare ‘religione’ – il cristianesimo - che ha favorito la profonda comprensione del carattere unico della persona umana e che ha posto la persona umana alla base dell’ordine sociale. Così si esprimeva pochi giorni fa Benedetto XVI al Pontificio Consiglio delle Scienze sociali, avendo forse in mente ciò che egli aveva chiamato “minaccia” incombente per l’uomo di oggi e che aveva precisato in questi termini: “Egli (l’uomo) è ora in grado di ‘fare’ essere umani (…). L’uomo diventa il prodotto e con questo si altera in modo fondamentale il suo rapporto con se stesso; (…) l’uomo si è calato nell’antro da cui scaturisce il potere, presso la fonte prima della sua propria esistenza” (47).
Ho volutamente usato il termine ‘confronto’ fra società democratiche e tradizioni religiose, anche se la cronaca, italiana e non, inviterebbe ad usare altri termini.
Mi chiedo se sia possibile suggerire, con molta semplicità, qualche spunto di riflessione per evidenziare alcune condizioni affinché il ‘confronto’ possa essere tale, e quindi attuarsi e realizzarsi per il bene della persona umana e per il bene del nostro Paese, a cui ci riferiamo collocandolo, ovviamente, nell’orizzonte europeo.
Alla base di questi spunti di riflessioni c’è una precisa convinzione: la novità, la complessità e la drammaticità della nuova questione antropologica esigono un ripensamento circa il modo in cui le democrazie occidentali si rapportano alle tradizioni religiose e all’etica pubblica. Un ripensamento che deve certamente volgersi più al futuro che attardarsi sul presente ma che, di fatto, non può non riguardare le premesse storiche e ideologiche di questo rapporto.
Più che discutere queste premesse in sede teorica, mi sembra innanzi tutto opportuno prendere atto della inadeguatezza di tali premesse, incapaci di cogliere il senso della odierna problematica antropologica. In particolare la domanda cui tenterò di dare una risposta è la seguente: è possibile pensare ad una sfera pubblica maggiormente qualificata dal punto etico?
Il ripensamento riguarda anche le tradizioni religiose e quindi, nel nostro caso, il cattolicesimo italiano.
Più precisamente, per quanto concerne i cattolici appare necessario superare un dubbio che sembra essersi insinuato circa il modo di intendere il rapporto fra ‘Chiesa e mondo’ in questo specifico contesto socio-culturale.
In termini forse troppo sbrigativi il dubbio potrebbe essere espresso così: l’oggi della nostra storia non appare, per diversi motivi, un kairos, un momento favorevole.
Ritengo che sia decisivo ricuperare la forte convinzione iniziale e inaugurale del cristianesimo: oggi è il tempo nuovo, che è kairos, il tempo del Logos che si fa carne, il tempo del Regno di Dio che si è fatto vicino (Mt 1, 14 ss).
Vengo al primo punto, costituito dall’interrogativo: è possibile pensare ad una sfera pubblica maggiormente qualificata dal punto etico?

1.
L’inadeguatezza del modello privatistico e la proposta di una sfera pubblica eticamente qualificata.
1. La modernità attribuisce al singolo individuo la capacità di determinare in modo autonomo ciò che è per lui senso e norma. Si tratta di una posizione che, per un verso, esalta l’individuo affidandogli il compito di decidere di sé, autonomamente, in funzione delle sue esperienze e aspirazioni. Posizione che, per altro verso, abbandona l’individuo a se stesso, privandolo dei suoi legami e lasciandolo solo all’interno di quel gioco complesso spesso dominato dalle potenti organizzazioni che si richiamano alla razionalità tecnico-scientifica.
È precisamente questa sofferta solitudine dell’individuo che impedisce oggi di presentare questa posizione in termini suadenti e fascinosi, come ulteriore tappa di quella lunga storia di affrancancamento dell’individuo da ogni legame fino a riconoscergli il diritto di conferire il senso totale ai suoi progetti e alle sue esperienze. Perché tale abbandono comporta non solo la solitudine ma anche la sostanziale indifferenza della società rispetto alla vita dei cittadini. Scriveva anni or sono N. Luckmann nel Postscritto del suo notissimo saggio La religione invisibile: la nuova forma sociale di religione, quella invisibile e privata, «attribuendo il carattere sacro alla crescente soggettività dell’esistenza umana, (…) favorisce non solo la secolarizzazione, ma anche ciò che abbiamo chiamato la disumanizzazione della struttura sociale»[15], semplice contesto formale della libertà del soggetto, indifferente ai contenuti delle scelte soggettive, muta sui grandi significati dell'esistenza umana.
2. L’esito di questa tendenza è già contenuto nel principio con cui la modernità ha affrontato la questione delle tradizione religiose e dell’etica valoriale: sono irrilevanti sul piano della sfera pubblica.
Senza soffermarci sulle diverse modalità in cui questo principio è stato praticato nei diversi contesti nazionali, non appare possibile nell’attuale contesto – nel passaggio cioè dalla modernità alla post-modernità – evitare la questione se con tale principio si possano affrontare i problemi posti della nuova questione antropologica.
La democrazia moderna – soprattutto nella versione europea - considera negativamente la rilevanza sociale delle tradizioni religiose: i risvolti pubblici della religione sono considerati un ostacolo per la vita democratica o, almeno, un disturbo. Per cui la religione è considerata – deve essere considerata - come questione privata.
D’altra parte il sistema politico presume di poter assorbire in sé ogni espressione pubblica e decide che è legittimo solo ciò che è statuale-pubblico. Non sono legittime, e quindi non hanno diritto alla propria autonomia, le identità pubbliche sociali in quanto l’essere pubblico è ricondotto allo statuale. Può esserci tolleranza verso la religione come fatto privato, circoscrivendone le istanze o le pretese dentro i limiti stabiliti dallo Stato. Il potere pubblico, dall’alto, si fa garante per tutti di una sfera pubblica dove ciascun individuo, sottratto alle sue appartenenze, è libero di perseguire i propri fini.
Questa versione europea della modernità è dovuta sia a motivi storici sia a ragioni ideologiche. Essa ha però la pretesa di presentarsi come l’unica possibile versione della modernità. In verità, sarebbe proficuo considerare che i processi di modernizzazione hanno dato vita, nel corso della loro azione, a molteplici forme di modernità e quindi a diverse concezioni del rapporto fra democrazia e religione. Comunque, in Europa ha prevalso la versione ‘illuministica’ del rapporto fra democrazia e religione, versione che considera la religione priva di titolo culturale e di dignità sociale.
Ora questa versione, soprattutto nella sua modalità più dura e più rigida, non appare capace di offrire una risposta ai problemi odierni.
Costringe infatti a pensare in termini di opposizioni dualistiche. La tradizione religiosa è necessariamente intesa come estrinseca alla democrazia[16], in quanto la religione si richiama al polo della fede, del sentimento, del carisma, dell’etica valoriale. Per contro il polo della democrazia si richiama alla razionalità, alla scelta individuale, all’etica neutrale o indifferente rispetto a presupposti di valore. Dal lato della democrazia stanno dunque il progresso e la libertà, dal lato della religione sta un sistema di credenze che, semmai, deve dimostrare di non essere del tutto contrario al progresso e alla libertà.
Così la sfera pubblica risulta alla fine devitalizzata, fredda e nuda, senza valori[17], privata persino di quella fiducia che pure è alla base della vita democratica[18].
3. La “secolarizzazione distruttiva”, come è stata definita da Habermas, è motivo di grande preoccupazione. Forse più acuta, anche se non tematizzata, presso la cultura diffusa che non presso la cultura colta. Ma anche da alcuni studiosi arriva l’invito a superare questa visione angusta e alla fin fine distruttiva.
In proposito cito due studiosi che, pur diversi per orientamento ed impostazione, convergono nel riconoscere l’esigenza di uno sguardo diverso, capace di porre, almeno come istanza di fondo e come metodologia, la questione del bene della persona nel riferimento alle tradizioni religiose.
Nel suo saggio Critica della modernità, A. Touraine arriva a riconoscere il sostanziale nesso fra democrazia e religione, con particolare riferimento, anche se implicito, al cristianesimo: “Non v’è democrazia solida, se di fronte allo Stato come di fronte all’ordine costituito, non esiste una volontà di libertà personale che si fonda a sua volta sulla difesa di una tradizione culturale (…). Ecco perché la democrazia è stata associata tanto spesso a una fede religiosa che apportava al contempo le esigenze della coscienza e il sostegno di un potere spirituale capace di resistere al potere temporale”[19]. Touraine ritiene che sia da tempo superata l’ideologia della democrazia occidentale come trionfo della ragione e del mercato sui vincoli imposti dalla tradizione, dalle appartenenze, dalla religione. Si tratta oggi di impegnarsi per conciliare le esigenze della razionalità, il dispiegamento delle soggettività e il radicamento degli individui nelle rispettive culture.
Il secondo studioso che desidero citare è J. Habermas.
Nel famoso dibattito con l’allora cardinale Ratzinger tenutosi nel gennaio 2004 all’accademia Cattolica di Monaco di Baviera, Habermas riprende a suo modo il tema che, in filosofia della politica, va sotto il nome di “teorema Böckenförde”, ossia la constatazione, esposta in un saggio del 1967, che lo Stato liberale e secolarizzato si nutre di premesse normative che esso, da solo e autonomamente, non può garantire e non può rinnovare. Nella ripresa della questione, Habermas si richiama alla religione, da assumere come “sfida cognitiva”, in quanto le tradizioni religiose hanno la capacità di “alimentare la coscienza normativa e la solidarietà dei cittadini”. La proposta di Habermas riconosce alla religione una funzione pubblica, peraltro senza subordinarla strumentalmente alla società democratica: “La frontiera di quello che la religione può portare nella vita sociale del nostro tempo è una frontiera da esplorare nel dialogo a due”.
Come è noto il card. Ratzinger, nel suo discorso di Monaco di Baviera, manifestò un ampio accordo con ciò che Habermas aveva esposto sulla società post-secolare e avanzò la proposta, che va oltre la “sfida cognitiva” di Habermas, di una “correlazione polifonica”, seconda la quale “ragione e fede, ragione e religione (…) sono chiamate alla reciproca chiarificazione e devono fare uso l’una dell’altra e riconoscersi reciprocamente”.
4. Nell’attesa che questi semi di dialogo, di “apprendimento complementare” tra ragione e religione, possano attecchire e portare frutti nel nuovo contesto della società post-secolare, appare fin da ora necessario pensare al nostro tempo come ad un periodo di transizione da un pensiero moderno, ancora assediato da un groviglio di abiti mentali premoderni, verso una visione della sfera pubblica in cui la necessaria distinzione fra tradizioni religiose e società/politica non si trasformi in una netta separazione. Sembra che ciò già avvenga, come affermano Cleveland e Luyckx, anche se con lo sguardo rivolto al domani: “appare ora di gran lunga probabile che la ‘religione’ (…) sia destinata a rivestire un ruolo maggiore nella governance. (...) La “religione” organizzata e spontanea giocherà probabilmente un ruolo sempre più importante nella definizione della politica pubblica e nella sua realizzazione”[20].
In ogni caso, al di là delle previsioni, la religione e l’etica hanno acquisito un rilievo crescente nella comunicazione pubblica e nel dibattito politico. Appare allora sempre più inadeguata una sfera pubblica eticamente neutrale. È allora possibile pensare ad una sfera pubblica qualificata dal punto etico?
Mi pare che la risposta non possa che essere positiva. Ovviamente se, in primo luogo, si supera il principio della privatizzazione della religione. Occorre poi, in secondo luogo, considerare il cittadino non come individuo in un certo senso casuale, senza radici e senza legami ma come persona inserita in un preciso contesto vitale e radicata in relazioni costitutive. Se la modernità ha esaltato ed esasperato la differenziazione fra individualità e socialità, nella società odierna è manifesto il bisogno di una maggior integrazione fra l'una e l'altra.
Occorre, in terzo luogo, superare il principio della prevalenza della ‘politica dei diritti’ sulla ‘politica dei beni’: l’odierna modernità non può limitarsi ad una politica formale dei diritti riferiti all’individuo autonomo.
È precisamente all’interno di questa prospettiva che diventa possibile una relazione diversa fra democrazia e tradizione religiose. Nel senso che, preso atto che la democrazia e la religione sono realtà di per sé incommensurabili e che operano su piani diversi, il loro rapporto può attuarsi se entrambe convergono nel definire ed organizzare la sfera pubblica in vista del servizio alla persona umana, cui sono chiamate sia la religione sia la democrazia[21]. La relazione è dunque identificata, circoscritta e mediata da questo servizio e da questo interesse comune.
La sfera pubblica eticamente qualificata ha al suo centro la relazionalità civile, l’incontro cioè fra soggetti che entrano in scambi sociali non già privati delle proprie appartenenze religiose ma qualificati da tali appartenenze, in quanto persone nella loro concretezza storica.
Se il sistema democratico non è meramente procedurale e la religione non è un affare privato, la loro relazione avviene tramite la cooperazione nella sfera pubblica.
La convivenza relazionale, frutto cioè di un discorso delle diverse espressioni religiose e culturali quali riferimenti non meramente privati ma anche pubblici, qualifica eticamente la sfera pubblica che accoglie le istanze religiose e culturali come tradizioni narrative, fonte di vitalità per la vita sociale e criteri che illuminano e unificano l'esperienza umana[22]. In tal modo diventa possibile continuare a dare forma alla vita ed assicurare il carattere umanistico della società. E diventa possibile ritrovare, pur in un contesto pluralistico,[23] le vie per la ‘vita buona’, in riferimento a quei beni relazionali e simbolici di un popolo che favoriscono la formazione della coscienza etica, indivisibilmente personale e sociale.

2.
Anche la religione necessita un ripensamento rispetto alla questione antropologica. Lo stesso Habermas nel citato intervento lo suggerisce, almeno per quanto riguarda il linguaggio religioso nel momento in cui entra nella sfera pubblica con l’invito – che è poi anche esigenza - di diventare un linguaggio “pubblicamente accessibile” (p. 40).
Ma non intendo soffermarmi su questo tema, pur importante, e che va ben oltre il linguaggio in quanto si tratta di riflettere sul senso e sul valore dell’ethos civile-religioso alla luce della fede cristiana. Argomento, credo, troppo disatteso. E, mi sembra, non facile da affrontare, in quanto le tradizioni religiose possono e devono porre le proprie domande alla società con fedeltà alla propria visione del mondo, ma devono pure confrontarsi con altre visioni del mondo e, in un certo senso, devono uscire dalla propria autoreferenzialità quando si collocano ed agiscono nella sfera pubblica[24].
Vorrei invece soffermarmi su un certo dubbio che, come dicevo, sembra essersi insinuato presso i cristiani. Il tempo presente non appare più come un kairos, come momento favorevole. Se fosse vera questa tendenza, e ritengo che in parte interpreta un sentimento diffuso, si dovrebbe parlare di una frattura nella storia del cristianesimo. Perché la forte convinzione che inaugura il tempo nuovo, il tempo del Logos che si fa carne, è l’inizio di un oggi favorevole – kairos - definitivamente arrivato ed è destinato a durare, superando le vicissitudini del tempo e andando oltre il tempo, arrivando “fino alla fine dei tempi” (Mt 28,19). La storia bimillenaria dei discepoli di Gesù è costituita dall’annuncio della Parola, un annuncio fatto “a tempo e a controtempo (eukairôs akairôs).
Sembra che, dopo duemila anni, il dubbio faccia vacillare la convinzione iniziale e inaugurale. [25] Si può, anzi si deve, annunciare il Vangelo. E si può, anzi si deve, migliorare le strategie di evangelizzazione. Su questo tutti i cristiani concordano. Il dubbio agisce sul modo di intendere e attuare annuncio, provocando, più o meno inconsapevolmente, una diversa rappresentazione della presenza dei cristiani nella storia e nella società di oggi. Esprimo questa rappresentazione con una immagine: oggi i cristiani devono essere come una goccia in mezzo al mare. Accettando cioè, più o meno serenamente, la realtà dura di una società che è “uscita dalla religione”, dove però, proprio per questo, sarebbe possibile un cristianesimo più evangelico.
Mi permetto di citare un caso vistoso che non riguarda il nostro paese ma il Quebec.
Nel 1992 venne pubblicato un rapporto richiesto dai vescovi del Quebec sulla situazione delle parrocchie, intitolato Risquer l'avenir: Bilan d'enquête et prospectives. Richiamo solo alcune proposte: abolire le parrocchie, vendere le chiese, vivere come cristiani in piccoli gruppi, rigettare ciò che viene chiamato il cattolicesimo culturale. Le proposte sono motivate dal fatto che il processo di secolarizzazione è inesorabile. D’altronde il vangelo e il Concilio vanno nella direzione del piccolo gruppo che, nel rapporto con la società, non deve neppure richiamarsi all’immagine evangelica del lievito.
L’esempio può apparire bizzarro e lo lasciamo da parte.
Tuttavia non sarebbe difficile verificare come spesso, nella riflessione e nella prassi ecclesiale, venga quasi rimosso il profilo morale dell’esperienza umana, e dunque la centralità che in essa assumono le questioni del bene e del male, della libertà, intesa semplicemente come autonomia del singolo, dello stesso soggetto umano, semplicemente accolto nella sua provvisorietà.
Insomma la questione dei rapporti tra Chiesa e cultura antropologica non è e non può essere lasciata al Magistero della Chiesa. Riguarda tutta la Chiesa la determinazione dell’essere proprio dell’uomo. Perché lì è in gioco la natura dell’uomo e la coscienza umana. Ed è in gioco, direttamente e non in modo secondario, l’annuncio stesso del Vangelo. C’è una precisa circolarità fra i significati radicali del vivere, la vita nuova in Cristo e la missione della Chiesa.
Per cercare di superare queste tendenze e, ancor più, per vincere quel dubbio pregiudiziale e paralizzante, sarebbe quanto mai importante valorizzare pienamente e con determinazione quanto espresso con felice efficacia nella Evangelium vitae: «II Vangelo dell'amore di Dio per l'uomo, il Vangelo della dignità della persona umana e il Vangelo della vita sono un unico e indivisibile Vangelo».
Occorrerebbe pure dare maggior risalto alla Chiesa come ‘popolo di Dio’. Se il Magistero ha dimostrato una precisa determinazione nel proporre un modello di Chiesa che pone al centro 'ogni uomo e tutto l'uomo’, è l’insieme della chiesa come ‘popolo di Dio’ che deve far proprio questo modello.
Il Magistero si autocomprende sempre più sulla strada della ‘cura’ dell’uomo e di tutto l'uomo, di fronte a prospettive riduttive della sua piena e integrale dignità. D’altronde la centralità della persona umana e l'unità dell'essere umano, e di conseguenza il valore del corpo umano, non è per nulla una novità per la Chiesa: nuove sono le conseguenze alla luce delle odierne possibilità manipolative.
Sulla strada indicata dal Magistero, è l’intero popolo di Dio che deve far emergere l’intima connessione tra l'annuncio di Cristo – ragione ultima dell’esistenza e del fine dell’azione della Chiesa nel mondo - e le esigenze spirituali, morali e culturali che il Magistero va enunciando.
Questa consapevolezza è certamente presente nella coscienza credente. E tuttavia questa consapevolezza deve ancora fare molta strada. È, mi sembra, l’impegno grande che ci attende.
Ed è il momento favorevole per dire e vivere la fede cristiana nel rapporto fra l’ “antropologico” e il “teologico” e per una più vitale e più profonda comprensione e comunicazione della verità di Dio e della verità dell’uomo.
Concludo queste troppo rapide osservazioni citando una frase di Benedetto XVI nel suo messaggio del 18 Ottobre 2005 al Parlamento della Repubblica italiana. Dopo aver richiamato ciò Giovanni Paolo II disse il 14 novembre 2002 nella sua visita al Parlamento italiano – in particolare: "Un’Italia fiduciosa di sé e internamente coesa costituisce una grande ricchezza per le altre Nazioni d’Europa e del mondo" ((n. 9: cfr Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XXV, 9 [2002], 717), Benedetto XVI ha affermato:
“Tale coesione presuppone un centro, un nucleo di significato e di valore intorno al quale possano convergere le diverse posizioni ideologiche e politiche. Questo centro non può che essere la persona umana, con i valori inerenti alla sua dignità individuale e sociale, che la Chiesa, per mandato di Cristo, desidera ardentemente servire”.


Cattolicesimo italiano futuro del Paese

Dino Boffo 


Mi è stato chiesto di interrogarmi su quelle forme organizzative che il cattolicesimo italiano ha già assunto o dovrebbe più efficacemente assumere per rispondere in maniera significativa alla sua missione.

BEN NOTA ALLERGIA. Al che immagino che nessuno si attenda da me una Nuova Planimetria del Nuovo Cattolicesimo da calare, come camicia di forza, dentro al reale vissuto quotidiano. Quasi che potessimo estraniarci da quel processo di de-strutturazione che s’è verificato nel dopo-Concilio e che si è fuso, talora con un’eccessiva sommarietà e qualche ingenuità di troppo, con l’istanza di purificazione che avvertivamo provenire dallo stesso evento conciliare. Un’allergia anti-organizzativa che, se ha segnato uno stacco netto dall’ipertrofia precedente, non ha tuttavia impedito il sorgere talora di consuetudini di cui si sarebbe presto smarrito il fine, ma che per lo più servivano e servono per rassicurare, e farci sembrare a posto. Un certo spontaneismo allegro si è così trovato non raramente corredato di un istinto conservativo: non già a favore di antiche opere ma di più recenti trovate dal valore incerto, sufficienti però a procurare un’aura di vaga modernità.
Ovvio che questi atteggiamenti appaiano oggi scopertamente inadeguati e, magari, un tantino anche parassitari, in quanto si alimentano delle residuali riserve spirituali e morali sedimentate col tempo nelle stive, e che richiederebbero ora ben altra dedizione.

PIÙ CHE FORME ORGANIZZATIVE. Processi di de-strutturazione, dicevamo, e di improvvisazione che, d’altronde, non hanno riguardato solo la nostra area, anzi. Era tutta una cultura – dovrei forse dire una civiltà, quella occidentale – che nelle adiacenze del ’68, e con il prorompere di quell’ambiente prodotto dai media, ha sentito il bisogno di ricollocarsi e ridefinirsi. Farlo, tuttavia, non è come dirlo.
Da una parte, si sarebbe voluto ri-partire da zero, in una sorta di palingenesi rituale, facendo tabula rasa del sistema precedente, avvertito come inadeguato e non maneggevole. Dall’altro lato, abbiamo invece visto spezzoni di risposte antiche convivere con intuizioni nuove, in una qualche spensierata confusione. Certo, s’è pagato, e stiamo ancora pagando, come probabilmente è inevitabile, uno scotto allo spirito del tempo. E non mi riferisco tanto alla preferenza accordata a forme genericamente assembleari, sempre suggestive ma spesso sfuggevoli, quanto alla frammentazione delle esperienze, ai personalismi indomabili, all’eterna episodicità di un inesausto procedere per tentativi. Per cui proprio sul fronte sinteticamente detto “organizzativo”, che è quello di cui stiamo parlando, s’è sperimentata al nostro interno una gran fatica ad acquisire nuovi costumi collettivi, a sposare esigenze (penso alla domanda di sinodalità di cui parlava Ina Siviglia nel Forum precedente, e che è stata l’argomento dell’ultimo congresso dell’Ati) con luoghi metodicamente coltivati, a ipotizzare strumenti anche inediti che non fossero la trasposizione inerziale di quanto già adottato altrove. Soprattutto, s’è fatta esperienza della fatica di rendere questi luoghi, questi strumenti, plausibili per la maggior parte dei componenti la comunità cristiana. È l’ardua impresa dello stare nel merito, dell’applicarsi giorno dopo giorno, di convogliare energie, del procedere tramite un metodo rispettato e condiviso, per poter fiorire davvero a novità effettiva.

UN’ATTITUDINE. Messi in guardia dunque dal rischio di cadere in funzionalismi indigesti alla sensibilità odierna, c’è da chiedersi se, più che arrampicarci subito verso forme organizzative ipoteticamente inedite, non ci si debba sforzare per individuare piuttosto un’attitudine espressiva del “chi siamo”, che sia anche direttamente collegabile al “che cosa vogliamo essere” dentro la realtà culturale odierna. Un’attitudine in grado di interpretare la nostra “ragione sociale”, di dare vivacità autentica alle nostre istanze di condivisione, di farci crescere esattamente nella direzione auspicata.
Ebbene, ritengo che questa attitudine cui merita senz’altro dar corpo sia quella del discernimento, quale capacità vera di guardare in profondità alla vita, e alle vicende del mondo, oltre che della Chiesa. Attitudine che potremmo scorgere nell’uomo definito “beato” che, secondo il Siracide, “medita sulla sapienza, ragiona con intelligenza, considera nel cuore le sue vie, ne penetra con la mente i segreti…” (14, 20-27; testo esaltato nella Fides et Ratio, al n. 16).
Discernimento, peraltro, è parola che ha già una sua storia nel vocabolario del cattolicesimo post-conciliare italiano. Questa – qualcuno forse lo dimentica? Non credo – ha avuto un suo magico momento di lancio e notorietà in coincidenza col convegno ecclesiale di Loreto. Sia le tracce preparatorie, sia le relazioni svolte in quelle assise, sia il documento successivo trattano di questa parola, arrivando a individuare quasi una metodologia per la sua applicazione. Studi vari sono seguiti, e sforzi di sperimentazione non sono mancati. Ciò è accaduto specie là dove questo impegno è stato visto come aggiornamento di quel “vedere-giudicare-agire” che era stato un trinomio assai in voga nelle stagioni precedenti. Tuttavia non pare – o almeno non pare a me – che quella importante intuizione abbia fatto molta strada, abbia cioè trovato le occasioni concrete per rifrangersi nelle mille realtà del cattolicesimo italiano. E quando si parla, con una certa efficace retorica, di troppi sentieri interrotti e finiti nell’insignificanza durante questi decenni siglati dai convegni nazionali delle Chiese d’Italia, si dovrebbe - opportunamente – far riferimento anche a questo modulo esperienziale che pure avevamo scelto come elemento innovativo e fermentante di militanza ecclesiale.
Forse però non eravamo pronti. Forse gli istinti del tempo ci hanno deviato. Forse non avevamo sufficiente forza culturale per imporre a noi stessi – come convinzione condivisa – questo schema di lavoro, che in realtà è qualcosa di più di uno schema, appunto. Vorrei dirlo con un’espressione usata, sempre nel Forum scorso, da don Severino Dianich: è convocata qui “una qualità dello sguardo” dentro la nostra voglia di osservare il mondo. Qualità, che implica un’ispirazione. E per questo sa illuminare le singole realtà, le quali “non sono soltanto mezzi con cui l’uomo può raggiungere il suo fine ultimo, ma hanno un valore proprio, riposto in esse da Dio …e ricevono una speciale dignità dal rapporto che esse hanno con la persona umana a servizio della quale sono state create” (AA 7).

UN DEFICIT INDICATIVO. Francamente ammetto di riscontrare, proprio in merito alla capacità di osservare il mondo, uno dei nostri deficit più desolanti. Potrei dire che lo rilevo quotidianamente nel mio mestiere quando tutti si corre a guardare ciò che le agenzie di stampa ci imbandiscono (e quindi pre-selezionano) e lì restiamo: per notizie inerenti ogni livello e ambito. Agenzie che da strumenti base, dunque necessariamente integrabili, sono diventate ormai binocoli esclusivi, alla faccia di qualsiasi potenzialità comunicativa, apparato tecnologico, o abilità di indagine, destinata a restare solo ipotetica.
Ma questo tic non è prerogativa esclusiva dei cronisti. Siamo tutti che corriamo a vedere quello che ci viene annunciato con enfasi. Che ci lasciamo catturare e monopolizzare da chi sa attirarci. Quando dobbiamo invece imparare a guardare, che è più di vedere. Guardare: ossia avere una curiosità indomabile sul mondo e sull’uomo. Guardare a 360°, senza filtri incorporati, senza lenti oscuranti o appiattenti, liberando piuttosto le varie dimensioni e i diversi colori, amando certo le sfumature, ma senza mai perdere di vista l’essenziale, ciò che dà valore, che costituisce l’unicum, che fa essere persona.
Da notare che, proprio per avvicinarci all’essenziale, oggi occorre saper guardare di fino, allenarsi e resistere al logoramento che viene da un cambiamento continuo delle forme, esito fatale di una “modernità liquida” (Zygmunt Bauman), se non addirittura “in polvere” (Arjun Appadurai). Saper guardare senza presunzione e saccenteria, ma anche senza accondiscendere ad alcun complesso o soggezione, fosse pure la soggezione della complessità. E ancora: senza snobismi e senza intruppamenti. Avendo il gusto di vedere (soprattutto) quello che altri non vedono, o non sono disposti a vedere, oppure si ostinano a non vedere. Occorre saper guardare anche in solitudine, fuori dai conformismi e dalle convenzioni, se è il caso persino nell’irrisione, sempre con sensori appropriati, grazie a una tenuta psicologica proporzionata alle sfide del tempo, nutrita con allenamento e tormento intellettuale. Non è l’originalità ad ogni costo che ci preme, ma la fedeltà, insieme alla voglia semmai di contribuire concretamente a svecchiare dalle radici il pensiero pubblico circolante.

ESERCIZIO LAICALE. Discernere allora è un “saper” guardare. Un guardare specifico – si può dire? - del laico credente. Che “da Dio riceve le cose, e le guarda, e le onora come se al presente uscissero dalle Sue mani” (GS 37). E nel guardare cerca di ricostruire i sentieri che vanno dalla coscienza individuale alla realtà. È l’esercizio di quella che un testo prezioso che sta agli inizi di tutto il nostro Rinnovamento della catechesi chiama “mentalità di fede”: che poi significa “educare al pensiero di Cristo, a vedere la storia come Lui, a giudicare la vita come Lui, a scegliere e ad amare come Lui, a sperare come insegna Lui…” (DB 39). Dunque, un incantamento su Gesù Cristo, un fissarci in Lui, sui suoi modi, i suoi gusti. Sgorga esattamente da qui quella volontà che definirei davvero “intrusiva”, quel coinvolgerci cioè, che è farsi carico della sorte comune, la quale proprio in quanto comune a volte finisce per essere terra di nessuno, o - peggio - di parzialissimi (inconfessabili) interessi. Sempre da qui proviene un’insonne volontà di adesione al mondo reale e ai suoi problemi, alle svariate situazioni, la tensione ad andare oltre il genericismo e il moralismo. Ancora da qui scaturisce la volontà – più che di parlare: chi mai contesta, o inibisce di parlare? A volte c’è addirittura l’obbligo di farlo (cfr. LG 37) – da qui, dicevo, scaturisce la volontà di dotarsi di un linguaggio competente e proporzionato, non solo attuale ma intagliato sulla specificità dei problemi e delle situazioni. Parlare, noi laici, non come parlano i vescovi, ma precisamente da laici cristiani, ponendoci “al livello della cultura” espressa da quella data società (AA 29): un “compito” che va compiuto “con diligenza anche maggiore” (AA 6), infatti “dagli altri non può essere debitamente compiuto” (AA 13). Dunque, con una declinazione a noi pertinente (cfr LG 36 e AA 8). Sapendo che l’obiettivo non potrà solo consistere nell’evocazione di valori a noi cari, ma piuttosto “trovare nella fede – direbbe don Angelini – le risorse determinanti in ordine al discernimento della verità obiettiva nascosta nelle forme ordinarie e secolari della vita”. In altre parole, l’appartenenza del singolo alla Chiesa – e a una Chiesa locale in cui si rifletta la figura della Chiesa universale – diviene partecipazione a una visione della vita, identificazione in un punto di vista ragionevole e fondato da far valere nei dialoghi col mondo. Quest’appartenere diventa così crogiuolo di una coscienza cristiana in continuo affinamento e, ad un tempo, cespite di cultura personale oltre che comunitaria. Sta qui infatti la capacità di farsi largo rispetto alla sovradeterminazione dei media sulla consapevolezza comune, e anche sulle agende comuni. E questo è il punto in cui si annida il nocciolo dell’obiezione cattolica: un giusto rapporto sociale non può essere rappresentato in modo riduttivo, quasi fosse consenso di ciascuno a una volontà comune. Non può tradursi cioè in un gioco al ribasso, in un rassegnato armistizio di perdenti. Vero discernimento è invece, più radicalmente, il consenso di ciascuno a quella verità trascendente che è sottratta alla negoziazione sociale, seppur non disdegna di suscitare interesse e addirittura plausibilità su scala più vasta. Il discernimento è un percorso aperto, che anche quando si pone in posizione dialettica ha una funzione non solo disinfettante ma rigenerante. Che Chiesa e politica siano liberi e sovrani ciascuno nel proprio ambito, è davvero fuori discussione. Se si vuole tuttavia raccogliere l’inquietudine e l’insoddisfazione che da varie parti filtrano, e che vengono proiettate talora in modi bizzarri, è necessario che la vita della comunità civile, con le sue leggi e i suoi diritti, sia attraversata dai problemi e dalle sfide che le culture religiose pongono all’uomo contemporaneo.

SISTEMA A RETE. Qual è allora il sogno? Che non continui ad affiorare esclusivamente l’autorevole esercizio di discernimento condotto dal presidente dei vescovi italiani, che nelle sue prolusioni dà voce al formarsi di un giudizio collegiale. Servono invece tante e tante mini-prolusioni. Non importa se scritte: importa che segnalino processi di pensiero proporzionatamente colto, promossi abitualmente nei gruppi di parrocchia e di ambiente, di associazione e di movimento, nei consigli pastorali, nei seminari di studio e nei convegni, negli istituti universitari e nelle accademie, nelle redazioni di giornali e di riviste, nei centri culturali come nei circoli referenti del Progetto culturale. Un forum ancora più effettivo di questo, se si vuole, ma a rete: dunque intercomunicante e sempre aperto, per la formazione di un pensare vivo, interattivo, che non taglia fuori le voci scomode né di un versante né dell’altro. Il che, tradotto, vuol dire attitudine partecipata, capillarmente diramata, per istruire insieme un sistema di osservazione (cfr. Ivo Colozzi al Forum del 2004) che, a vari livelli e secondo gradi diversi di approssimazione, rilevi temi vicini e magari anche lontani (perché no? Non influiscono ormai come i vicini?), e ogni volta decida di affrontarli oltre il velo fitto dei luoghi comuni, procedendo dai profili rilevanti in ordine a ciò che la fede dice a ciascuna persona, a ciascun gruppo, a ciascuna competenza, circa la figura dell’uomo e il suo destino dentro il creato.
Da qui possono nascere circuiti di pensiero relativamente autonomi rispetto all’opinione pubblica generale, e in specie a quella declinata dai media e dal loro esorbitante arbitrio. “Autonomi” non vuol dire “autoreferenziali”, anzi. Vuol dire capaci di andare anche oltre la suggestione delle testimonianze biografiche per avvicinarsi a una oggettivazione razionale delle questioni: sia che si tratti di una cava che qualcuno vorrebbe installare sul territorio circostante o del passaggio di una ferrovia o di una superstrada, oppure dell’invasione di divertimenti scriteriati e banalizzanti. È possibile per tale via – giova dirlo - diventare referenti interessanti e magari pure affidabili anche per chi abitualmente non frequenta la chiesa e tuttavia sente il bisogno di un calmiere efficace al flusso caotico delle voci e delle emozioni. Per noi è un abituarsi a ragionare insieme, e a un ragionare di ogni cosa in maniera cristiana, che non potrà non trovare ai vari livelli canali di espressione. Come dire: nuovi bisogni creeranno strumenti ulteriori, ed eventualmente anche luoghi ulteriori di raccordo e di confronto. Strumenti e luoghi, però, di un’attitudine che intanto va sperimentata, e che non potrà trovarsi condizionata solo da qualcuno, nella estraneità degli altri. Quest’attitudine implica infatti un nuovo ascolto vicendevole: un ascoltarsi e darsi credito rispettando le diversità, e superando l’impermeabilità reciproca. Pluralismo e tolleranza non sono un surrogato dello scetticismo.
Sarà più facile allora, per un verso, non lasciarsi prendere dalla mitologia del cambiamento in sé, dimenticando il dovere di cambiare contemporaneamente noi stessi, di modificarci mentalmente, di evolvere, di migliorarci, di affinarci sul piano della sensibilità e della qualità umana, culturale, spirituale. E sarà, dall’altro lato, meno difficile immettere un innervamento caratteristico, una tensione interna, un’intenzionalità sempre promozionale al nostro sguardo sul mondo.
È in questo equilibrio dinamico che si può sanamente resistere alla tendenziale regressione nella clandestinità della coscienza credente, o anche al suo prosciugarsi nelle polemiche dei tanti eventi effimeri, che galvanizzano e spossano. Poi nient’altro.
Ideologicamente ritardati? No, c’è una sorte ancora peggiore. “Sovrintendere – scriveva Aldous Huxley - a una popolazione di schiavi che ama tanto la propria schiavitù da non dovervi neanche essere costretta. Far amare agli schiavi la loro schiavitù: ecco – aggiungeva – qual è il compito ora assegnato negli Stati totalitari ai ministeri della propaganda, ai caporedattori dei giornali e ai maestri di scuola”. Che si alludesse fin da allora anche a noi, e alle nostre future omissioni? Non credo proprio!
E comunque, grazie della pazienza.

 
NOTE

[1] J. Ratzinger, L’ecclesiologia della Costituzione «Lumen Gentium», in AA.VV., Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, San Paolo, Cinisello Balsamo 2000, p. 67.

[2] Proviamo ad indicarlo con le parole di Foucault: «Notre culture a franchi le seuil à partir duquel nous reconnaissons notre modernité, le jour où la finitude a été pensée dans une référence interminable à elle-même» (M. Foucault, Les Mots et les Choses, Gallimard, Paris 1966, p. 329):

[3] J. Maritain, Umanesimo integrale (1936), tr. it., Borla, Bologna 19735, p. 58.

[4] Basterebbe ricordare la nota affermazione di Heidegger: «Nessuna epoca è riuscita, come la nostra, a presentare il suo sapere intorno all'uomo in modo così efficace e affascinante, né a comunicarlo in modo tanto rapido e facile. E' anche vero, però, che nessuna epoca ha saputo meno della nostra che cosa sia l'uomo. Mai l'uomo ha assunto un aspetto così problematico come ai nostri giorni» (M. Heidegger, Kant e il problema della metafisica [1929], tr. it., Silva, Milano 1962, pp. 275-276).

[5] P. Ricoeur, Finitudine e colpa (1960), tr. it., Il Mulino, Bologna 1970, p. 150.

[6] S. Kierkegaard, Timore e tremore. La ripresa, tr. it. di A. Zucconi,  Milano 1973, p. 98.

[7] I. Calvino, Lezioni americane. Sei proposte per il prossimo millennio, [1988], Mondadori, Milano 2002, p. 19.

[8] Ivi, p. 35.

[9] Ad esempio, mentre nelle cosiddette “etiche della terra” si tende a riconoscere valore intrinseco ad un ecosistema inteso in senso olistico, tracciando una netta linea di demarcazione fra naturale e artificiale (e quindi fra il diritto “biotico” di una montagna in un parco e il valore del tutto strumentale di un animale allevato in cattività), nelle teorie animaliste la soglia normativa protegge i singoli individui viventi, a prescindere dalla specie, in quanto capaci di provare piacere o dolore, o in quanto “soggetti-di-una-vita” (finendo con l’anteporre gli “animali superiori” agli handicappati gravi e ai cerebrolesi). Come uno dei paradossi più estremi cui conduce l’abbandono del paradigma antropocentrico a favore di quello biocentrico si può ricordare che in Cina la tigre siberiana, il panda gigante e la scimmia d'oro sono specie protette, e la loro caccia è punibile perfino con la pena di morte.

[10] Com’è ovvio, in realtà, non tutti i legami volontari, per il solo fatto che sono volontari, possono ritenersi buoni (si può aderire liberamente ad un’associazione a delinquere) e, per converso, non tutti i legami involontari sono cattivi, solo per il fatto che sono involontari (ad esempio, il legame genetico con la mia identità somatica, quello parentale con i miei genitori, quello sociale e culturale con il popolo al quale appartengo…).

[11] Ch. Taylor,  Il disagio della modernità (1991), tr. it., Laterza, Roma-Bari 1994, pp. 111-113.

[12] «C’è religione ogni volta che c’è trascendenza, Essere verticale, Stato imperiale in cielo o sulla terra, e c’è Filosofia ogni volta che c’è immanenza, anche se serva da arena all’agone e alla rivalità» (G. Deleuze, F. Guattari, Che cos’è la filosofia? (1991), tr. it., Einaudi, Torino 1996, p. 34.

[13] J. Ratzinger, L’Europa di Benedetto nella crisi delle culture, Cantagalli, Roma-Siena 2005, pp. 138-139.

[14] Ivi, pp. 62-63.

[15] T. Luckmann,  La religione invisibile, cit., p. 163.

[16] N. Luhmann, Religious, Dogmatics and the Evolution of Societies, Edwin Mellen, New York and Toronto 1984.

[17]  R.J. Neuhaus, The Naked Public Square: Religion and Democracy in America, Eerdmans, Michigan 1986; R. Sennett, The Fall of Public Man, Cambridge University Press, Cambridge 1977.

[18] O. O’Neill, Una questione di fiducia, Vita e Pensiero, Milano 2002, pp. 36-37: “La fiducia è necessaria perché dobbiamo esseri sicuri che gli altri si comporteranno come hanno detto, e che si aspetteranno la stessa coerenza da noi. Ha quindi ragione il sociologo Niklas Luhmann, quando afferma che «la completa mancanza di fiducia impedirebbe (a chiunque) perfino di alzarsi da letto il mattino»” (Trust, John Wiley & Son, Chichester 1979, p. 4).

[19] A. Touraine, Critica della modernità, Est, Milano 1997, p. 406.

[20] H. Cleveland - M. Luyckx, Le ragioni della civiltà transmoderna. Tra fede e politica, in «Il Mulino», a. 48, n. 382, marzo-aprile 1999, pp. 256-265, qui p. 256 e p. 264.

[21] M. Schooyans, Democracy in the Teaching of the Popes, in H.K. Zacher (a cura di), Democracy, Proceedings of the Workshop on Democracy (12-13 December 1996), Pontifical Academy of Social Sciences, Vatican City 1998, pp. 11-40.

[22] Da una posizione filosofica liberale, C. Taylor invita a riconoscere concretamente il bene reale attraverso i contenuti espressi dalle mediazioni storico-culturali, in Multiculturalismo. La politica del riconoscimento, Anabasi, Milano 1993, Radici dell’io. La costruzione dell’identità moderna, Feltrinelli, Milano 1993. Di diverso avviso è  la posizione di R. Dworkin, Questioni di principio, Il Saggiatore, Milano 1990, il quale propugna una visione astratta dell’uguaglianza e sostiene di conseguenza una posizione ‘neutrale’ nei confronti delle varie concezioni concrete della ‘vita buona’. 

[23] O. Carré, L’Islam laico, Il Mulino, Bologna 1995; S. Ferrari- I.C. Iban, Diritto e religione in Europa occidentale, Il Mulino, Bologna 1997.

[24] Una certa autoreferenzialità – non puramente tale e non drasticamente esclusiva - è tra le condizioni in qualche modo sistemiche di ‘apertura’ e non di ‘chiusura’, come ha evidenziato N. Luhmann, cf C. Baraldi-G. Corsi-E. Esposito, Glossario dei termini della teoria dei sistemi di Niklas Luhmann, Moltefeltro, Urbino 1991, p. 43.

[25] D. Hervieu-Lèger, L’Eglise de France face au doute, propos recueillis par M. Festraëts, in L’Express, 17.04.2003.

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