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I quattro pilastri

per una PG

in situazione missionaria

Carmelo Torcivia

 (NPG 2009-08-23) 

 

Prima di svolgere il tema, occorre premettere alcune note personali. Sono un presbitero della Chiesa di Palermo da ormai 25 anni.
Per dieci anni, dal 1985 al 1995, sono stato responsabile della Pastorale Giovanile della diocesi di Palermo. Dal 1996 ad oggi ho continuato ad occuparmi di giovani. Insegno a giovani seminaristi e laici Teologia Pastorale alla Facoltà Teologica di Sicilia. Insegno Introduzione alla Teologia e alla S. Scrittura alla Facoltà di Giurisprudenza – Lumsa di Palermo, dove ogni anno faccio lezione a circa 100 giovani. Con una trentina di giovani dai 20 ai 30 anni ogni settimana svolgo un incontro di lectio divina. Ogni anno, ancora, svolgo un corso pre-matrimoniale e un corso di cresima per giovani (circa un centinaio) che si stanno preparando al matrimonio.
Devo riconoscere, con estrema gratitudine al Signore, che non è mai mancato al mio ministero di presbitero il rapporto vitale e arricchente con i giovani. Un rapporto che tendo a mantenere anche quando hanno finito di essere giovani (perché, per fortuna, finisce anche questa fase della vita e si diventa adulti). Mi ritrovo, infatti, a celebrare le loro nozze, a battezzare i loro figli, ad incontrarli periodicamente per la lectio divina e la catechesi
Sento di poter dare loro cose importanti (il Vangelo e quella poca sapienza antropologica ed esistenziale che mi appartiene) e di ricevere da loro altrettante cose importanti (molto affetto e voglia di vivere e da molti anche testimonianza del loro rapporto con il Signore).
La mia vita di studio e di insegnamento non è mai stata privata di questo rapporto, così come da intensi e significativi tessuti comunitari con adulti. Dal 1994, infatti, sono responsabile di una comunità ecclesiale, che si chiama Kairòs, composta da una settantina di adulti, che esercita il carisma della lectio divina nella Chiesa di Palermo e altrove (sito: digilander.iol.it/comunitakairos). Ogni domenica incontro più di trecento persone per la messa domenicale.
La mia ricerca scientifica si nutre, pertanto, di questi apporti preziosi che vengono dalla prassi pastorale e che cerco continuamente di interpretare in forma riflessiva. L’esperienza della prassi pastorale, per me fin dall’inizio del mio ministero assolutamente indispensabile, mi pone continue domande per la mia attività di insegnamento. Sento, anzi, di dovere affermare che molte cose le ho apprese prima da questa esperienza riflessa della prassi e poi dai libri.
Mi sembra opportuno premettere tutto ciò, perché quel che ora dirò non sembri solo il frutto di una riflessione di studio, svolta «a tavolino». Ciò che propongo è, invece, frutto di un incontro permanente e costante tra la prassi e lo studio. Questo non garantisce la giustezza delle cose che propongo, ma in ogni caso l’autenticità e l’aderenza con una certa prassi umana e credente.
E ora la proposta. Com’è ovvio, articolata in diagnosi e prospettive.[1]

LA SITUAZIONE PASTORALE IN ITALIA

Da ormai fin troppo tempo nella Chiesa italiana si parla di tempo di crisi e di transizione, e si denuncia una seria crisi della trasmissione della fede come fatto estremamente grave.
In Italia ci si accorge, addirittura, di stare assistendo all’evolversi di una seria questione antropologica, dove sono in profondo rivolgimento non solo le questioni legate all’evangelizzazione, ma anche i valori umani su cui si fonda la civile convivenza. Molte associazioni di cattolici, allora, si confederano in vista dell’ottenimento di alcuni risultati – anche politici – capaci di garantire la permanenza di questi valori. Ad una grande stagione segnata da una forte spinta evangelizzatrice – soprattutto gli anni ’70 – sta seguendo un’altra stagione segnata da un forte impegno antropologico.
Sembra agli occhi di alcuni di dovere resistere a questi tempi in vista di tempi migliori, dove finalmente tutto sarà sistemato e ritorneranno come d’incanto le buone situazioni del passato. Una forte carica nostalgica, che alcune volte si trasforma in aggressiva voglia di ripresa di spazi sociali, culturali e politici, caratterizza alcuni settori significativi della Chiesa italiana. Si sbandierano, allora, i temi dell’identità cristiana della nostra cultura da contrapporre a culture altre, come per esempio l’islamica. Anche gruppi e partiti politici, che sovente non fanno mistero di comportamenti privati e pubblici chiaramente non-cristiani, cavalcano quest’onda identitaria supportata sia da paure non chiaramente messe a tema sia da difficoltà evidenti a passare dalla cultura tradizionale occidentale di tipo unitario-monopolistica, seppur storicamente segnata dal meticciato culturale, ad un’altra di tipo pluralistico.
La Chiesa in Italia, d’altronde, ha oggi rafforzato la sua presenza nelle istituzioni anche politiche,[2] pur risentendo ancora di alcune opposizioni dovute sia ad antiche pregiudiziali ideologiche sia ad attuali e legittime differenze di opinioni (in ordine ai singoli problemi posti sul tappeto, soprattutto nell’ambito bioetico, e al senso di alcuni suoi interventi all’interno di uno stato laico).
A livello pastorale il voluto rilancio della parrocchia in prospettiva missionaria in vista di una santità di popolo, da parte dei vescovi italiani, denuncia di per se stesso una conclamata crisi della stessa parrocchia pur nell’apprezzamento della sua sostanziale tenuta. La parrocchia, infatti, risulta chiaramente la struttura comunitaria di base del cristianesimo occidentale e, che piaccia o no, la sua tenuta è dovuta al fatto che la richiesta di sacramentalizzazione da parte della stragrande maggioranza del popolo italiano continua ad essere rivolta alla Chiesa, soprattutto per quanto riguarda i grandi momenti di passaggio della vita (nascita, crescita, stato di vita, morte). Questa richiesta, che affonda le sue motivazioni all’interno di un portato chiaramente tradizionale, è quella che tiene in vita la struttura territoriale delle nostre parrocchie. Un esempio per tutti può bastare. Nel momento delicato del cambio del parroco non è affatto detto che tutte le iniziative pastorali del precedente parroco, seppur brillanti e consolidate nel tempo, vengano continuate.
Tuttavia, l’offerta dei sacramenti, la catechesi di base dell’iniziazione cristiana e una variegata attività caritativa non cessano, seppur modificate in qualche parte. È allora in queste prassi che la parrocchia risulta istituzione, al di là dell’alternanza dei parroci e dei consigli pastorali che la presiedono. D’altronde, sono queste le prassi che hanno caratterizzato nel corso dei secoli la parrocchia. Solo in tempi piuttosto recenti (anni ’40-50) si è incominciato a parlare della parrocchia come comunità [3] e si è cambiato in meglio il suo volto.
La trasmissione della fede, che già a partire dagli anni ’70 era stata finemente ripensata da un serio rinnovamento catechistico e liturgico e affidata alla comunità cristiana, mostra la corda e ci si accorge che sia metodi tradizionali – legati alla religiosità popolare – sia cammini cristiani che si sviluppano all’interno delle aggregazioni ecclesiali, ognuno nella propria diversa specificità e ovviamente con diversi destinatari, ottengono più presa tra la gente rispetto alle novità ufficialmente proposte.[4] Il problema, però, non può essere impostato in termini meramente quantitativi, come se il maggior numero di adesioni determinasse di per sé la qualità delle stesse. A fronte, infatti, di un discreto, seppur sempre minoritario, numero di persone che accedono a singole forme di appartenenza ecclesiale, c’è da chiedersi quali siano gli standards di evangelicità e di ecclesialità realizzati da queste stesse appartenenze.[5]
La CEI, nel suo programma di rilancio pastorale nell’ottica di una rinnovata trasmissione della fede, pur riconoscendo lo spessore del cristianesimo in Italia e il carattere fortemente popolare di esso, ha molto sottolineato la necessità di dover ripensare l’itinerario di iniziazione cristiana in una logica catecumenale e l’urgenza di attivare uno spazio pastorale proprio riservato al primo annuncio, distinto dalla catechesi. Si tratta ancora di cantieri e di sperimentazioni pastorali. È troppo presto per poter parlare di modelli pastorali ben consolidati nella prassi. In ogni caso, queste scelte pastorali risultano significative di una situazione pastorale che non può più essere mantenuta nel suo status quo e deve diventare profondamente missionaria.
Nel documento post-Verona si è addirittura affermato che questa missionarietà deve prendere a modello le prassi pastorali della missio ad gentes. Non è, quindi, più possibile praticare una pastorale di conservazione. Bisogna andare ad una pastorale missionaria, così come Giovanni Paolo II aveva già affermato con forza nel convegno ecclesiale di Palermo.
I giovani sono un prezioso indicatore di come oggi vada la trasmissione della fede.
È indubbio che sia ormai un vago ricordo del passato la capillarità territoriale e associativa con cui i giovani venivano radunati. La forza dei giovani nell’A.C., negli Scouts, negli oratori era veramente consistente. Alcuni di loro diventavano professionisti, professori universitari, noti politici e formavano così la classe dirigente del Paese.
Oggi è sotto gli occhi di tutti che quando si considerano i giovani, i nostri giovani, si sta parlando di un esiguo numero, che non regge il confronto con il passato. Certo, i movimenti aggregano molti giovani rispetto alla minoranza di giovani che gravita attorno alle comunità cristiane, ma le parrocchie non stanno benissimo[6] e gli oratori versano sovente in grave crisi. Come dire che, a fronte di una certa vitalità di giovani aggregati attorno ad un’idea e ad un carisma, ce ne sono moltissimi altri che non riescono ad essere aggregati su base territoriale. Anche la dimensione educativa, fortemente legata alla famiglia e alla scuola, è ormai a forte rischio, tanto che già a partire da Benedetto XVI si parla di «emergenza educativa». Una cultura troppo piegata sulle immagini non aiuta la teorizzazione tramite i concetti né lo sviluppo del senso critico.
Il rischio, poi, di una temuta involuzione della scuola in senso élitaristico con l’abbandono e/o marginalizzazione degli studenti più deboli, complica ulteriormente la situazione. Se a questo si aggiunge che la trasmissione della fede non più essere data per scontata nell’ambito familiare, il quadro è completo e forse scoraggiante.
A fronte di questo quadro, forse a tinte troppo fosche e in ogni caso necessariamente generico, bisogna pur rilevare che l’abbattimento delle ideologie ha creato un clima più disteso e dialogico, e i giovani sono sicuramente più disponibili dei loro genitori a dialogare su tutto senza pre-concetti.
Quale chiave di lettura individuare per tutto ciò?
Io ritengo che il nome di tutto questo sconquasso delle strutture pastorali tradizionali è la fine della cristianità.

LA FINE DELLA CRISTIANITÀ

La cristianità, a differenza del cristianesimo, è un regime culturale-sociale-politico di quasi sovrapposizione tra società/Stato e Chiesa, che ha caratterizzato, seppur con modalità storiche differenti, i secoli passati. Simbolicamente la si fa risalire a Costantino imperatore e al suo famoso editto (313 d.C.) e la si fa concludere – almeno teoricamente – con la rivoluzione francese e, quindi, con l’affermazione della modernità.
Dentro questo regime si è ovviamente sviluppata anche una pastorale che ha assunto determinate caratteristiche. È importante in questo contesto richiamarne le principali.[7]

Alcune caratteristiche

* La prima principale caratteristica è data dalla unanimità di appartenenza. Per essa la Chiesa si presenta organicamente integrata con la società, con la nazione. Si parla così di societas christiana. I soggetti che si preoccupano di garantire questa integrazione tra Chiesa e società sono, da una parte, il principe cristiano, che si occupa di questioni religiose come di questioni di interesse nazionale e politico, e, dall’altra parte, il Papa che cerca di mettere sotto lo «stendardo della croce» l’Impero e, poi, alla sua dissoluzione, le varie nazioni cristiane. In questo contesto si fa poca attenzione all’autenticità dei mezzi di evangelizzazione. Anzi, pur di moltiplicare il numero dei battezzati, non si va troppo per il sottile. L’attenzione pastorale è data esclusivamente all’insistenza sui doveri da osservare più che alle motivazioni da approfondire. Ci si preoccupa del numero di coloro che frequentano la pratica sacramentale e devozionale.
Conseguenti a questa caratteristica se ne possono individuare delle altre. Si crea, infatti, una sorta di mono-acculturazione occidentale. Il cristianesimo diventa così la religione dell’Occidente, la religione dell’unica vera civiltà, di quella più evoluta e più degna di essere impiantata in tutto il mondo. Questa integrazione culturale è stata così forte e idealizzata che la missione consiste nella esportazio­ne della Chiesa nella sua forma occidentale, poco attenta, quindi, ad un pluralismo di forme culturali, diverse da quelle occidentali.
Per essere una religione di tutto il popolo, la Chiesa sviluppa una pastorale che dà molta importanza alle tradizioni e ai costumi, sia di tipo cultuale che di tipo giuridico, in quanto capaci di fare da amalgama nei confronti del popolo e per lunghi lassi di tempo.
Accanto ad esse, già a partire dal VII secolo, la Chiesa prende su di sé in carico alcune istituzioni, sia per motivi di supplenza, che di difesa, di ideologia, di educazione e di evangelizzazione. Si tratta di «istituzioni temporali della Chiesa», come ospedali, scuole, sindacati, ecc., che sono state create o assunte dalla Chiesa per essere aiutata nell’esercizio della sua missione.

* La seconda più importante caratteristica è l’atavismo della fede. La fede è trasmessa per socializzazione culturale. Viene assunta, per così dire, con il latte materno. Salta, così, tutto l’itinerario patristico dell’iniziazione cristiana: cristiani si nasce, non si diventa, basta essere battezzati. Conseguenza di questo atavismo della fede è che non ci si preoccupa più della evangelizzazione e della conversione permanente, ma piuttosto dell’istruzione di una fede che si dà già per scontata. I problemi sono, allora, relativi al come si fa catechismo, inteso come dottrina cristiana, e alla retta pratica della morale cristiana e dei sacramenti.

* Come conseguenza di questa caratteristica ne emergono altre. Per il fatto che, infatti, la pastorale di cristianità è di sua natura poco attenta alla centralità della Parola e della missione, essa è la pastorale del primato del culto. In un mondo spontaneamente religioso, circondato dal sacro, il culto è il discrimen dell’appartenenza ecclesiale, del seguire o meno i precetti morali della Chiesa. È solo nel culto, in effetti, che i pastori incontrano i loro fedeli. È l’esclusione dal culto, ancora, che manifesta la punizione della Chiesa nei confronti di un suo fedele. Da qui la comprensione troppo oggettivistica dell’ex opere operato.
Si crea così, ancora, una sorta di strapotere del clero. In una situazione in cui tutti sono cristiani perché battezzati e battezzati perché nati in una nazione cristiana, non ha più senso la vocazione battesimale, quello che importa sono le altre vocazioni, al presbiterato o alla vita religiosa, che indicano una scelta di distinzione o in ordine ad uno stato di vita più fervoroso, più a diretto contatto con la radicalità evangelica, o in ordine ad un servizio di gestione della comunità o, in ogni caso, di potere ecclesiastico.
Fin qui, seppur a volo d’uccello, il tratteggio della pastorale di cristianità.
Sono due le critiche teologiche fondamentali che possono essere rivolte a questa pastorale. Le accenno ancora brevemente.
È stata messa seriamente in ombra, se non mortificata, la libertà dell’uomo, la libertà di coscienza.
Questa pastorale, inoltre, ha fortemente allentato la tensione escatologica, pensando di realizzare già su questa terra una vera e propria societas christiana.
Oggi la pastorale di cristianità è formalmente scomparsa, anche se tracce di essa continuano a sussistere in alcuni concreti comportamenti sia ecclesiastici sia civili.
Resistono nella già citata richiesta di accompagnamento liturgico-sacramentale di alcuni significativi momenti di passaggio della vita personale e sociale. Anche a fronte di non-pratica religiosa sia personale sia comunitaria, e di una chiara presa di distanza con l’istituzione ecclesiastica, le persone ritengono di dover ancora sottolineare questi momenti della loro vita con la celebrazione religiosa.
Resistono, ancora, in alcuni gesti della religiosità popolare, senza però che vi sia più il contesto culturale che li fondava e li giustificava. Quello stesso contesto legava, infatti, fortemente ogni operazione della vita quotidiana e lavorativa, soprattutto quella agro-pastorizia e artigianale, al senso del sacro. È possibile, quindi, che vi siano giovani che portano sulle loro spalle il fercolo del santo patrono nel giorno della sua festa, ma questo risulta sempre di più un fatto sganciato dalla loro vita quotidiana, dove sono altri non solo i modelli morali e «religiosi» ma anche i piccoli gesti rituali-sacrali che quotidianamente si compiono. È possibile ancora che vi siano giovani che si presentano agli esami universitari con la «santina» – di Cristo, della Madonna, di un Santo – ma è difficile indicare nettamente i confini tra religiosità e superstizione.
Resistono, infine, nei momenti istituzionali del nostro Paese, dove è normale avere accanto alla presenza di autorità civili e militari anche quelle religiose.
La desecolarizzazione di cui oggi si parla non comporta, perciò, una massiccia e diffusa sacralizzazione di ritorno sotto l’alveo rassicurante e istituzionale della Chiesa cattolica. Implica, invece, che la secolarizzazione non può più essere una chiave di lettura della post-modernità, in quanto antropologicamente l’uomo ha sempre a che fare con il sacro, comunque questi sia individuato. Certo, un sacro sganciato dall’istituzione religiosa può anche essere pericoloso, non controllabile. E tuttavia, questo è un fatto oggi possibile come frutto del pluralismo culturale e religioso.
Dal punto di vista teologico-pastorale, poi, se la questione del sacro va sicuramente assunta come importante in quanto costante antropologica, va però fortemente relativizzata e snellita sulla base del messaggio evangelico. In questo senso si deve ancora ascoltare la lezione di Karl Barth, che opponeva fede cristiana a religione. Il sacro è uno strumento e va utilizzato come tale, senza che diventi un idolo o un obiettivo da perseguire.
Quali esiti, allora, è possibile individuare rispetto a tutto ciò?
E, soprattutto quali strategie pastorali si possono rintracciare?

LE PROSPETTIVE PASTORALI

È molto difficile se non impossibile pensare di immaginare il futuro, magari proiettando esponenzialmente i dati del presente. La storia dell’uomo e della natura è un intreccio tra leggi e libertà di vario genere, e non può essere interpretata in termini meccanicistici.
In ogni caso, il modello ecclesiale cui pensare non è più quello della cristianità, ma quello della Chiesa sacramento di salvezza. Detto in altri termini: non si può più porre come obiettivo missionario il raggiungimento di tutte le persone, dei giovani di un paese o di una parrocchia, perché siano evangelizzati e aggregati alle comunità cristiane. E questo non perché si è masochisti o élitaristi, ma perché è finita l’idea di societas christiana. È ovvio che ciò non comporta la perdita del fervore missionario e la tensione verso tutti gli uomini. Si ritiene però statisticamente «normale» e teologicamente corretto che non vi siano più i grandi numeri del passato.[8]
Dal punto di vista missionario occorre oggi considerare che il «per tutti» non può e non deve essere considerato come un obiettivo socio-pastoralmente praticabile. Si tratta, invece, di vivere la missionarietà come una tensione ideale che motiva ogni scelta e ogni riflessione pastorale, evitando così ogni possibile autoreferenzialismo della stessa pastorale. L’obiettivo pratico di una pastorale missionaria attuale è una comunità cristiana intesa come minoranza aperta e creativa, che accetta con gratitudine coloro che Dio chiama alla vita comunitaria. Essa mette in cantiere le proprie prassi pastorali pensandole già fin dall’inizio in forma missionaria, cioè a partire dall’Altro di Dio e dall’altro dell’uomo. La missionarietà così intesa non è alla fine di un percorso altro rispetto ad essa, ma piuttosto è fin dall’inizio di ogni corretta prassi pastorale.
La prassi pastorale missionaria, poi, se vissuta correttamente in ascolto di Dio e dell’uomo, si interroga e sottopone a un cammino di crisi e di discernimento la stessa comunità cristiana che la pone in essere. Essa, infatti, s’interroga sulla giustezza o meno delle sue convinzioni culturali, delle sue formulazioni di fede e di preghiera, degli stili di vita comunitaria, ecc. Si interroga ancora su tutto ciò che la stessa Chiesa propone oggi come mediazione della fede. Detto in altri termini, entra in una dinamica critico-progettuale.
Questa stessa prassi missionaria induce a pensare certamente ad una pastorale popolare, cioè profondamente inculturata, perché il messaggio arrivi veramente a tutti. Senza, però, che tutto ciò comporti una svendita, in nome del fatto che in fondo siamo tutti cristiani, cioè per una ragione in fin dei conti culturale, sia delle esigenze evangeliche sia della profondità delle motivazioni personali. Oggi è, infatti, il momento in cui bisogna distinguere la fede cristiana da una sorta di religione culturale.
Occorre, però meglio precisare. Indubbiamente, non può esistere né mai è esistito un cristianesimo sganciato da una precisa forma culturale, che ovviamente non è un semplice rivestimento del messaggio evangelico, ma influisce decisamente su di esso. Lo stesso messaggio evangelico si è presentato fin dall’inizio inculturato secondo quella cultura ebraico-ellenistica tipica di quel tempo. Storicamente si può quindi affermare che il cristianesimo ha avuto diverse inculturazioni nel corso dei secoli. Non è, quindi, in questione la normalità dell’inculturazione della fede e della necessità di riformulare la fede secondo le esigenze della cultura del tempo. È, invece, sotto accusa il regime di cristianità con le critiche sovraccennate.

Punti fermi

Per arrivare a questo risultato, occorre puntare decisamente su una precisa costruzione della comunità cristiana, che tenga conto dei seguenti quattro punti fermi.

* Innanzitutto, la Parola. Oggi non è più concepibile – almeno teoricamente, perché purtroppo le prassi pastorale sono diverse – pensare una comunità cristiana che non trovi il suo spazio settimanale attorno alla Parola di Dio, vuoi attraverso la lectio divina vuoi attraverso altri metodi d’incontro con la stessa Parola. Anche il recente Sinodo dei Vescovi sulla centralità della Parola di Dio nella vita della Chiesa ha molto sottolineato questa esigenza. Si tratta ovviamente non tanto di instaurare una nuova forma di devozione religiosa che superi quelle passate, ma piuttosto di autocomprendersi come comunità cristiana che attinge la sua esistenza e il suo continuo nutrimento dalla Parola che la genera permanentemente. Porsi attorno alla Parola non solo in giorno di domenica, ma anche nella dinamica della ferialità, significa riconoscere questo dato fondante la stessa comunità cristiana.

* La comunità cristiana ancora si riconosce attorno al sacramento. Si tratta anche qui di un’esigenza fondativa. Non si può, infatti, sganciare la Parola dall’economia sacramentale, perché sono insieme le due forme della rivelazione di Dio, che – come ci insegna il Vaticano II – avviene verbis gestisque. Se la Parola rinvia al libro che la contiene senza esaurirla e, in ogni caso, ad un certo tipo di comunicazione che avviene attraverso il linguaggio orale e scritto, il sacramento rinvia ad un altro tipo di comunicazione – un altro «libro» come solevano dire i padri della Chiesa – che passa attraverso la natura e la storia. Un «libro» forse un po’ più difficile da leggere, perché passa attraverso la decodifica di simboli naturali e culturali e il rischio dell’interpretazione storica, ma in ogni caso necessario per la salvezza.

* La costruzione concreta della comunità cristiana avviene attraverso il modello ideale e pratico della fraternità. Tra cristiani ci si riconosce tutti fratelli, e ogni ulteriore distinzione tra di essi, seppur legata all’ontologia del sacramento dell’Ordine, non può mai misconoscere la fondamentale uguaglianza dei battezzati, anzi è posta esclusivamente a servizio di essa.
Quanta difficoltà, però, ad individuare le linee-guida teoriche della fraternità cristiana nel doveroso intreccio tra le esigenze di fede e quelle delle scienze umane, e ancora quanta difficoltà a realizzarle nelle pratiche pa­storali!

* Il servizio al mondo nella compagnia degli uomini risulta, infine, l’ultimo punto fermo della costruzione di una contemporanea comunità cristiana. Tale servizio comporta tutta una serie di pratiche pastorali quali la riformulazione del messaggio evangelico e cristiano, il dialogo ecumenico e interreligioso, la messa in atto di gesti di gratuità e di condivisione.
La comunità cristiana, nel suo essere così soggetto attivo di pastorale, attua una sorta di metodologia ermeneutica. Essa, infatti si riunisce, fa discernimento, elabora progetti pastorali, nella messa in conto di:
– un cammino di autoconsapevolezza in cui si mette a tema la propria lettura personale-comunitaria delle Scritture e della Chiesa a partire dalla esplicita assunzione di precise scelte culturali;
– uno sforzo di comprensione dell’«altro», senza immediatamente riconoscerlo e assimilarlo come simile e senza allontanarlo come diverso o peggio ancora nemico;
– una capacità contemporanea di «riformulazione» non solo del messaggio, ma delle iniziative e dei cammini pastorali.
In sintesi: chi siamo noi, chi sono gli altri, che tipo di comunicazione instaurare a partire dalle ermeneutiche che facciamo della Scrittura e della Chiesa.

LE RICADUTE SULLA PASTORALE GIOVANILE

Si possono ora raccogliere alcuni stimoli, certamente non esaustivi della complessità in cui ci si trova, che possono servire da nuclei generatori di buone prassi di pastorale giovanile.

Una PG in stile educativo attenta alle domande culturali ed esistenziali dei giovani

Lo si è detto tante volte: il problema della PG non sono i giovani, ma gli adulti. Credo che ciò valga per ogni impianto educativo (genitori, insegnanti, animatori, ecc.). Il primo problema, allora, di chi vuole operare nella PG è di individuare e formare adulti carismatici e competenti.
Sì: carismatici. Con i giovani, infatti, non è possibile pensare figure di adulti che non abbiano ricevuto da Dio il carisma dell’educazione. Tutta la Chiesa, d’altronde, e tutti i ministeri ecclesiali sono fondati sui carismi.
A questo non sfugge la PG. Una volta individuato il carisma, bisogna individuare un cammino formativo che faccia interagire competenze di tipo culturali con competenze di tipo pedagogico.
A queste competenze bisogna ormai legare le competenze legate alla capacità di ascolto empatico. Sempre più, infatti, la pastorale in generale e la PG a maggior ragione si sviluppano sui colloqui interpersonali. Non è possibile, pertanto, pensare una PG senza specifiche competenze di ascolto dei giovani.
Questa sorta di lectio humana risulta preziosa per intessere reti di relazioni significative con i giovani.

Una PG capace di fare una proposta radicata nella Parola di Dio

Un secondo stimolo è legato ad un forte aggancio che la PG deve realizzare con la Parola di Dio, intesa non solo come S. Scrittura, ma come verbis gestisque. È ormai finito il tempo in cui nei confronti dei giovani sembrava che non si potesse comunicare la Parola di Dio. Il crollo delle ideologie, la scolarizzazione di massa e, in ogni caso, il sempre maggior livello culturale raggiunto dai giovani (seppur con le ombre sopraccitate) offrono la possibilità di un incontro serio con la Parola di Dio anche attraverso la presa di contatto con la S. Scrittura. Questo rapporto, soprattutto con la S. Scrittura, deve tener conto di un necessario approccio antropologico-esistenziale ad esse. Non solo esistenziale, come già era nel passato, ma anche antropologico. E questo non solo in fase di ricaduta esistenziale del testo, ma già in fase di lettura dello stesso testo. Si tratta di fare una seria lettura ermeneutica del testo biblico che metta a fuoco i grandi temi antropologici attuali, dove lo sforzo da parte dell’animatore o del catechista di PG sia chiaramente quello d’intrecciare in modo significativo e intrinseco i dati della modernità e post-modernità con quelli del portato biblico ed ecclesiale. Una dimensione, quindi, di dialogo e non di contrapposizione e di fondamentalismo.

Una PG capace di gestire la debolezza/fragilità

Il tema della debolezza s’impone come uno dei più macroscopici. La debolezza/fragilità contemporanea deve essere considerata non come un ostacolo, ma come una risorsa per diventare uno dei luoghi privilegiati dell’incontro con il Signore. Non solo un luogo iniziale, dentro il quale germina la fede e l’invocazione del Signore, ma piuttosto permanente, ricordandosi delle parola di S. Paolo: «quando sono debole è allora che sono forte». Questa debolezza/fragilità, infatti, è il vero luogo dove l’umanità di ogni giovane può evitare – per quanto umanamente possibile – di apporsi delle maschere. La forza, la sicurezza, ecc. non sono altro che maschere con cui l’uomo nasconde la sua nativa debolezza e, molte volte, diventano delle corazze impenetrabili all’azione di grazia di Dio. La debolezza riconosciuta e condivisa può invece permettere un bel cammino di accettazione dei propri limiti, di condivisione e di servizio.

Una PG non idealistica ma orientatrice di scelte concrete

Conseguenza positiva di tutto ciò è l’abbandono deciso di ogni pernicioso idealismo. Quando, infatti, non si accetta come positiva la propria e altrui debolezza, ci si rifugia in tutte le forme dell’educazione idealistica. Così si generano i moralismi, che riguardano i rapporti tra gli uomini, e i devozionismi che riguardano i rapporti con Dio e sono frutto di una mentalità legata al possesso dello stesso Dio grazie all’esercizio di una sorta di soggettivismo e sentimentalismo del credente. Si possono linguisticamente combattere queste due forme di idealismo se si sta attenti alla «tirannia dei condizionali». Bisogna, infatti, evitare di utilizzare i verbi al tempo condizionale, perché non permettono di essere aderenti al presente e ad una mentalità sanamente rivolta alla progettualità del futuro. Se si sta attenti a ciò, ci si rende conto che si favoriscono mentalità aperte all’ascolto, alla decisione e al rischio, e si evitano forme stucchevoli e melense di pseudo-spiritualità decisamente non incarnate nell’oggi.

Una PG che accetta la sfida del pluralismo

Un’ultima nota va fatta in ordine al pluralismo. Questo va considerato come un valore e non come una iattura di cui liberarsi. Non è, infatti, più pensabile una Chiesa omogenea dal punto di vista culturale e pastorale. Questo comporta allora una buona duttilità di mente di chi è responsabile della comunità cristiana per governare uomini e processi. Questo comporta ancora una progettazione plurale con l’indicazione concreta di cammini plurali di formazione e servizio cristiani per i giovani. Qualche volta tutto questo produrrà, anche non volendolo, parallelismi di cammini personali e di gruppo, confusione nella gestione di raccordi comunionali. Sono i prezzi che si pagano per il necessario pluralismo e per la non-competenza di chi gestisce i processi. Bisogna, però, andare avanti e non lasciarsi scoraggiare. Vi è, infatti, di mezzo la trasmissione di fede alle nuove generazioni e la creazione di comunità cristiane adulte e contemporanee.

 
NOTE

[1] Mi rifaccio anche al mio La chiesa oltre la cristianità, EDB 2005; Chi è l’uomo, Signore? Viaggio alla scoperta del cuore, Il Pozzo di Giacobbe 2007; La Parola edifica la comunità. Un percorso di teologia pastorale, Il pozzo di Giacobbe 2008.
[2] Non è un mistero che quasi tutti gli attuali politici, sia di destra sia di sinistra, risultano estremamente attenti, se non ossequienti, nei confronti delle indicazioni ecclesiastiche.
[3] Si fa un gran parlare di comunità, ma non è sempre chiaro ciò che con questo termine s’intenda. È sicuramente uno dei termini-chiave del rinnovamento conciliare e assume una notevole capacità di coinvolgimento anche emotivo. Risulta, però, un termine polisemico, se non qualche volta ambiguo. Per fare un’esemplificazione: la comunità è un insieme di persone che realizzano un rapporto vis à vis e, quindi, non deve superare un ristretto numero di membri oppure è un insieme molto grande che comprende nel suo seno tanti gruppi? E ancora: la comunità è un insieme di persone aperto a chiunque voglia farne parte e in essa esprimersi (cum munus) o ha dentro di sé criteri di appartenenza che non permettono di accogliere chiunque (cum moenia)?
[4] So di stare prendendo due fattispecie diametralmente opposte tra loro e quindi non omologabili. La considerazione di questi due casi, tuttavia, ci permette di considerare i punti estremi del vasto spettro di appartenenze ecclesiali.
[5] Non è da oggi che si pone la questione sia del rapporto tra messaggio evangelico e religiosità popolare sia dei criteri di ecclesialità delle aggregazioni laicali. Sono stati prodotti a tal scopo diversi documenti magisteriali.
[6] Anche nelle parrocchie di Palermo, che in genere di domenica sono sempre affollate per la frequenza alla celebrazione eucaristica, si riscontra un innalzamento dell’età media delle persone che vi partecipano.
[7] Chi per primo ha studiato la cristianità dal punto di vista teologico-pastorale e ne ha individuato le caratteristiche principali è il padre Pierre-André Liégé o.p. (1921-1979). Per quanto riguarda una messa a fuoco del suo pensiero, delle tematiche più generali ad essa inerenti e della sua incidenza nell’ambito pastorale con la formulazione di alcune proposte specifiche di superamento di questa pastorale, mi permetto di rinviare al mio La Chiesa oltre la cristianità, EDB, Bologna 2005, da cui sono tratte le seguenti riflessioni (cf pp. 13-22).
[8] «Senza fare una tesi del ‘piccolo resto’ e senza perdere di vista in niente l’impazienza cattolica della Chiesa si cercherà di fare esistere la Chiesa con la verità e la qualità. Non una Chiesa di puri, ma una Chiesa di credenti. Per questo bisognerà reinterrogare i praticanti e preoccuparsi delle loro motivazioni: è nel nome di Gesù Cristo che essi sono praticanti? È in virtù della Pentecoste che essi sono nella Chiesa? […] Ciò suppone, evidentemente, una evangelizzazione prima di una cristianizzazione, una preoccupazione perché ci sia il massimo delle motivazioni evangeliche possibili nella pratica, senza angoscia eccessiva davanti ai rischi della libertà per coloro che non sono attualmente nell’ovile» (P.-A. Liégé, Une question de pastorale: les sacrements livrés à l’incroyance, in «Parole et mission» 7 (1964) 25, 196-197 passim). Per Liégé bisogna, pertanto, stare molto attenti a questa sorta di «impazienza cattolica» di tipo missionaria che, a suo avviso, non è altro che la parodia «dell’impazienza evangelica». Se è vero, infatti, che il cristianesimo primitivo ha avuto impazienza, è pur vero che si trattava di un’impazienza escatologica, pienamente convinta che solo al ritorno di Cristo tutto sarebbe stato ricapitolato in lui. La pastorale di cristianità, invece, «ha avuto fretta utilizzando tutti i mezzi per stabilire sulla terra la società cristiana. Bisognerebbe dunque coniugare questa impazienza tutta evangelica con la pazienza di Dio, il rispetto della libertà, la lentezza dell’azione del lievito nella pasta, la crescita congiunta del buon grano e della zizzania, il giudizio che appartiene a Dio e non agli uomini» (P.-A. Liégé, Cours de Théologie pastorale. Théologie pastorale fondamentale, dispensa dattiloscritta1969-70, 22).

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