La teologia

di Bruno Forte 

 

1. Bruno Forte: formazione, ricerca, sensibilità. Tra filosofia, teologia e storia

Bruno Forte, nato a Napoli nel 1949, ordinato sacerdote nel 1973, dottore in teologia nel 1974 e in filosofia nel 1977, è - per sua stessa definizione - un teologo militante [1] in grado di unire la passione per la ricerca della verità al dialogo costante con il pensiero contemporaneo, al fine di sostenere la ragionevolezza del credere oggi. Eletto alla sede arcivescovile di Chieti-Vasto, il 26 giugno, è stato ordinato vescovo a Napoli il 8 settembre 2004.
La fatica del concetto va coniugata, secondo Forte, con la ferialità del quotidiano, la serietà della riflessione con il vivere, gioire, lottare del credente ogni giorno, il pensiero con la vita e con la storia, specie nei suoi lati più oscuri e problematici.
Tutto ciò al fine di elaborare una “teoria critica della prassi cristiana ed ecclesiale” [2] umile di fronte al Mistero, forte nel dialogo e nel confronto, in grado di giustificare la credibilità del cristianesimo anche nel mondo post-moderno in cui viviamo.
La fede è un “assenso che si fa ricerca” [3], una inquietudine mai sanata, speranza che interroga il paradossale donarsi di Dio in un rivelarsi nel nascondimento, denuncia della miopia e della debolezza delle conoscenze presenti.
Sono queste le illusioni delle ideologie, la loro seduzione, il loro drammatico confluire in progetti totalizzanti, chiusi al trascendente. I grandi sistemi, a cominciare dal più completo di essi, quello hegeliano, hanno esaltato la ragione al punto da farne perno irrinunciabile ed assoluto, per finire nel dramma dei lager e dei gulag di ogni dove.
Non dunque il sonno della ragione genera mostri, ma piuttosto il sogno della ragione, sogno che già Horkheimer e Adorno avevano denunciato nella loro celebre Dialettica dell’Illuminismo, testo di cui Forte si dice debitore [4].
Così ad una ragione oggi doppiamente critica, verso il suo oggetto e verso se stessa, le proprie possibilità, i propri ambiti, il teologo dovrà parlare di Dio, oltre le false sicurezze dell’identità, ma anche oltre una irresistibile differenza che nega la possibilità di un ponte tra l’umano e il divino.
Qui la via sembra essere da subito quella dell’analogia, cioè del pensare simbolico che, narrando, né cattura né tace, ma solo evoca, propone, invita.
La formazione di Bruno Forte è avvenuto attorno a tre luoghi fondamentali: Napoli, Tubinga, Parigi, ognuna di queste esperienze porta con sé tratti caratteristici e perfino, per certi aspetti, antitetici.
Napoli presenta un vissuto particolare con la gente, i suoi problemi, le sue sofferenze che non possono non influire una teologia che voglia essere legata al vissuto concreto ed essere effettivamente così teologia militante [5].
Occidente e Oriente, ricerca dell’Assoluto e passione per la storia trovano in questa città una sintesi irripetibile a partire dalla ricerca degli eleatici [6].
A Napoli studiò ed insegnò Tommaso d’Aquino, napoletani furono Alfonso Maria de’ Liguori e Giovan Battista Vico, napoletano fu Benedetto Croce della cui lettura hegeliana Forte si sente debitore, ma dalla quale anche si distacca [7].
Soprattutto da Vico viene a Forte l’attenzione per la storia che è poi un tratto assolutamente caratteristico del suo pensiero [8].
Del resto la teologia del Sud d’Italia si propone come una teologia storica [9], non certo nel senso hegeliano dove la storia è il farsi stesso della verità, bensì nel senso che la verità avviene nella storia, grazie all’incarnazione, e diventa in tal modo comunicabile [10].
Gli studi in Germania avvicinano Forte alla tradizione della scuola di Tubinga, fin dalle sue origini assai attenta al tema della mediazione tra la storia e la salvezza, nonché alle esigenze proprie dell’uomo contemporaneo non più collocabile all’interno di un facile e, al limite, appagante e rassicurante sistema.
Il pensiero storico della fede lega dunque in Forte queste sue due anime, quella partenopea e quella tedesca, apparentemente così difficilmente combinabili, teologi come Kasper, Moltmann, Jüngel, sono, a Tubinga, i suoi interlocutori primi.
Parigi rappresenta per Forte un tornare alle fonti del cristianesimo.
Lì egli ritrova, infatti, autori che furono tra i principali sostenitori del rinnovamento biblico, teologico, liturgico del secolo scorso, che sostennero la necessità di riprendere lo studio dei padri della chiesa, che gettarono i semi la cui pianta sarà poi il concilio Vaticano II.
Chenu, De Lubac, Congar ed altri hanno ben messo in rilievo che una riflessione storica deve evidenziare quelle che sono le sue radici, le sue basi, i suoi fondamenti.
Il riferimento alla storia porta con sé una duplice attenzione, quella all’oggetto, cioè al dato, e quella al soggetto, cioè ad una interpretazione del dato che tenga conto di un orizzonte di senso che, nell’oggi, interroga gli avvenimenti del passato in una costante apertura al futuro [11].
Ne consegue il primato della narrazione biblica, la fonte imprescindibile, e il metodo dell’argomentare narrando, l’attenzione al linguaggio e agli interrogativi del presente e ai segni del tempo, la consapevolezza della provvisorietà della storia stessa in vista di un compimento escatologico che ne segnerà la fine.
Si tratta di una riflessione evidentemente semper reformanda e viatorum, qui l’adeguazione della verità non è più alla cosa, ma a colui che si è detto via, verità e vita (cfr. Gv 14,6).
Da una speculazione concettuale, teorica, astratta, la riflessione di Forte sia fa biblica, esistenziale, dinamica, attenta alle fonti, alle esigenze dell’uomo d’oggi, al compimento nel futuro.

2. Gli scritti precedenti la Simbolica Ecclesiale e la Dialogica

La ricerca teorica di Bruno Forte, accanto agli impegni accademici e pastorali, segna una ampia ed articolata attività pubblicistica.
Ad essa si intende ora fare riferimento quale quadro introduttivo dell’esposizione del suo pensiero.
Ci riferiremo qui solo ai libri pubblicati, con la precisazione che sono però molto numerosi anche i suoi interventi su riviste di teologia e di filosofia. Tali interventi, evidentemente ripresi nell’esposizione del pensiero, sono elencati in bibliografia.
Forte è un autore molto prolifico, ma il nucleo del suo pensiero è principalmente rintracciabile in due serie di opere che costituiscono l’ossatura della sua riflessione: la Simbolica Ecclesiale, in otto volumi, e la Dialogica in quattro. A tali opere dedicheremo una breve presentazione a parte.
Considerando ora i primi scritti, cioè le opere pubblicate prima della Simbolica Ecclesiale, è possibile rintracciare due filoni, quello storico e quello ermeneutico.
Del primo fanno parte un ampio e dettagliato studio su Dionigi pseudo-areopagita, uno degli autori più cari a Forte: L’universo dionisiaco nel Prologo della “Mistica Teologia” [12] e Cristologie del novecento [13] dove già emerge il programma di una teologia come storia, elaborata a partire dal confronto-scontro con Hegel, responsabile di una immanenza che si fa esplicita negazione di un trascendente a motivo di una infausta esaltazione dell’identità [14].
In questo testo Forte descrive l’ingresso della storia nella teologia del ‘900 come primato dell’Oggetto puro (Barth), come ripresa della centralità dell’escatologia (Moltmann, Pannenberg, ma già Gioacchino da Fiore, contro la teologia del protestantesimo liberale) e della prassi (le teologie del genitivo: realtà terrestri, liberazione etc. Sono citati Gutierrez, Metz e Schillebeeckx). Erede della scuola storica di Tubinga, Walter Kasper viene citato come l’autore che meglio ha saputo esprimere questa nuova sensibilità.
Due ampi studi su Barth e su Bultmann completano il saggio.
Del filone ermeneutico fanno parte due testi che riflettono sull’eucaristia e sulla chiesa.
Il primo è La chiesa nell’Eucaristia [15], lavoro storico nella prima parte, ma speculativo nella seconda, dove si cerca, oltre le lacerazioni di certa teologia post-conciliare, di ri-centrare la chiesa sull’eucaristia, fonte e culmine di tutta la sua azione.
Il secondo è La chiesa icona della Trinità [16] una lettura trinitaria dell’istituzione ecclesiale, lettura e riferimento che diventerà poi metodo costante di tutta la sua riflessione.

3. La Simbolica Ecclesiale: una teologia come storia

L’opus magnum di Bruno Forte è certamente costituito dagli otto volumi della Simbolica Ecclesiale [17].
Pubblicati nell’arco di 15 anni, dal 1981 al 1996, essi rappresentano l’esposizione più matura e sistematica della sua riflessione.
La centralità del soggetto quale dimensione essenziale del pensiero moderno, ha portato con sé un interesse rinnovato per la storia. Proprio la storia può essere allora, per la teologia, il punto di incontro in vista di un dialogo con la cultura moderna. Si sottolinea così la dimensione storica del cristianesimo oltre le secche di una teologia metafisica statica e fredda: è questa la tesi di Bruno Forte che la simbolica cerca di proporre ed argomentare [18]. Naturalmente il cristianesimo è un fatto storico, ma è anche un fatto che trascende la storia, perciò esso non e semplice gnosi e mito, ma neppure ideologia.
L’opera che introduce alla lettura della Simbolica Ecclesiale è in realtà il testo pubblicato per ultimo e porta come titolo La parola della fede [19]. In essa l’autore descrive il piano del suo progetto di presentare una summa del pensiero cristiano comprensibile all’uomo d’oggi, in continuo dialogo con la cultura del tempo e attenta al contributo e alle provocazioni che ad essa possono venire dal dibattito filosofico contemporaneo [20].
Sin dall’inizio simbolica e filosofia [21] vengono poste dunque in arricchente dialogo nella convinzione della possibilità e dell’offerta di un luogo in cui filosofi e teologi possono oggi, in modo nuovo, ritrovarsi.
Proprio espressione di questa sensibilità è la scelta del termine simbolica per definire l’esposizione sistematica della dottrina cristiana. Questo termine non è molto comune oggi, al suo posto si trova spesso o dogmatica o sistematica.
Dogmatica fa riferimento ai contenuti oggettivi della teologia, sistematica considera piuttosto una loro ripresa soggettiva ed è più legata al mondo protestante. Simbolica [22], al contrario, tiene insieme i due elementi mantenendo costante il riferimento alla tradizione oggettiva dei contenuti della fede unendo ad essa una loro ripresa adeguata e comprensibile per l’uomo d’oggi.
L’aggettivo ecclesiale, infine, colloca la ricerca e l’esposizione nell’ambito della teologia cristiana cattolica che si definisce precisamente come comunità, come chiesa che si riconosce attorno ai simboli, cioè a quelle professioni di fede elaborate nel tempo che tengono insieme i credenti di ogni tempo.
Una teologia così intesa trova come suo punto fondante l’evento storico dell’incarnazione e coglie in esso una dinamica normativa imprescindibile per una qualsivoglia riflessione sul divino. È la dinamica dell’incontro tra l’esodo dell’uomo e l’avvento di Dio che avviene, e non può essere diversamente, nella storia e si ripete continuamente in essa. Perciò Forte definisce la sua teologia una teologia storica, o meglio una teologia come storia [23] costante apertura all’Altro che visita il tempo degli uomini.
In una sorta di grande sintesi iniziale, l’autore tratta qui del linguaggio teologico e richiama i nuclei portanti del mistero proclamato, celebrato e vissuto che saranno poi oggetto della riflessione analitica nei testi successivi.
Il secondo volume della Simbolica ha come titolo La teologia come compagnia, memoria e profezia [24] e si configura come un testo di teologia fondamentale che apre la strada alle discipline teologiche trattate nei saggi successivi.
Si cerca qui, cioè, di rispondere ad alcune domande di fondo, previe alla riflessione sistematica: che senso ha fare teologia oggi? Come è stata fatta teologia nella storia? Come fare teologia oggi?
La riflessione si propone fin da subito militante, attenta cioè all’uomo d’oggi, ai suoi desideri, alle sue speranze, di lui la teologia intende essere compagna.
La stessa comunità ecclesiale è definita da Forte compagnia della fede che nasce da un comune riferimento teorico-pratico alla rivelazione quale elemento fondante e costitutivo.
Tale compagnia si situa all’interno di un percorso storico ben definito di cui deve fare costante memoria, ripresa conservante di una riflessione sempre attenta alle vicende dell’uomo e fedele al suo elemento originario.
Nella consapevolezza cosciente della provvisorietà di ogni progetto, la teologia sa infine di essere sempre pellegrina, aperta al futuro e perciò profezia.
La condizione presente è quella post-moderna, essa si situa nella contrastante evidenza di un mondo emancipato e di un mondo al tempo stesso oppresso, provocato dalla ineludibile domanda di senso che viene dalla esperienza del dolore e della morte: a questo uomo filosofia e teologia debbono parlare.
Si pone qui la sfida di Dio che anche in questa realtà dai risvolti inquietanti, si propone o ri-propone quale risposta possibile e intellettualmente onesta alla sete di speranza proveniente da ogni parte.
Tale proposta, qui ripresa e ri-offerta nel suo darsi nel tempo, può essere per l’uomo d’oggi via adeguata e rassicurante nella convinzione che fede, speranza e carità, sono ancora oggi possibili.
L’attenzione assolutamente centrale della riflessione di Forte sul tema della storia trova la sua espressione forse più piena ed evidente nel saggio di cristologia Gesù di Nazaret, storia di Dio, Dio della storia [25]. L’evento della incarnazione, infatti, segna l’ingresso del divino nella storia e ne trasforma il tragitto e il percorso, al punto da significarci colui che è il Dio della storia tanto nel senso che tutte le cose provengono da lui, tanto nel senso che tutte le cose vanno a lui.
Contro ogni gnosticismo o docetismo, ma anche contro ogni forma di arianesimo, Forte professa una identità nella contraddizione [26] che tiene insieme il Gesù della storia e il Cristo della fede quali momenti inscindibili della cristologia neotestamentaria.
In Cristo Gesù si incontrano, infatti, Dio e l’uomo e la sua storia è anche storia dell’uomo che vede nella resurrezione e nella glorificazione di Gesù un destino d’ora poi dono per tutti.
I temi classici del trattato, aspetto biblico, dogmatico, storico, ecclesiale, vengono qui ripresi in un modo chiaro e convincente, sempre attento ad una esposizione che tenga conto del lettore oggi [27].
La riflessione sulla chiesa della simbolica si trova presente in un ampio studio, il più voluminoso della serie, dal titolo La Chiesa della Trinità [28].
A partire, al solito, da un ampio confronto con la cultura moderna e post-moderna segnata dalla massificazione dell’ideologia, sottomessa al fascino della Totalità e dalla conseguente solitudine del nichilismo dove il nulla trionfa, Forte propone la chiesa quale luogo in cui le nostalgie di unità e di comunione proprie dell’uomo contemporaneo possono trovare adeguata risposta: unità con Dio e comunione con i fratelli.
Recependo i dati propri della teologia post-conciliare, l’autore propone una ecclesiologia di comunione nella diversità in cui la varietà di ruoli, ambiti, servizi, ministeri, vocazioni, si ricompone nell’unità dell’unico corpo e dell’unico capo.
La chiesa, segnata dalla sua origine trinitaria, si fa immagine trinitaria nel mondo. Nell’annuncio missionario, nel dialogo attento e rispettoso, nel farsi carico di tutta la storia degli uomini, fin nelle sue dimensioni più drammatiche, essa è strumento di redenzione e di salvezza per ogni popolo.
L’antropologia teologica e la teologia sacramentarla sono presenti nel volume L’eternità nel tempo [29].
Partendo dalla contrapposizione tra due visioni dell’uomo opposte e ugualmente totalizzanti, quella del trionfo dell’identità hegeliana, sintesi definitiva dell’età moderna che ha portato l’uomo ad escludere la trascendenza, e quella che si oppone ad ogni identità e sfocia nel nulla sartiano di un uomo libero sì, ma condannato a tale libertà e perciò “passione inutile” angosciato e senza meta, Forte rilancia con convinzione la proposta di matrice ebraico cristiana, che nel suo stare fra i tempi evita gli opposti rischi violenti che tali antropologie, entrambe totalitaristiche, hanno causato nel secolo scorso.
L’Assoluto che entra nella storia realizza l’incontro tra l’esodo dell’uomo nel suo andare alla ricerca di una patria e l’avvento di Dio che a lui si comunica e si dona. Tratto proprio di questa antropologia è perciò l’evento inaudito dell’ingresso dell’eternità nel tempo, come titola il saggio: è grazie a tale evento che l’uomo si auto-comprende così nelle sue dimensioni essenziali.
Attraverso la ripresa di Buber, Levinas, Kierkegaard, Rahner e Ricoeur, Forte definisce perciò l’uomo come persona aperta all’altro e all’Altro, disposta ad un cammino grazie al quale dopo l’esistenza tragica dovuta al peccato egli recupera il proprio essere immagine di Dio nella apertura consapevole al dono della redenzione, reso attuale dai sacramenti, e nell’impegno concreto che si riassume in un ethos ecclesiale vissuto in coscienza e libertà.
Teologia della storia [30] è il volume in cui la riflessione sulla storia viene affrontata in maniera diretta. Il contenuto della rivelazione viene così messo a tema in tutti i suoi aspetti, a cominciare da quello che ne chiarisce la portata. Non rivelazione nel senso hegeliano di Offenbarung, darsi completo ed esaustivo senza spazi di ombra o incertezza, ma rivelazione nel senso latino di re-velatio, cioè di un darsi nascondendosi, di un dirsi velandosi, di un offrirsi sottraendosi, tutti tratti caratteristici della rivelazione biblica.
È questo un punto molto caro a Forte, praticamente ripreso in quasi tutti i volumi della Simbolica ed anche negli altri testi. Se questo è il Dio di cui solo così si può parlare, altrimenti, verrebbe da dire, è meglio tacere, allora la teologia si dovrà fare umile riflessione, ben consapevole dei propri limiti e della propria debolezza, e tuttavia forte di questa debolezza, capace di proporre in modo ragionevole i suoi assunti per rendere credibile all’uomo d’oggi la sua proposta.
La via dell’analogia sembra essere la strada più adatta per tentare di impostare un discorso su Dio, per cogliere il darsi dell’essere, per esprimere l’ascolto flebile della Parola che viene dal Silenzio e si offre come dono.
Sulla scia, in particolare, di Levinas e di Rahner, l’uomo, pur sempre pastore dell’essere ed uditore della Parola, è capace di questo dono, si realizza nell’incontro, trova così il suo compimento.
Con queste precisazione nella seconda parte del saggio Forte propone una teologia della creazione in chiave trinitaria che si offre come datrice di quel senso di cui l’uomo è alla ricerca e che ha invece drammaticamente perduto al termine della parabola della modernità e delle sue illusioni totalizzanti.
Questo passaggio apre già alla speranza e alla fiducia in un compimento escatologico definitivo, orizzonte ultimo di realizzazione piena.
Tutta la Simbolica presenta una forte impostazione trinitaria e storica, lo si è visto. Ciò, naturalmente, emerge in forma chiarissima nel saggio dedicato da Bruno Forte alla Trinità: Trinità come storia [31]. La ripresa di una riflessione sulla Trinità è tema imprescindibile per il pensiero cristiano in un contesto in cui, al contrario, ci si trova di fronte piuttosto ad un esilio della Trinità, dottrina oggi pressoché incomprensibile ed ininfluente per la prassi credente come già aveva denunciato Kant [32]. Tale ripresa avviene a partire dalla storia, dunque dagli eventi pasquali, si configura come storia, in quanto storia dell’amore del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, e termina inserendo la stessa storia nella Trinità, offrendo cioè una lettura trinitaria della storia in cui passato, presente e futuro dell’uomo trovano senso e portata.
Alla luce della Trinità si può così rileggere l’antropologia, l’etica, l’escatologia per aprirsi alla luce che l’orizzonte ultimo promesso getta sul tempo penultimo.
L’intera opera si conclude infine con un ampio saggio di mariologia: Maria, la donna icona del Mistero [33]. Maria, Tutto nel frammento e sua presenza simbolica, realmente icona dunque del Mistero che salva il mondo, viene presentata come colei che, vergine, madre e sposa, realizza già in sé l’ìdeale dell’umanità redenta.
A partire dalle fonti bibliche per proseguire poi con un’ampia analisi della tradizione incentrata, in particolare, sui quattro dogmi mariani (immacolata, sempre vergine, madre di Dio, assunta in cielo), Forte qui propone una via mariana, affettiva, al femminile di approccio al divino che non esaurisce certo il Mistero, ma che tuttavia ne favorisce l’incontro.

4. La Dialogica

Nei quattro volumi che costituiscono la Dialogica [34] Forte entra in ascolto e in dialogo con vari esponenti del pensiero occidentale, autori significativi per il contributo da loro dato allo sviluppo della riflessione filosofica e teologica insieme.
Sui sentieri dell’Uno [35] mette in dialogo metafisica e teologia ponendo al centro il tema metafisico per eccellenza, quello dell’Uno, quello dell’essere, quello del fondamento ontologico a cui tutto si può ricondurre. Il rapporto Uno/molteplice tocca trasversalmente tutto il pensiero occidentale, l’unità e la/le lacerazione/separazioni interrogano la ricerca di un orizzonte stabile e sicuro oltre l’insicurezza della sconfitta e l’angoscia del non governabile.
Domanda sempre attuale, dunque, specie nel pensiero contemporaneo percorso da istanze scettiche e nichilistiche, spesso rinunciatarie di fronte ai grandi temi metafisici. L’Uno nel molteplice e il molteplice nell’Uno rappresenta l’ipotesi di soluzione che la teologia trinitaria di Forte propone alla discussione filosofica e che i testi in questione aiutano a mettere in rilievo, sia pure da angolatura diverse.
Ogni saggio sottolinea un aspetto particolare di un ambito così vasto di riflessione e il tutto è finalizzato a cogliere temi e contributi che possono venire da autori di tempi così distanti tra di loro.
Sono passati così in rassegna gli apporti di Dionigi l’Areopagita, Cirillo di Alessandria, Tommaso d’Aquino, Gioacchino da Fiore, Lutero, Rosmini, Newman, Kierkegaard.
Forte, in particolare, intende in tal modo mettere in evidenza una serie di tematiche a lui care: l’analisi del linguaggio, la riscoperta del simbolo, la dimensione trinitaria della chiesa, l’ontologia trinitaria, il tema della storia, l’emancipazione illuministica e la crisi della ragione, la forza e il porto della verità, la differenza e il paradosso oltre l’arroganza dei sistemi, la rivelazione che vela svelando e svela velando, il problema del senso, le questioni inerenti all’inizio e l’escatologia come punto di incontro nel dialogo tra filosofia e teologia.
In ascolto dell’Altro. Filosofia e rivelazione è il secondo volume della Dialogica [36]. Forte anche qui ripercorre alcuni contributi significativi di teologi e filosofi accomunati dall’interesse per una riflessione che pone l’uomo in un atteggiamento di interrogativo e di ascolto, di apertura e di affidamento, di abbandono e di ricerca.
L’ascolto dell’altro che ci interpella specialmente a partire dalla domanda sul senso e sul dolore, si fa ascolto dell’Altro, Parola che proviene dal Silenzio, dall’orizzonte autentico e assoluto dell’essere, possibilità insperata e tuttavia attesa, squarcio che apre l’abisso dell’Origine.
Qui la riflessione trova spunti puntuali grazie ai contributi di Hegel, Schelling, Barth, Jaspers, Bultmann, Rahner, Mounier, Dostoevskij, De Lubac, Heidegger, Levinas, Nietzsche, Bonhoeffer.
Il terzo volume si intitola La porta della Bellezza. Per un’estetica teologica [37], in essa, fin dall’inizio, Forte sostiene che “bello è l’offrirsi del Tutto nel frammento” [38] e ciò avviene, con la grecità, nell’ordine e nella misura della forma, così come attraverso lo splendore al quale esso, il bello, ci introduce.
Tuttavia nella cristianità il Tutto nel frammento si realizza in una forma nuova e inaudita, cioè attraverso la kenosis del Verbo che trova nel dramma della croce la sua forma più alta. È questa la paradossale bellezza che, sub contrario, viene indagata dalla teologia quale contributo singolare e originale alla riflessione estetica.
Secondo lo stile della Dialogica Forte recensisce i contributi in merito di Agostino, Tommaso d’Aquino, Kierkegaard, Dostoevskij, von Balthasar, Evdokimov, Luzi.
L’Uno per l’altro. Per un’etica della trascendenza [39] è infine il quarto volume della Dialogica. In esso Bruno Forte tratta la questione etica. Segnalato il passaggio dall’eteronomia all’autonomia, proprio del pensiero moderno e della sua esaltazione del soggetto, l’autore denuncia i limiti di questa impostazione, fatalmente destinata a finire in una qualche forma di utilitarismo. Per questo motivo urge una solida e convincente fondazione dell’etica che Forte rintraccia nelle opere di diversi autori, dal tanto amato Vico, al contemporaneo Vitiello [40]. Tale fondazione non viene individuata né in una norma astratta o in una arbitraria decisione del soggetto, quanto piuttosto nella relazione con gli altri, con ciò che la presenza dell’altro impone ad ognuno: è questa l’etica della trascendenza, dove l’altro trascende ogni io, che può mettere d’accordo credenti e non credenti.

5. Gli scritti durante e dopo la Simbolica Ecclesiale e la Dialogica: tra filosofia e teologia

Negli anni che accompagnano la stesura della Simbolica e della Dialogica, Forte ha anche pubblicato una serie di volumi sempre incentrati in un ricercato dialogo con la riflessione filosofica contemporanea, specie di area non credente, o comunque agnostica, nella sincera convinzione della necessità di una compagnia nella ricerca e dell’utilità reciproca del confronto.
Espressione di questa sensibilità è Dio nel Novecento [41] dove l’autore ricorda, tra le sicurezze illusorie della modernità e delle ideologie e il dramma vissuto allo scoppio della prima guerra mondiale, il tentativo, fra i tempi, di recuperare l’oggetto puro della riflessione teologica, quel Dio di cui si può parlare solo a partire da quanto lui ha detto di sé nella rivelazione.
Barth, sulla scia già di Schelling, si fa portatore proprio di questa necessità accettando l’avvento della differenza oltre ogni identità, professata in nome di un assolutamente Altro che si dona. Il recupero della dimensione del soggetto, assai in ombra nel teologo riformato, si deve, successivamente, a Bultmann e Rahner, ma anche a Bonhoeffer e a de Lubac.
Si instaura così un circolo ermeneutico tra oggetto e soggetto della teologia, tra il Dio della storia e l’uomo.
Sta qui allora il possibile ambito di una confronto tra la teologia e la filosofia e, in particolare, l’apporto del pensiero di Heidegger che richiama la teologia ad abbandonare le sicurezze della onto-teologia per accettare la direzione del darsi, dell’offrirsi, del donarsi da parte di Dio.
Espressione della medesima sensibilità è il successivo La sfida di Dio [42] in cui Bruno Forte rilancia la sfida di Dio come un qualcosa di assolutamente attuale oggi.
La scommessa è che davanti ai signori del nulla si possa oggi dire una parola diversa, una parola nuova che è poi sempre antica, sempre attuale. Questa parola non può essere umana, solo umana, ma è la parola di Dio che da venti secoli percorre le strade della storia. Essa è una parola che inquieta, non lascia tranquilli, provoca, colpisce, pone una sfida, la sfida di Dio, appunto.
Forte passa qui in rassegna autori significativi del dibattito culturale, soprattutto, contemporaneo per cercare di vedere come la sfida sia stata colta e con quali effetti.
Emerge, in particolare, il dato che il pensiero di Dio, la sua sfida, quanto meno ancora inquieta i filosofi contemporanei qui chiamati in rassegna. Anche i più distanti da una prospettiva di fede sentono dunque il fascino di un tema che non ha tempo perché è di ogni tempo.
Heidegger, Bloch, Spengler, Levinas, Severino, Vattimo, Vitiello, Givone, Cacciari sono qui come convocati, certo assai velocemente, per offrire il loro contributo.
A questi autori Forte affianca pensatori solidi della teologia cristiana, un po’ i suoi maestri: S. Paolo, S. Agostino, S. Tommaso, Lutero, Kierkegaard, Dostoevskij, Barth, Florenskij, Bonhoeffer, Guardini, Tillich, Congar, de Lubac, Rahner, Mancini e Quinzio.
Alla fine egli tenta un suo modo di raccogliere la sfida che, tra gli eccessi estremismi del fideismo e del razionalismo di ogni tempo, si configura come una proposta in cui fede e ragione si incontrano senza sottomettersi e cercano insieme la via verso il Mistero.
Lo stesso tema era già stato affrontato da Forte, ma più nel versante della riflessione teologica, in Dove va il cristianesimo? [43] una tentativo di bilancio sulla diffusione dell’annuncio cristiano fatta all’inizio del terzo millennio.
Le provocazioni che vengono alla teologia cristiana dal Nord e dal Sud del mondo, la sfida che ad essa pongono il mondo orientale, le altre religioni, la globalizzazione, sono collocate nell’ambito di una necessaria recezione del concilio Vaticano II e di una sensibilità nuova, e da diffondere, al dialogo e alla tolleranza.
Oltre il nichilismo post-moderno [44], parabola conclusiva della modernità, si potrà proporre un nuovo umanesimo cristiano che tra dialogo e annuncio offra all’uomo di oggi la speranza di una risposta alle sue tante attese.
In Fare teologia dopo Kierkegaard [45] partendo dalle critiche mosse da Kierkegaard alla teologia scientifica, Forte cerca di segnalare gli autori che, in teologia, più hanno fatta propria la provocazione salutare del filosofo danese.
Il rifiuto della totalità hegeliana rassicurante e onnicomprensiva in nome del salto della fede e dell’angoscia che esso provoca nel credente trovano così in Karl Barth un attento prosecutore, l’attenzione esistenziale alla centralità del singolo rispetto ad ogni sistema ha influito soprattutto la riflessione di Rudolf Bultmann, l’accentuazione dello scandalo della fede nel suo paradossale assegnarsi a Dio superiore ad ogni etica, si possono ritrovare nel pensiero di Dietrich Bonhoeffer.
Più umorismo, audacia e fede chiede Kierkegaard alla teologia, oltre la presunzione di ogni forma di ideologia che può anche riguardare il discorso su Dio quando manca di concretezza e di militanza [46].
Essenza del Critianesimo [47] è la raccolta di alcune conferenze tenute dall’autore a Barcellona nell’anno 2000. Il titolo volutamente richiama opere famose sia di attacco al cristianesimo, come nel caso di Feuerbach, sia di ambito cristiano, secondo un’impostazione non condivisa da Forte, come nel caso di von Harnack, o più vicina alla sensibilità del teologo napoletano, come nel caso di Guardini. Il cammino del credente pensoso che si confronta continuamente con le provocazione che gli vengono dalla vita e dalla storia, chiede continuamente di ri-motivare la propria fede in una condizione che è peraltro sempre di ricerca e di attesa, specie di fronte alla ferita del dolore e della morte. Per lui l’essenza del cristianesimo è la parola della croce, la buona novella del dolore redento e della morte sconfitta.

6. L’attuazione del dialogo

Bruno Forte è certamente uomo di dialogo che sa confrontarsi anche con quanti non condividono, o condividono solo in parte, le sue posizioni.
Ciò nasce dalla consapevolezza dell’essere tutti in cammino e in ricerca e che il percorso verso la verità e la sua comprensione chiede il contributo, l’aiuto di tutti, perfino di chi nega tale possibilità, perché la sua negazione provoca, stimola e interroga.
Così teologi e filosofi, credenti e non credenti, si possono incontrare e trovare luoghi di appartenenza comuni.
Come più volte appare in Forte il luogo principale di questo dialogo è costituito dall’umano, terreno di scambio, punto di riferimento imprescindibile e condiviso per un riflettere pensoso.
Data questa costante attenzione di Bruno Forte al rapporto tra filosofia e teologia e il suo tentativo di stimolare il dibattito e la ricerca tra il mondo filosofico e teologico, oltre l’indifferenza o anche l’ostilità del passato, acquista una singolare importanza il saggio Confessio teologi. Ai filosofi [48], in cui il nostro, usando il registro della meditazione-confessione, fa riferimento a ciò che accomuna l’esperienza del teologo e la pratica del filosofo.
Forte confessa che la condizione del teologo non è quella di chi può riposare per aver raggiunto la meta, bensì quella di chi ricerca, intravede la luce, ma si muove in un mondo ancora tenebroso.
La stessa teologia è theologia viatorum, espressione a lui cara, che pone tutto sempre in discussione. All’inquietudine dell’ateo si avvicina, perciò, quella del credente, sempre spronato a ri-motivare le ragioni della propria fede [49].
La filosofia, come la teologia, il pensare e il riflettere devono infatti partire dall’umano e, in particolare, da ciò che più è tragico di esso, cioè il dolore e la morte per tentare di dare una risposta alla domanda di senso che dalla innumerevole forma di esso si eleva costantemente dal cuore dell’umanità [50].
In questa “notte del mondo” (Heidegger) l’uomo si trova in una condizione esodale, alla ricerca di una patria che può trovare solo uscendo da sé.
Oltre una teologia onto-teologica (Heidegger) che riduce Dio all’ente e oltre una ragione che porta tutto al suo livello (Hegel), il filosofo e il teologo dovranno allora rinunciare alla pretesa di disporre dell’oggetto per lasciarsi interrogare dalla presenza dell’Altro, in qualsiasi modo lo si voglia intendere.
Per il credente ciò significa avere consapevolezza che nella rivelazione Dio si dà velandosi e che la teologia non può ridursi ad ideologia totalizzante, ma si basa su una Parola che apre agli abissi del silenzio da cui essa proviene.
Se poi la filosofia nasce davvero dalla meraviglia, allora, ecco la confessio tehologi philosophis, anch’essa potrà interrogarsi sul fatto che all’esodo dell’uomo che cerca qualcosa di altro da sé corrisponde l’avvento di un Dio che si dona: quale meraviglia più grande?
La misura di questo dono è la croce, evento epocale che interroga ed inquieta ogni persona, tratto imprescindibile per la comprensione dell’ethos umano occidentale [51].
Forte insiste sul tema della sofferenza che non può essere tranquillamente letta in chiave dialettica come un momento necessario allo sviluppo dello spirito che sacrifica il singolo in nome di una armonia infine e finalmente totalizzante, ma mette in guardia anche dalle certezze troppo facili, in quanto non critiche e non problematiche, di certi teoremi teologici, magari perfetti.
L’ansia della ricerca accomuna dunque ogni persona, il teologo e il filosofo, la stessa teologia e la stessa filosofia, entrambe convinte di dover andare oltre la onto-teologia la prima e oltre l’ideologia la seconda.
L’incontro con l’altro, preludio dell’incontro con l’Altro, può essere la via, qui solo abbozzata, di un comune pensare, esso vince l’egoismo ed impone il primato dell’etica [52].
Il testo non argomenta, se non per accenni, il genere letterale è, appunto, quello di una confessione che segnala però un cammino che teologia e filosofia possono percorrere insieme, perfino in un aiuto reciproco, cammino che Forte intende quale tratto importante del suo lavoro e che in molti incontri e dibattiti, ha sempre cercato, e cerca, di realizzare [53].
In particolare è l’umano sofferente ad interrogare per lo scandalo che il mistero del dolore porta sempre con sé.
Il filosofo e il teologo non possono rimanere indifferenti di fronte al male e al dolore, pena, per contrappasso, l’indifferenza verso la loro riflessione, astratta e troppo distante dalla realtà.
Il dolore porta inoltre con sé il problema della morte con tutto il carico di interrogativi di senso che tal evento evoca immediatamente.
Questa sorta di confessione diventa, al tempo stesso, luogo di discussione, si configura, cioè, come l’occasione di un dialogo franco e aperto e ricco di prospettive sia per il teologo come per il filosofo.
Alcune pubblicazioni hanno riportato i primi frutti di tale intento.
In particolare due sono i testi che, sotto questo profilo, presentano tale precisa finalità: Trinità per atei [54] e Teologia in dialogo [55].
Il primo va direttamente e volutamente al cuore della complessità del cristianesimo e mette a tema la comprensione della rivelazione trinitaria come canovaccio di un dialogo teatrale che ha come sfondo la post-modernità, come spettatori i lettori e come protagonisti il teologo (Forte) e i filosofi (Cacciari, Giorello e Vitiello).
Il secondo, più classico nella sua impostazione, ripropone al mondo della cultura la proposta della teologia cristiana, mette in discussione tutte le previsioni annunciate della morte di Dio, denuncia il tramonto delle ideologie e del progresso tecnico-scientifico e pone in fruttifero dialogo la teologia con la filosofia, la psicologia, la prassi e la scienza.
Il confronto ha poi riguardato il tema, così centrale in Bruno Forte, della storia e, in particolare, di come si possa parlare, se si può, di un inizio e di una fine di essa. È il tema di Filosofia e cristianesimo. Dialogo sull’inizio e la fine della storia [56] che riporta un confronto sul tema tra Forte, Massimo Cacciari e Vincenzo Vitiello.
La fine della storia è prima di tutto la fine di ogni singolo individuo, la propria personale fine che coincide con il momento della morte, tema ineludibile, lo si è visto, anche per il filosofo.
Su questo tema Forte si è confrontato prima con Salvatore Natoli, dal cui dialogo è nato il saggio Delle cose ultime e penultime [57], e poi con Vincenzo Vitiello dal cui dibattito è nata una pubblicazione: La vita e il suo oltre [58].
Qui il filosofo e il teologo si confrontano sulla credibilità della risposta cristiana al dramma della morte fondata sull’evento della resurrezione di Gesù.
Oltre la critica di un discorso troppo umano e quindi a rischio di non preservare l’assoluta alterità di Dio, Forte rivendica qui la possibilità di una narrazione a partire dal darsi di Dio nell’umanità di Gesù Cristo, il diritto perciò di dire Dio come amore perché lui si è detto così e il dovere di accettare lo scandalo di un amore davvero totale, dunque fino alla morte, che è donazione e redenzione.

7. La poetica della speranza

Di carattere divulgativo e con un forte accento spirituale sono poi alcuni testi di contenuto teologico e pensati per un più vasto pubblico di lettori. Si tratta della trilogia delle piccole introduzioni: alla fede, ai sacramenti, alla vita cristiana [59] e due testi di riflessione sul laicato nella chiesa [60].
L’attenzione al tema della storia porta poi Bruno Forte ad interessarsi allo studio dell’Apocalisse di cui presenta una nuova traduzione ed un commento [61]. L’ultimo libro della Bibbia presenta una teologia della storia che ha al centro la vicenda pasquale di Gesù ed è proiettata al compimento finale della sua seconda venuta [62].
Il libro dello svelamento, dell’αποκαλυψις, appunto, richiama secondo Forte il gioco di darsi e nascondersi insito nella sua traduzione latina di re-velatio, ben diverso da quella tedesca di Offenbarung che perde l’aspetto del nascondimento e si comprende come svelamento pieno e solare.
È proprio il genere letterario del libro e il suo largo uso di simboli ad evidenziare tutto ciò e ad aprire il suo affascinante e complesso processo ermeneutico.
La teologia militante di Bruno Forte si fa infine teologia confessante ed orante, il Mistero, infatti, non va solo umilmente scrutato, esso deve essere anche celebrato e vissuto. C’è un dirsi della fede che va oltre il concetto e che nella poesia può trovare espressione.
Forte denuncia perciò l’abisso che per secoli ha diviso la teologia speculativa e la spiritualità e rivendica la necessità di colmare tale distanza.
Ecco allora che la sua riflessione si fa anche preghiera [63], meditazione spirituale [64] e poesia [65], solo in tal modo può dirsi l’indicibile e la parola si fa evocatrice del Silenzio, del Grembo e della Custodia [66] dell’Altro.

 
NOTE

[1] “La mia è una teologia militante, pervasa dalla passione per l’annuncio che ha afferrato la mia ragione inquieta e critica spingendola, oltre il conoscere che pure ho sempre amato e cercato, verso quella sovraconoscenza (cfr. Col 2,2) cui apre solo il Mistero”. Bruno Forte, Teologia viatorum in AAVV, Essere teologi oggi, Marietti, Casale Monferrato (AL) 1986, p. 63.

[2] Ivi, p. 64.

[3] Ivi, p. 65.

[4] Ivi, p. 66

[5] “Una delle prime istanze che io avvertii era di fare della teologia un pensiero il più possibile capace di incontrare le domande vere del tempo e del cuore umano e capace di aiutare un processo di vera unità della chiesa pur nella complessità delle situazioni storiche, delle sfide e degli apporti di ciascuno”. Bruno Forte, I laici nella chiesa e nella società civile. Comunione, carismi e ministeri, Piemme, Casale Monferrato (AL) 2000 pp. 10-11

[6] Elea, attuale Ascea marina, si trova a pochi chilometri da Napoli.

[7] Bruno Forte, Theologia viatorum in AAVV, Essere teologi oggi, Marietti, Casale Monferrato (AL) 1986, p. 70.

[8] “Dal punto di vista ermeneutico la teologia di Forte è caratterizzata da una consapevole assunzione della coscienza storica che la situa  nella linea della grande tradizione italiana di riflessione sulla storia (basti pensare a G.B. Vico)”. Battista Mondin, Dizionario dei teologi, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1992, p. 244. 

[9] Espressione di questa sensibilità è il volume Teologia e Storia che raccoglie gli atti di un convegno della Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale, sezione S. Tommaso d’Aquino, tenutosi a Napoli il 18 febbraio 1992. AAVV Teologia e Storia a cura di Bruno Forte, D’Auria, Napoli 1992. 

[10] “Nella tradizione teologica del Meridione d’Italia la storia è dunque percepita come il luogo della mediazione ermeneutica della verità, non come la verità stessa nel suo farsi: Hegel ha abitato a Napoli nell’idealismo crociano, non certo nel pensiero della fede. Nella concezione teologica la verità avviene nella storia, non diviene in essa”. Bruno Forte, La teologia nel Sud d’Italia in <<Asprenas>> 43 (1996) p. 187. 

[11] “La storia in teologia esige pertanto che la riflessione critica della fede venga a situarsi in rapporto al passato fontale, nella densità del presente, per orientare il futuro: la memoria coniugata alla compagnia della fede e della vita si fa profezia del domani”. Bruno Forte, Theologia viatorum in AAVV, Essere teologi oggi, Marietti, Casale Monferrato (AL) 1986, p. 72. 

[12] Lo studio è del 1978 e fu pubblicato in quell’anno nella rivista Medioevo. Esso si trova anche nella raccolta Sui sentieri dell’Uno. Metafisica e teologia, Morcelliana, Brescia 2002, pp.13-63. 

[13] Bruno Forte, Cristologie del novecento. Contributi di storia della cristologia ad una cristologia della storia, Queriniana, Brescia 1983. 

[14] È questo un tema che ritorna in quasi tutte le opere del nostro. 

[15] Bruno Forte, La chiesa nell’Eucaristia. Per una ecclesiologia eucaristica alla luce del Vaticano II, D’Auria, Napoli, 1975, con prefazione di Max Thurian. Poi ripubblicata nel 1988. 

[16] Bruno Forte, La Chiesa icona della Trinità. Breve ecclesiologia, Queriniana, Brescia 1983. 

[17] Una presentazione sintetica di tutta la Simbolica si trova in: Clemente Donnarumma, Sintesi della Simbolica Ecclesiale. Una teologia come storia, Grafite, Napoli 2001. L’opera di Forte è stata oggetto di una presentazione e di un convegno internazionale tenutisi rispettivamente a Roma e a Napoli tra il 22 e il 25 ottobre 1996. Gli Atti di tali incontri si trovano in AAVV Una Teologia come storia. La Simbolica Ecclesiale di Bruno forte tra filosofia e teologia, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1998. 

[18] “Il senso è quello di tentare di dire il Dio cristiano agli uomini della nostra cultura moderna e postmoderna… Dialogo con la storia, con la cultura e, al tempo stesso, presa di posizione in essa a partire dalla fede nell’Eterno che si è rivelato nel tempo. Questo è stato il senso principale dell’opera”. Bruno Forte, I laici nella chiesa e nella società civile. Comunione, carismi e ministeri, Piemme, Casale Monferrato (AL) 2000 pp. 13-14.

[19] Bruno Forte, La parola della fede, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1996. 

[20] “Essa (la Simbolica) non potrà non confrontarsi da una parte con l’esercizio critico del pensiero indagante che è la filosofia, dall’altra parte con la prassi da cui parte ed a cui ritorna il pensiero della fede”. Ivi, p. 48. 

[21] Ivi, pp. 71-83. 

[22] Il termine viene esplicitamente ripreso dall’opera di A. J. Mölher Simbolica pubblicata nel 1832. cfr. ivi, p. 51. 

[23] Cfr. ivi, pp. 57-63. 

[24] Bruno Forte, La teologia come compagnia, memoria e profezia. Introduzione al senso e al metodo della teologia come storia, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1987. 

[25] Bruno Forte, Gesù di Nazaret, storia di Dio, Dio della storia. Saggio di una cristologia come storia, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1981. 

[26] Nel senso che la natura umana (Gesù della storia) e quella divina (Cristo della fede), in quanto radicalmente diverse, non potrebbero essere, apparentemente, com-presenti in una persona. 

[27] Che è poi una sua sensibilità antica: “Con un respiro il più possibile ampio  e solidale alla condizione umana, cerco di rispondere alla domanda: che senso ha parlare di Gesù Cristo oggi? Entro in dialogo con il passato della fede, mi sforzo di presentare come il Crocifisso-Risorto possa dare senso, speranza e forza agli uomini d’oggi”. Bruno Forte, Theologia viatorum in AAVV Essere teologi oggi, Marietti, Casale Monferrato (AL) 1986. 

[28] Bruno Forte, La Chiesa della Trinità.  Saggio sul mistero della Chiesa, comunione e missione, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1995. 

[29] Bruno Forte, L’eternità nel tempo, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1993. 

[30] Bruno Forte, Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione, l’inizio e il compimento, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1991. 

[31] Bruno Forte, Trinità come storia. Saggio sul Dio cristiano, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1985. 

[32] “La dottrina della Trinità presa alla lettera non ha assolutamente alcuna importanza per la pratica, anche se si credesse di comprenderla, ma ancor meno se ci si rende conto che essa supera addirittura tutti i nostri concetti. Che nella divinità noi dobbiamo adorare tre persone o dieci, questo il discepolo lo accetterà sulla parola con la stessa facilità, poiché egli non ha assolutamente alcun concetto di un Dio in più persone, ma ancor più perché da questa differenza egli non può trarre per nulla regole differenti per la condotta della sua vita”. E. Kant, Il Conflitto delle facoltà in Scritti di filosofia della religione, Mursia, Milano 1989, p. 253. 

[33] Bruno Forte, Maria, la donna icona del Mistero. Saggio di mariologia simbolica-affettiva, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1989. 

[34] In successione: Sui sentieri dell’Uno. Metafisica e teologia; In ascolto dell’Altro. Filosofia e rivelazione; La porta della Bellezza. Per una estetica teologica; L’uno per l’Altro. Per un’etica della trascendenza. 

[35] Bruno Forte, Sui sentieri dell’Uno. Metafisica e teologia, Morcelliana, Brescia 2002.  Pubblicato nel 1992 dalle edizioni Paoline è stato ripubblicato nel 2002 con l’aggiunta dei saggi su Newman e Kierkegaard.

[36] Bruno Forte, In ascolto dell’Altro. Filosofia e rivelazione, Morcelliana, Brescia 1995. 

[37] Bruno Forte, La porta della Bellezza. Per una estetica teologica, Morcelliana, Brescia 1999. 

[38] Ivi, p. 7.

[39] Bruno Forte, L’Uno per l’Altro. Per un’etica della trascendenza, Morcelliana, Brescia 2003.

[40] Essi sono: Vico, De Liguori, Kant, Drey, Rosmini, Bonhoeffer, Guardini, Levinas, Mancini e Vitiello. 

[41] Bruno Forte, Dio nel novecento. Tra filosofia e teologia, Morcelliana, Brescia 1998. 

[42] Bruno Forte, La sfida di Dio. Dove fede e ragione si incontrano, Mondadori, Milano 2001. 

[43] Bruno Forte, Dove va il cristianesimo?, Queriniana, Brescia 2000. 

[44] “Ciò di cui si è malati oggi è la mancanza di passione per la verità: nel clima della decadenza tutto cospira a portare agli uomini a non pensare più, a fuggire la fatica e la passione del vero, per abbandonarsi all’immediatamente fruibile, alla consumazione immediata. È il trionfo della maschera a scapito della verità: è il nichilismo di chi cerca di sfuggire al dolore infinito dell’evidenza del nulla fabbricandosi maschere, dietro cui nascondere il vuoto”. Bruno Forte, Via Crucis del secolo Breve, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1998, p. 10. 

[45] Bruno Forte, Fare teologia dopo Kierkegaard, Morcelliana, Brescia 1997. 

[46] “Una teologia credente è anche una teologia militante che non esita ad inquietare la stessa comunità cristiana perché non si appiattisca sul modello insignificante della cristianità stabilita”. Ivi, p. 53.

[47] Bruno Forte, L’essenza del Cristianesimo, Mondatori, Milano 2002. 

[48] Bruno Forte, Confessio teologi. Ai filosofi, Cronopio, Napoli 1995.

[49] “Io amo definire il credente come un ateo che ogni giorno si sforza di cominciare a credere”. Bruno Forte, I laici nelle chiesa e nella società civile, Piemme Casale Monferrato (AL ) 2000, p. 11. 

[50] “L’uomo è un cercatore di senso, qualcuno che cerca la parola che riesca a vincere l’ultimo orizzonte della morte e dia valore alle opere e ai giorni, ed offra dignità e bellezza alla tragicità del nostro vivere e del nostro morire”. CT 16. 

[51] “La croce è la suprema teologia: ma non di meno essa è per il filosofo della tradizione occidentale il luogo della provocazione più alta, con cui non può non confrontarsi, non per una sorta di pretesa di assolutezza del cristianesimo, ma per la storia degli effetti della rivelazione cristiana sull’ethos, di cui siamo tutti figli in Occidente”. Ivi, p. 33. 

[52] “Il volto d’altri, nella pura forza della sua nudità, del suo guardarci, strappa il nostro io ad ogni possibile pretesa assoluta e fonda l’esigenza del passaggio, invocato da Emmanuel Levinas come crisi della metafisica tradizionale, verso il primato dell’etica”. Ivi, p. 39. 

[53] In questo senso è sintomatica la dedica del testo fatta a Massimo Cacciari e ad Vincenzo Vitiello. 

[54] Bruno Forte, Trinità per atei, Raffaello Cortina, Milano 1996. 

[55] Bruno Forte, Teologia in dialogo. Per chi vuole saperne di più e anche per chi non ne vuol sapere, Raffaello Cortina, Milano 1999.

[56] Massimo Cacciari, Bruno Forte, Vincenzo Vitiello, Filosofia e cristianesimo. Dialogo sull’inizio e la fine della storia, Parresia, Napoli, 1997. Pubblicato anche in <<Il Pensiero>> 34 (1995) pp. 7-31.

Sul tema: Adolfo Russo, Storia e alterità. In margine ad un dialogo sull’inizio e la fine della storia, in <<Asprenas>> 44 (1997) pp. 237-248.

[57] Bruno Forte, Salvatore Natoli, Delle cose ultime e penultime. Un dialogo, Mondadori, Milano 1997. 

[58] Bruno Forte, Vincenzo Vitiello, La vita e il suo oltre. Dialogo sulla morte Città Nuova, Roma 2001. Si tratta delle relazioni e del successivo dibattito svoltisi durante il convegno “Al di là della morte” tenuto a Mondovì (Cuneo) il 27 marzo 1999 e organizzato dallo studio teologico interdiocesano e dall’Istituto Superiore di Scienze Religiose di Fossano. 

[59] Bruno Forte, Piccola introduzione alla fede, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1992.

Id, Piccola introduzione ai sacramenti, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1994.

Id, Piccola introduzione alla vita cristiana, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1995. 

[60] Bruno Forte, Laicato e laicità, Marietti, Genova 1986.

Bruno Forte, I laici nella chiesa e nella società civile. Comunione, carismi e ministeri, Piemme, Casale Monferrato (AL) 2000. 

[61] Bruno Forte, Apocalisse. Introduzione e traduzione, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2000. 

[62] “L’Apocalisse è vista come un modello ispirato di teologia della storia, che concentra la sua attenzione sul mistero pasquale di Cristo e rilegge nella sua luce la storia prima di lui e quella dopo di lui, dalla protologia all’eschaton”. Ivi, p. 26. 

[63] Bruno Forte, Corpus Christi, D’Auria, Napoli 1982.

Id, Preghiere, D’Auria, Napoli 1984.

Id, Sull’amore, D’Auria, Napoli 1988.

Id, Camminando nel presepe, D’Auria, Napoli, 1989.

Id, Via Crucis, D’Auria, Napoli, 1995.

Id, Via Crucis del secolo breve, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1998. In collaborazione con Camillo Ruini.

Id, Il mendicante del cielo, Piemme, Casale Monferrato (AL) 2004.

[64] Bruno Forte, Sul sacerdozio ministeriale. Due meditazioni teologiche, Paoline, Cinisello Baslamo (MI) 1989.

Id, Confessio fidei, Benedettine, S. Agata sui due Golfi, 1991.

Id, Nella memoria del Salvatore. Esercizi spirituali, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1992.

Id, Seguendo te, luce della vita, esercizi spirituali predicati a Giovanni PaoloII, Mondatori, Milano 2004.  

[65] Bruno Forte, Il silenzio di Tommaso, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1998. Con una lettera di Mario Luzi e postfazione di Sergio Givone.

Id, Di te mi ricordo quando…, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1995. Con prefazione di Mario Luzi e postfazione di Vincenzo Vitiello.

I due testi sono poi stati pubblicati assieme all’inedito il prigioniero di Venezia in: Id, Il libro del viandante e dell’amore divino, Piemme, Casale Monferrato (AL) 2003.

[66] Cfr. Trilogia dell’attesa, in: Bruno Forte, Di te mi ricordo quando…, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1995 , pp. 54-55.


(Saggio di d. Alberto Sartori del 2005, ripreso da: https://www.qumran2.net/materiale/anteprima.php?file=3391&anchor=documento_1&ritorna=%2Findice.php%3Fparole%3DLa%2Bteologia%2Bdi%2Bbruno%2Bforte%26p%3Dhp_ric&width=1024&height=677)