W Hans Urs

von Balthasar:

il dramma della bellezza

Michael Paul Gallagher

vonbalthasar

Balthasar va annoverato da ogni punto di vista tra i grandi della teologia moderna. Diversamente dalla maggior parte dei pensatori presentati in questo libro, che rivolgono l'attenzione anzitutto alla ricerca personale di un senso spirituale dell'esistenza, che alla fine è una ricerca di Dio, Balthasar pensa che una simile impostazione trascuri l'essenziale della fede cristiana: perché partire dalla nostra ricerca del divino quando Dio stesso ci ha parlato? Perché dare tanto spazio alle nostre aspirazioni quando Dio desidera salvarci, e Io ha mostrato in Cristo? In una cultura secolarizzata può in certi casi essere giusto partire 'dal basso', perché il senso spirituale assopito va svegliato, ma riservare alla ricerca umana il posto d'onore rischia di distrarci dalla realtà senza paragoni della rivelazione, che riguarda meno le necessità umane e più l'agire divino. Di conseguenza, Balthasar mette al primo posto lo splendore dell'amore che ha preso corpo in Gesù. Riconoscere questo permette di scorgere il balenare di una `gloria' che fa impallidire qualunque impostazione 'antropologica'. L'incontro con l'amore che si è fatto conoscere in Cristo rivoluziona il programma della fede e ci proietta al di là dei consueti discorsi sulla 'credibilità': «Il vero amore è sempre incomprensibile, e solo così è gratuito» (LA, p. 44).
Balthasar cominciò la sua vita accademica nel campo della letteratura, dedicando anni a una tesi sull'«apocalisse dell'anima tedesca», con l'obiettivo di riconoscere un'implicita presenza di Cristo nelle opere letterarie. Questa fase iniziale del suo pensiero metteva in forte risalto la coscienza individuale, tuttavia egli abbandonò tale impostazione dopo la conversione spirituale, i cui esiti influenzarono tutto il resto della sua vita. Durante un ritiro spirituale egli prese coscienza dell'assoluta 'oggettività' di Cristo e da quel momento cominciò a diffidare di qualunque forma di soggettività nel campo della religione. Accortosi di avere lui stesso una certa inclinazione all'impostazione soggettiva, arrivò a convincersi dei suoi limiti, e la fede, dal suo nuovo punto di vista, prese soprattutto il significato di «fare spazio al dono divino» (GL, VII, p. 308).
In un testo scritto in tarda età, Balthasar riassume così la tendenza da lui coerentemente seguita per il resto della vita: «Non cominciamo riflettendo su noi stessi, ma rispondendo al fatto di esser stati interpellati e chiamati da questo miracolo divino» (TL, III, p. 364). Sta qui la vera origine della sua lunga polemica con Karl Rahner. Le loro priorità erano del tutto diverse, perché diverso era il modo in cui essi interpretavano le esigenze religiose del mondo attuale. Rahner era riluttante a usare il linguaggio esplicito della fede senza aver preparato con cura il terreno, e in particolare senza aver evocato il mistero della nostra umanità quale luogo di una presenza divina. Balthasar, dal canto suo, temeva che dare tanto spazio al tratto umano del cammino della fede finisse col trascurare o posporre la sovrabbondante novità di Cristo.
In età avanzata Balthasar commentò che il suo disaccordo con Rahner discendeva dalle opposte visioni di due luminari della cultura tedesca: Kant e Goethe. Semplificando molto, Kant si era concentrato sulle operazioni del soggetto pensante in quanto forme del nostro senso della realtà, facendo così del sé il fondamento dei valori e della verità. Goethe, dall'altra parte, aveva celebrato il mistero della vita come unità e difeso il ruolo della sensibilità religiosa (pur non essendo un credente ortodosso come lo era, invece, Kant) dalle eccessive chiarezze del razionalismo. Balthasar considerava in qualche modo Kant la vera fonte del soggettivismo che riteneva di scorgere in Rahner, l'ispiratore del ruolo troppo centrale dell'autotrascendenza e della sua realizzazione, e apprezzava Goethe per aver protetto la nostra capacità di meravigliarci e riconoscere la bellezza — due qua- lità essenziali, dal suo punto di vista, per scorgere la gloria di Dio in Cristo. Alla fine, per Balthasar il cristiano «è innamorato dell'amore apparso in Cristo» (LA, p. 107).

La percezione della gloria

Mentre le prime opere di Balthasar riguardano la percezione della bellezza di Dio, in una fase successiva egli esplora il dramma della nostra libertà nel rispondere alla chiamata divina. Questi due momenti — il riconoscimento e la risposta — sono centrali per l'esperienza della fede come egli la intende. Prendendo le distanze dall'intellettualismo della tradizione scolastica, Balthasar si rivolge all'estetica, o meglio all'esperienza sovrabbondante della bellezza, quale modello del riconoscimento dell'amore di Dio in Cristo. Poi, prendendo di nuovo le distanze, ma questa volta dal freddo moralismo della teologia precedente, attinge alla tradizione teatrale per illustrare la fede come interazione di due libertà (di Dio e nostra). Il cristianesimo, egli afferma, non è in primo luogo «comunicazione di un sapere», ma rivelazione dell'«azione divina» in continuità con la rappresentazione biblica del rapporto Dio-umanità (LA, p. 58).
Balthasar reagisce con forza, come altri teologi esaminati in questi capitoli, a un accostarsi alla fede soltanto razionale ed esteriore e, sulle orme di Newman, sottolinea il carattere intensamente personale e coinvolgente del credere; un carattere che ci chiede in ogni momento un atteggiamento di disponibilità e reverenza. Egli vorrebbe che vedessimo la fede come opera di Dio più che nostra, perché «la fede percepisce la luce divina» e partecipa all'«autorivelazione della vita e della luce interiori di Dio» (GL, I, pp. 150, 157). Nello stesso tempo una simile percezione obbliga ad abbandonare ogni 'mappa della fede' meramente esteriore. Balthasar critica come irrimediabilmente difettose le vecchie apologetiche, perché facevano delle ragioni filosofiche del credere in Dio la premessa di una possibile scelta di fede. Una simile impostazione è da lui definita «priva di gioia» e «lacerata tra conoscere e credere», specialmente perché non apprezza l'importanza della «dimensione estetica della contemplazione» (GL, I, p. 174).
Nella filosofia meno recente la bellezza era uno dei concetti universali o 'trascendentali' insieme alla verità, alla bontà e all'unità, ma per effetto del pensiero moderno la verità si è separata dalle sue compagne, e specialmente dalla bellezza. Concentrandosi su quest'ultima, Balthasar ha inteso recuperare certe dimensioni trascurate dell'esperienza della fede e ribadire che la rivelazione divina ci chiama a una specie di estasi, a un'uscita da noi stessi simile a quella provocata dalla grande arte. Con la differenza che nel caso della rivelazione non si tratta più solo della bellezza di questo mondo: per citare Balthasar, la «bellezza di Dio» è scorta solo quando l'amore è percepito come «il centro di ogni cosa» (GL, VII, p. 19) e quando questo riconoscimento diventa rapimento. Siamo rapiti da noi stessi per effetto di ciò che scorgiamo in Cristo, dove «luce interiore e forma esteriore» (GL, VII, p. 315) si incontrano generando quel singolare splendore cui la tradizione ha dato il nome di «gloria».
Anche se questa parola può suonare un po' vuota o solo vagamente religiosa, nella tradizione biblica la gloria è un concetto chiave, che evoca momenti di epifania o pienezza, in cui la grandezza di Dio è sentita come un mistero, una diversità, una trasformazione, un oltre rispetto al nostro modo usuale di comunicare. Ancora più straordinario è il culmine della storia di Cristo, in cui gloria, bellezza e Croce si congiungono. Qui, una gloria diversa entra nella storia. Cercando di rinnovare il nostro senso della bellezza e della gloria, Balthasar attinge a san Paolo riguardo alla «gloria divina che rifulge sul volto di Cristo» (2Cor 4,6), che diventa per lui un testo chiave. La gloria di questo amore raggiunge il culmine nel buio della Passione e continua ad agire nel cuore della fede cristiana. «Come attitudine, la fede è la resa della propria esperienza all'esperienza di Cristo», compresa la sua «non-esperienza» della morte (GL, I, p. 412).
Nella loro accezione secolare, bellezza e gloria sono spesso associate all'imponenza, al potere e perfino allo sfarzo, ma in Cristo crocifisso tutto cambia tono. Se c'è maestà, è senza potere e vulnerabile. «Lo sconfinato amore di Dio» è sia «povero» sia «senza potere» (GL, VII, p. 352), e se ha potenza, questa non ha niente a che fare con la nostra usuale logica del controllo o del dominio. Ciò che è specificamente cristiano ha inizio dove le nostre idee consuete si zittiscono, dove incontriamo l'umanamente inimmaginabile e dove l'amore di Dio parla ai nostri cuori attraverso la morte e la risurrezione di Cristo.

Una logica diversa

Questa «estetica teologica» della fede è legata in Balthasar a una «teoria della conoscenza» di tipo «teocentrico» anziché «antropocentrico» (TL, I, p. 262). Come si è visto, egli respingeva l'idea che arriviamo alla fede tramite due successive fasi di ricerca, una razionale e una propriamente religiosa. Al suo posto, proponeva una logica del «credere fiducioso» (TL, I, p. 261) e dell'apertura al mistero, un'impostazione fondata sulla priorità dell'amore rispetto alla conoscenza. Senza questa priorità cadremmo nel modo di ragionare del serpente della Genesi, che «offre la verità come se fosse una cosa» (TL, I, p. 262). Balthasar sperava di aiutare una cultura atea a «imparare a vedere di nuovo, vale a dire, a fare esperienza dell'assoluto essere altro di Cristo in quanto irradiarsi della sublimità e gloria di Dio» (TL, I, p. 20). Nel 1988, nella sua omelia per i funerali di Balthasar, l'allora cardinal Ratzinger citò un sermone di sant'Agostino che gli appariva riassumere il nucleo della riflessione del grande teologo svizzero: «Il nostro compito in questa vita consiste nel risanare gli occhi del cuore perché possano vedere Dio».
Questa impostazione va oltre il «problema della credibilità» ereditato dai secoli precedenti con la sua «nozione di fede angustamente concepita e controversa» (LA, p. 16). L'approccio di Balthasar ci chiama, nello spirito di Newman e altri, a liberare il nostro modello di sapere dalle filosofie empiriste della verità, così come da ogni filosofia che separi la verità dall'amore. La conoscenza, nelle questioni esistenziali e religiose, ha una dimensione etica e non può essere separata dall'amore sia in quanto dono sia in quanto fonte della verità. Nelle parole di Balthasar, «la stessa esistenza della verità, della verità eterna, è fondata sull'amore» ( TL, I, p. 272). Di conseguenza egli vede la fede come una partecipazione all'autoconoscenza divina e all'amore trinitario. Questa visione 'alta' è così ultraterrena da rischiare di apparire lontana dal linguaggio di chi semplicemente cerca? In effetti, mentre l'impostazione più umanistica di Rahner appare adatta a raggiungere i non credenti, la concezione ricca di spiritualità che Balthasar ha della fede è più facilmente comprensibile per chi è già credente.

Il dramma della libertà

Come si è accennato, mentre nella prima fase della sua esplorazione della fede Balthasar cerca di illustrare il nostro incontro con la rivelazione come un'esperienza di bellezza in cui percepiamo in Cristo la presenza di Dio, nella seconda fase si addentra nel dramma della libertà, che è al cuore della fede. Non basta pensare la fede come percezione dell'amore di Dio in Cristo. Questa percezione conduce a un'intera avventura di fede vissuta che, pur partendo dalla sorpresa di fronte alla bellezza, procede oltre quest'ultima. La rivelazione divina non è solo oggetto di contemplazione, ma chiamata a una missione, invito a partecipare all'opera di Dio nella storia.
Perciò, se la prima serie di volumi della grande trilogia di Balthasar tratta della fede come percezione della bellezza, la seconda impiega l'analogia del teatro per riflettere sulla dimensione drammatica dell'esistenza cristiana. La meraviglia nata dall'incontro iniziale con la bellezza lascia qui il posto al combattimento della discepolanza. Una volta che la mia lunghezza d'onda è modificata dalla gloria dell'amore, interviene una fase più purificatrice: la trasformazione della mia libertà. Dio ha per me progetti più ambiziosi di quanto, forse, io vorrei. La fede non è mai solo una fonte di gioia estetica: diventa un campo di battaglia tra il mio cuore non convertito e ciò che Cristo spera per me. La fede va oltre la pace consolatrice e diventa movimento. Siamo «attratti nell'azione» come in un teatro in cui «siamo chiamati a recitare la nostra parte» in una grandiosa rappresentazione che, a sua volta, non è niente di meno che l'«azione di Dio in e sul mondo» (TD, I, pp. 15-17). Partecipare all'opera e alla missione di Cristo comporta una lunga e impegnativa conversione dell'io; in tal modo la fede diventa il dramma, che dura tutta l'esistenza, della prassi personale e anche sociale.
Per Balthasar, Dio è quindi il «protagonista» del grande dramma che è anche la storia della «nostra appropriazione» della fede (TD, Il, p. 17). L'accento passa dalla percezione all'invito ad agire. Se un primo momento di fede risuona in quei vissuti interpersonali o estetici in cui siamo invitati alla pura e semplice meraviglia, ora l'avventura va oltre: «Nessuno è rapito senza tornare, da un simile incontro, con una missione personale» (1D, II, p. 31). Dio entra in scena come l'arte
fice non solo delle vite individuali, ma dell'intera, tormentata storia dell'uomo, come la spiritualità autentica ha sempre saputo e riconosciuto: «Il dramma di una vita vissuta da discepoli di Cristo è rimasto vivo nei secoli». Eppure, i «manuali di dogmatica» hanno prestato poca attenzione allo spettacolo della fede vissuta ( 7D, II, p. 168). Per rimediare a quella dannosa dimenticanza, Balthasar desidera che riconosciamo e rispondiamo «all'azione di Cristo che continua» e che la fede torni a essere considerata «la progressiva crescita di un'esistenza individuale nell'esistenza di Cristo» (GL, I, p. 224).

Una nota conflittuale

È una semplificazione, ma non una falsità, distinguere nella teologia moderna due scuole, a volte chiamate 'dialettica' e `correlazionale'. La tendenza correlazionale sottolinea la continuità di natura e grazia, o di umano e divino, esemplificata, in modi diversi, da Rahner o Tillich. Balthasar, al contrario, appartiene alla scuola dialettica, perché pone l'accento sui modi in cui la fede si presenta come altra ed esigente. Come c'è conflitto nel Vangelo, nella vita e morte di Gesù, così la fede implicherà sempre la lotta per ogni persona che intenda essergli seguace. Essere cristiani significa prendere una strada differente; una strada che a volte porta perfino al martirio.
Da questo punto di vista lo splendore che chiamiamo 'gloria' prende sfumature sconcertanti, perché ci attira fuori dai nostri comodi rifugi in un mondo dell'immensità divina mai in pieno accordo con i nostri modi di concepire Dio. Il rapimento di cui parla Balthasar è anche crisi: la rivelazione dell'amore in Cristo prende la via per Gerusalemme e la morte, e la sua vittoria nella risurrezione può solo confortarci in quanto luce di cambiamento che brilla in un'inquietante oscurità. «Una terribile bellezza è nata» dice un celebre verso di Yeats, e si potrebbe adattarlo a Balthasar: ciò che appare scioccante — l'esecuzione di un presunto criminale — racchiude lo spettacolo più grandioso a cui il mondo abbia assistito, quello del dono divino di sé che esplode nella gloria di un amore sottratto alla morte. Ciò che sembra (ed è) tragico diventa la suprema rivelazione dell'amore di Dio: «È precisamente nella kenosis di Cristo (e in nessun altro luogo) che si mostra la maestà interiore dell'amore di Dio» (LA, p. 71).
La fede, giova ripeterlo, è principalmente accettazione e riconoscimento da parte nostra di quello che Dio ha fatto e continua a fare in Cristo. Aspirazioni e scelte restano basilari per l'avventura umana della fede, ma non sono la sua chiave di volta, che consiste invece negli interventi di Dio nella storia. La fede cristiana «si affida alla realtà e alla possibilità dell'amore assoluto» (GL, VII, p. 377) e questa diventa la sorgente di tutto l' «amore tra gli esseri umani» (GL, VII, p. 376). In questo modo, lo slancio dell'amore completa il suo percorso: ciò che comincia in Dio come Trinità e che ammiriamo in Cristo diventa, tramite noi in quanto Chiesa, il nuovo amore con cui trasformare il nostro mondo ferito.

La fede come sì a un sì

Questa resta una visione potente ma austera, che forse può essere afferrata solo all'interno di una meraviglia e un silenzio contemplativi, in cui la rivelazione ci invita a riconoscere che, come sostenevano Thérèse di Lisieux e Bernanos, «tutto è grazia». La ricchezza dei tanti volti del mistero (l'amore della Trinità, il trauma della Croce, la gloria della Risurrezione, il riversarsi dello Spirito nella nostra storia tormentata) chiama a una semplicità di cuore che accoglie, venera ed è gradualmente trasformata.
Da questo punto di vista la fede è in sostanza un sì a un sì: il primo sì è quello divino, fermo, eterno, poi incarnato in Cristo; il secondo sì è il nostro, incerto, impreciso, ma capace di imparare a vivere con una forza che non è la nostra. «La fede non è mai qualcosa di tranquillo, ma lotta, decisione, alti e bassi [.. .1 il suo nocciolo è l'imperscrutabile amore di Dio per noi, che continuamente ci colma di tanta nuova beatitudine e terrore che dobbiamo lasciare tutto il resto per afferrare soltanto lui» (ET, III, p. 83).
Come gli altri pensatori religiosi presentati in questo volume, Balthasar ha l'obiettivo di ripensare i fondamenti della fede. «Dare ragione della propria speranza» significa, per tutti questi autori, adottare un programma più libero e nel contempo più profondo. Tutti loro si oppongono al predominio del ragionamento impersonale (che sembrava la sola accettabile via d'accesso alla 'modernità') e cercano di allargare l'orizzonte fino a includere l'intera persona. Ma, come si è visto, Balthasar sposta l'attenzione dalle attitudini e propensioni del cercatore di fede al contenuto unico della rivelazione, e in particolare alla scoperta in Cristo della verità, bontà e bellezza di Dio.
Indipendentemente da quale strada percorriamo verso la fede, è cruciale non perdere di vista la vetta alla quale intendiamo arrivare. Il Dio di cui parliamo resta, dolorosamente ma anche grandiosamente, al di là di ogni nostro ben costruito discorso e di ogni nostra profonda speculazione.

Conseguenze per la cultura di oggi: una riflessione personale

Prima di cercare di 'tradurre' Balthasar immaginando che cosa potrebbe dirci oggi, può essere di aiuto una breve riflessione personale. Vorrei qui riconoscere la salutare sfida rappresentata da Balthasar per la nostra generazione post- Vaticano II. Il pensiero moderno è stato dominato da una grande 'attenzione al soggetto'. Nella misura in cui ha cercato di purificarci dagli eccessi di questo indirizzo e dare inizio a un 'ritorno all'oggetto', l'opera di Balthasar mette in discussione presupposti profondamente radicati nella cultura che ci circonda, e perfino nel nostro personale modo di vivere la fede. Influenzata dalla mia formazione letteraria (un punto di contatto con Balthasar) e, in seguito, della rivoluzione culturale che la vita religiosa ha vissuto negli anni Sessanta e Settanta, la mia spiritualità è certamente diventata più soggettiva. Silenziosamente tutta una tradizione di ascetismo è stata abbandonata, non tanto nel senso di rinunciare all'austerità esteriore, quanto in quello di permettere alla realizzazione di sé di sostituire il sacrificio di sé come valore fondamentale. La nostra generazione ha scoperto l'autoespressione e l'affettività, e questo è stato positivo e stimolante, ma anche, a pensarci, soggetto al rischio di diventare a senso unico. Quasi senza accorgercene abbiamo cominciato a vivere secondo altre priorità, in cui l'aspetto soggettivo della religione prevaleva su quello oggettivo. Perfino la preghiera è stata spesso reinterpretata come un'esperienza (il che, all'inizio, aveva rappresentato un'opportuna rivalutazione di un aspetto che era stato trascurato). «Come mi sento» è diventato la cartina di tornasole della crescita.
Se è vero che questa nuova sensibilità ha influenzato la spiritualità, la lettura di Balthasar solleva scomode ma importanti questioni. Il suo porre l'accento sull"oggettività' mi invita a fare di nuovo spazio, nel rapporto con Dio, all'adorazione, all'obbedienza e alla devozione, posando gli occhiali del soggettivismo. Il linguaggio della fede di Hans Urs von Balthasar mi ricorda che la gloria di Dio è più grande di qua- lunque mia possibile risposta. La gloria che risplende sul volto di Cristo è, sì, la chiamata a un'«umanità pienamente viva» (per fare eco a Ireneo), ma va oltre una pienezza misurata col metro del soggetto, poiché è lo splendore di Gesù Crocifisso in quanto Signore e Risorto. Essa mi sta di fronte più come una grande opera d'arte, che mi commuove ma esiste in se stessa e non dipende da me per la sua forza e la sua bellezza. Per usare le parole di Balthasar (in uno dei suoi numerosi accenni all'esperienza artistica come analoga all'esperienza della fede): «L'originalità di un'opera d'arte» può essere percepita solo «dall'impressione che dà di completa inevitabilità con perfetta libertà, che soggioga chi guarda e ci fa dire: non avrebbe potuto essere che così» (ET, I, p. 80).

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI ALLE OPERE DI HANS URS VON BALTHASAR

ET = Explorations in Theology, 3 voli., San Francisco 2000-2005. GL = The Glory of the Lord, 7 voli., Edinburgh 1982-1991.
LA = Love Alone: the Way of Revelation, London 1968. TD = Theo-Drama, 5 voli., San Francisco 1988-1998.
TL = Theo-Logic, 3 voli., San Francisco 2000-2005.
[La traduzione italiana delle opere qui indicate è contenuta, insieme ad altre, in H.U. von Balthasar, Opere, Milano 1974-, NdTJ.


Per bocca di von Balthasar

(monologo immaginario)

 

Dopo che una madre ha sorriso per un po'
al suo bambino, egli comincerà a sorridere a sua volta;
la madre ha destato l'amore nel suo cuore (LA, p. 61).

In vari momenti della mia vita sono ricorso a un semplice esempio umano per illustrare la natura della fede cristiana: ho chiesto ai miei lettori di riflettere sul primo sorriso di un bambino. I genitori, in particolare, ricorderanno chiaramente questo momento normalissimo e magico allo stesso tempo, che di solito non arriva prima del secondo mese. Perché il verificarsi di questo evento mi è sembrato così importante? Perché è un simbolo perfetto della struttura della fede. Quel primo sorriso è la risposta a un dono già ricevuto. L'amore che ha dato il benvenuto nella vita al bambino è ora riconosciuto, e il sorriso è l'espressione del riconoscimento. L'aggettivo 'infantile', si sa, viene dal latino infans, che significa 'colui che (ancora) non parla', e infatti siamo ancora lontani dal giorno in cui quel bambino sarà in grado di pronunciare una parola. Nondimeno, il sorriso è già un modo di esprimere meraviglia, gratitudine e, aggiungerei, libertà, una prova che l'amore non solo è riconosciuto, ma anche trasformato in risposta. Il dono dell'amore proviene da oltre il sé, dalle cure materne, paterne e degli altri che accudiscono il bambino, e suscita una reazione di fiducia e gratitudine. Per la prima volta il bambino raggiunge la consapevolezza, il senso di essere in relazione, prendendo atto del dono ed esprimendo un gioioso «sì». Ed esattamente in questo consiste anche la fede.
Perciò ho sempre voluto sottolineare che l'amore viene prima della fede e che, in realtà, la fede è il riconoscimento di un amore che preesiste e ci circonda. Altre importanti dimensioni, come le convinzioni, i credi, l'appartenenza a una Chiesa e simili, entrano in scena più tardi, come solo più tardi il linguaggio entra nella vita del bambino. Il nocciolo della fede, invece, è come quel sorriso, il destarsi a un dono che si è ricevuto e si continua a ricevere.
Un altro importante elemento nella mia visione della fede viene dalla mia formazione, e forse dal mio temperamento. Da bambino, e in seguito da studente, sono stato in contatto con le realtà della letteratura e della musica. Questo orizzonte estetico mi ha formato prima che cominciassi a dedicarmi alla teologia. Attraverso la mia esperienza dei capolavori della creatività umana, mi sono accorto che la travolgente potenza della bellezza può condurci in nuovi spazi di timore reverenziale e apertura. All'inizio ero attratto dall'esperienza soggettiva dell'arte e dall'effetto che aveva su di me, ma poco a poco mi sono reso conto che i miei vissuti estetici erano secon davi e che la cosa principale era la pura e semplice magnificenza dell'opera stessa. Nello sviluppo di una sinfonia di Mozart, non meno che nella potenza di un testo di Goethe, vi è gloria, ed è una gloria che esiste in sé, nella propria miracolosa indipendenza. In realtà la sua esistenza mi sfidava e mi giudicava, come il torso di Apollo che Rilke ammirò a Parigi e sembrava chiedergli di cambiare vita. Insomma, la bellezza ci trasforma, se le permettiamo di parlarci.
Quando cominciai a studiare teologia all'università, all'inizio fu terribile. A quel tempo dettava legge una scolastica ormai superata: definizioni, dogmi, eresie... e tutto in latino. Dov'era la gloria di Dio? Da nessuna parte, in una simile impostazione. Intuitivamente, capivo che la rivelazione divina doveva essere simile più a una musica che alle deduzioni esposte dai miei insegnanti. Ricordo lezioni in cui mi turavo le orecchie con l'ovatta e leggevo sant'Agostino! Lì ho finalmente trovato la passione, la bellezza e il senso del dramma della fede. In lui e in altri autori dei primi secoli che si erano occupati della fede ho scoperto un altro modo di trattare questo argomento. Ho cominciato così a sperare di evadere dalla prigione della scolastica indagando Dio come bellezza.
Se il mio desiderio di prendere le distanze dall'arida teologia dei trattati era chiaro dal principio, una presa di coscienza ulteriore ha richiesto più tempo. Altri della mia generazione stavano sviluppando nuovi linguaggi della fede e della teologia provando impostazioni più personali e spirituali. Alcuni di loro erano profondamente influenzati dal filone risalente a Kant, che poneva l'accento sugli atti soggettivi della mente in cerca di significato. Ad alcuni questo era utile, perché concentrarsi sulla dinamica delle nostre aspirazioni era in consonanza con il loro cammino interiore. lo, invece, avevo dei dubbi, perché tutto ciò mi ricordava la mia tendenza giovanile a fare attenzione alle mie impressioni estetiche più che alla bellezza in se stessa. Finii col trovare questa impostazione troppo soggettiva: perché indugiare sulle colline ai piedi della montagna quando, aprendo a Dio che bussa alla nostra porta, possiamo, con il suo aiuto, salire dove il nostro sguardo non trova ostacoli?
Ecco perché in ogni mia opera ho cercato di dirigere l'attenzione alla gloria oggettiva di Cristo. 'Oggettivo' è una parola difficile e perfino pericolosa, specialmente quando suggerisce che qualcosa sia 'là fuori', lontano da me. Tuttavia, volevo spostare l'accento da noi a quello che riceviamo e percepiamo come la rivelazione di Dio. In questo senso, ho cercato di spostare l'attenzione dall'esplorazione 'soggettiva' alla contemplazione 'oggettiva' dell'amore divino. Siamo tornati così a quel primo sorriso infantile e al fatto che il dono, per sua natura, precede qualunque accettazione e risposta. Perciò il punto di partenza della fede non sta in noi, ma nel dono divino. Non è mia intenzione sminuire le 'mappe della fede' che danno la precedenza alle nostre aspirazioni, ma ritengo che la crisi della fede tipica della cultura di oggi possa essere affrontata meglio scavando ancora più in profondità. Gli usuali orizzonti del nostro pensiero potrebbero non portarci alla fede, perché quest'ultima è un dono che non viene da noi, ma da qualcosa che è al di là. Ho quindi dedicato le mie energie a ciò che è unico in Cristo, e a come potremmo percepire o ricevere questa rivelazione.

Il costo della libertà

Se nutrivo riserve verso i modi troppo soggettivi di accostarsi alla fede, Io stesso valeva per le interpretazioni del Vangelo che mi sembravano annacquare la sua forza dirompente. La fede, infatti, non è solo riconoscimento della bellezza, ma risposta, cambiamento e dramma. Ho imparato dal mio grande ispiratore, Karl Barth, a fare attenzione all'inseparabilità delle due facce della fede: quella della gioia e quella della Croce. Di conseguenza mi sono sforzato di mettere in risalto da un lato la bellezza della rivelazione e della fede (in contrapposizione ai metodi precedenti, più freddi, della teologia), dall'altro il fatto che la bellezza ha il suo paradossale
compimento nella Croce di Cristo. E dato che è in quell'oscurità che l'amore discende, il riconoscimento gioioso dell'amore (il primo sorriso) non è l'intera storia della fede. Prima o poi incontriamo ombre e perfino tragedie, e ci ritroviamo così nel teatro della nostra libertà. Ciò che Dio rivela in Cristo nella sua bellezza va oltre ogni nostra immaginazione, ma la sua alterità sconvolge tutti i nostri normali orizzonti.
È comprensibile che siamo riluttanti ad accettare l'intera gamma di un simile amore; ciò nonostante, la libertà divina opera in noi per liberare completamente la nostra riluttante libertà. A volte la fede chiede la resa della nostra esperienza nelle mani di Cristo. Un primo gradino della fede può essere soffuso di luce: può beneficiare di un incontro benedetto con l'amore che provoca il sorriso della grata accettazione. Altri momenti, però, comportano un'accettazione più dolorosa, e la fiducia, nel rinunciare in vari modi alla nostra vita, che se siamo con Cristo perdere può significare trovare. La fede, quindi, comporta il riconoscimento dell'amore, ma di un amore più esigente che comodo, per noi come a suo tempo per Cristo. Al centro della nostra fede brilla l'immagine di Gesù Crocifisso come Signore Risorto. Di fronte a Lui tutte le ricerche e tutte le domande sono come i temi secondari di una sinfonia, importanti in se stessi ma ridimensionati nella giusta proporzione appena il Vangelo ci offre una più ricca 'mappa della fede', e parole come 'bellezza' e 'gloria' prendono nuova vita, una vita che trapassa nell'eternità.

La preghiera come spazio di insegnamento

Posso forse rendere tutto questo ancora più concreto riferendomi alla nostra esperienza della preghiera. E in effetti, se la teologia non parla ogni tanto della preghiera e non spiana le strade che portano ad essa, c'è qualcosa che non va. Ho spesso parlato della necessità di una 'teologia orante', perché il nostro sapere più profondo non viene dal pensare, ma da ciò che riceviamo di amore, e perché la preghiera è dove quel ricevere awiene nel modo più fruttuoso. Se qualcuno sta cercando di passare dall'incredulità alla fede, il mio invito è di non limitarsi a leggere e a riflettere su ciò che si è letto, ma di correre anche quel rischio che è la preghiera. «Vieni e vedrai», come usava dire Gesù.
In questo spirito, la preghiera non è un esercizio del pensiero o della parola, ma ascolto e apertura. Alla fine, non si può conoscere Dio che tramite Dio, come un amore mai compiutamente comprensibile. La preghiera è dove permettiamo a Dio di operare e concretizzarsi, al di là dei programmi sempre un po' angusti della nostra intelligenza. A poco a poco ci accorgiamo che la nostra vita interiore non ci dà la misura di Dio. Non siamo noi il punto di partenza della preghiera: Dio lo è. Lo stesso per la fede. Impariamo che l'appagamento viene dall'accettare in dono più che dallo sforzo di costruire.
Lo ripeto: una trasformazione vitale ha luogo quando si smette di concentrarsi sulla propria esperienza e ci si abbandona al dono quietamente travolgente della presenza divina. La preghiera non è più un nostro sforzo, ma diventa un'iniziativa di Dio. Quello che si verifica è un'intima rivoluzione copernicana: siamo liberati dal peso di essere il centro del nostro universo nel momento stesso in cui diventiamo i semplici beneficiari della 'pienezza' di Cristo, «grazia su grazia» (Gv 1,16. Ogni volta che l'esperienza soggettiva smette di essere il criterio della realtà, la ferita che abbiamo ereditato dalla modernità comincia a rimarginarsi. Sia nella preghiera sia nella fede l'impulso al controllo, tipicamente 'moderno', è umiliato. Il fiume del desiderio inverte la sua direzione perché ora Dio desidera prendere il controllo, in un silenzio che è gentile e possente al medesimo tempo. Qui, Dio opera ciò che sommamente Gli appartiene: la risurrezione, così che possiamo sorgere nell'amore con Dio.
Sono partito dall'immagine del primo sorriso in quanto simbolo della fede. Ciò che il primo sorriso infantile e la preghiera hanno in comune è molto semplice: prima di tutto rice viamo amore, poi rispondiamo con l'amore. E qui intravediamo una gloria e una bellezza che non solo ci chiama, ma ci fortifica per una vita diversa, per una quotidiana discepolanza. La fede produce senso da dentro quel movimento di amore.

(da: Mappe della fede, V&P 2011, pp. 69-85)