In dialogo

 

con Italo Mancini,

 

vent'anni dopo

 

Bruno Forte

 

 

Dialogare con Italo Mancini a vent’anni dalla morte: per corrispondere a questa non facile sfida, vorrei ripercorrere tre tratti, che mi sembra abbiano caratterizzato la sua figura di pensatore, d’interlocutore fecondo e di sacerdote di Cristo, testimone dell’Eterno. Come tre arcate di un ponte fra il cammino che fu suo e il nostro presente, vorrei richiamarne il messaggio cogliendo “nella fatica del divenire” del suo itinerario l’“insonne ricerca”, che l’animò, per poi richiamare il suo costante andar “incontro all’altro”, sorgente del suo dialogante pensare, e poter infine ricordare la testimonianza del suo esistere “davanti all’Eterno”, in quell’attitudine profonda e liberante, che chiamerò con lui “trasparenza donata”.

 

Nella fatica del divenire: l’insonne ricerca

 

In una sorta di bilancio critico della propria vicenda di pensiero, scritto pochi anni prima della morte, don Italo presentava il suo contributo speculativo come una “teologia dei doppi pensieri”1: questa formula - in cui è dichiarato il debito nei confronti di Dostoevskij2 - testimonia dell’insonne ricerca, caratteristica della sua riflessione. La fatica della mediazione fra gli irriducibili - l’essere e il nulla, Dio e l’uomo, la ragione e la fede, il bene e il male -, ricevuta come eredità e compito dal suo maestro Gustavo Bontadini, sfocia in Mancini nell’accettazione sempre più consapevole della loro compresenza, in una sorta di esplicita resa all’inseparabilità dell’uno dall’altro. L’assunzione programmatica della logica dei doppi pensieri è in realtà il risultato del primato attribuito al “riconoscimento” dell’altro rispetto a ogni presunzione assoluta dell’io: in quanto tale, essa si costruisce sull’atto ermeneutico inteso come accoglienza della differenza nel suo affacciarsi al mondo dell’identità, e proprio per questo ha “nella fondazione veritativa la sua sostanza, nel linguaggio sensato la sua ricchezza, nella contraddittorietà il suo limite e nella doppiezza il suo scandalo”3.

In questa sua stessa complessità, la “teologia dei doppi pensieri” rivela in Mancini anche un’altra genesi, quella dell’incontro delle due grandi anime della sua impresa: l’anima greca, ispiratrice delle ricerche ontologiche condotte nel ventennio che egli stesso definì dedicato al lavoro “per la teoria del cielo”; e l’anima ebraico-cristiana, prevalente nel secondo periodo, consacrato “alla città dell’uomo e alla teoria della terra”4. Alla confluenza di queste due anime ispiratrici si pone la meditazione sull’etica e sul diritto, intesa come l’esercizio di una duplice e insieme unica fedeltà: “Se ho avuto un interesse per la storia e per la dottrina ermeneutica è stato quello che mi ha spinto a lavorare sulla filosofia della religione e sulla filosofia del diritto, una specie di doppia fedeltà, la fedeltà a Dio e la fedeltà alla terra, quella che sposa il kérygma alla radicale laicità e nella terra cerca ‘uno spazio’ per l’invocazione”5. Nella complessità di questo itinerario, non stupisce che la dialettica della ricerca venga spinta fino al punto da giustificare incompiutezze6 e interruzioni, fino all’ultima, quasi necessaria, dell’opera postuma, il Frammento su Dio.

Mi aveva parlato di questo libro che amava: ad esso teneva in modo singolare, vedendovi il denso compendio di ciò che la sua ricerca avrebbe potuto dire e donare agli altri. Don Italo aveva consegnato all’intimità del diario questa convinzione: “Il Frammento su Dio mi ha preso dentro” (8 Giugno 1990) - “Lavoro al libro: ormai questa è tutta la mia attività” (3 Ottobre 1992) 7. La morte gli ha impedito di compiere l’opera8, uscita nelle parti approntate e nell’unità del disegno grazie all’accurato lavoro di ricostruzione filologica e critica di Andrea Aguti. L’impronta frammentaria non sminuisce il valore del testo: si potrebbe anzi dire che essa corrisponde alla sua ispirazione più profonda e che perciò nulla toglie alla sua possente organicità: “Forse - scriveva Mancini nelle sue note - ho trovato il titolo del libro: Frammento su Dio; avevo pensato a Frammenti su Dio, ma dava il senso degli aforismi. Frammento è un discorso organico, ma incompleto”. Tema dell’opera è Dio e il suo significato per noi: questione filosofica nel senso più alto ed esigente. “La filosofia - afferma Gustavo Bontadini, il maestro di Mancini, in un testo da questi citato - si assomma nello sforzo di concepire il rapporto tra la Vita e l’Assoluto”: conoscere Dio è conoscere l’uomo. E lo è tanto più, quanto più naufrago, insicuro e nostalgico del senso perduto è quest’uomo, come lo è in questa stagione paradossale di tramonto e d’aurora che è il tempo postmoderno.

Per questo, pur essendo vigorosamente speculativa, quest’opera è tutt’altro che astratta: essa parla di noi, protagonisti e vittime della crisi della modernità, figli di un Illuminismo incompiuto, ferito proprio nella sua pretesa di illuminare ogni cosa e di adeguare la realtà al progetto solare della ragione. Ecco perché uno dei capitoli fra i più decisivi del libro s’intitola significativamente “De profundis” per la dialettica: è un’intera stagione quella di cui si deve constatare la fine, “il portento dell’età moderna”, la cui caratteristica è stata la “pretesa che la ragione nel suo uso dialettico ha rivendicato presentandosi quale scienza assoluta dell’intero”9. Quest’epoca è finita: l’ambizione di abbracciare il mondo e la vita nell’idea e di trasformarli di conseguenza è crollata sotto i colpi delle violenze immani che le realizzazioni storiche dell’ideologia - di destra e di sinistra - hanno prodotto. La totalità della visione ideale si è convertita in totalitarismo: l’aver voluto mediare ogni cosa, riconducendola al progetto della ragione, ha finito col lasciare fuori come tragico scarto l’umanità reale. Ecco perché è urgente uscire dalle secche delle presunzioni ideologiche, e aprirsi a un’altra logica, che rispetti la frammentarietà e la paradossalità della vita, senza rinunciare alla ricerca di un senso più profondo, di un più alto orizzonte.

Questa logica nuova e diversa rispetto alla dialettica, che ha governato i sistemi delle ideologie, non può venire dal pensiero di una trascendenza assoluta, tanto lontana da essere insignificante per noi, né viene dalla proposta di una trascendenza debole: la “fragilità della differenza” si rivela per Mancini tanto lì dove l’alterità è risolta in metafora - come in Lukács -, quanto dove è operata una semplice riduzione dell’altro alle nascoste possibilità del soggetto - come nel pensiero utopico di Ernst Bloch. La critica di Heidegger all’ontoteologia e il suo invito all’ascolto, aperto al transitare dell’“ultimo Dio”, sono l’approssimarsi filosofico più denso a una logica nuova e diversa, che faccia spazio al sacro. È questa per Mancini “la logica dei doppi pensieri”: la formula esprime l’ambiguità costitutiva degli esseri umani in questo mondo, radicata in quel fondo dell’anima che soggiace come contrappunto a ogni sua affermazione, controcanto nascosto che rende quanto mai fragile e incompiuta ogni pretesa di comprensione totale. L’ambito in cui questa logica si esercita fino allo spasimo è quello della fede: è, in realtà, la “coesistenza di scienza e di passione infinita, che è poi la via mistica” il vero rimando a una logica dei doppi pensieri10. Ed è questo l’ambito in cui torna sensato parlare di Dio: non come del “Deus mortuus” che se ne sta solo e straniero nell’intangibile sua trascendenza, né come del “Deus otiosus”, esiliato dalla tecnica e dal pragmatismo che lo condannano all’inutilità, ma come il Dio della vita nella morte, della forza nella debolezza, della sapienza nella stoltezza agli occhi del mondo.

Fra caduta degli idoli ideologici e vuoto della rinuncia a sperare, questo Dio dei doppi pensieri è l’unico capace di parlare sensatamente al naufrago delle avventure della modernità: è, appunto, “l’ultimo Dio” nel puro e forte senso che Mancini mutua da Heidegger, andando oltre Heidegger. È il Dio dell’infinita compassione, tragico nel suo abbandono in Croce, ma proprio per questo tale da donare dignità al frammento. È il Dio oltre il Dio della mediazione dialettica, che tutto concilia, e della rinuncia nichilista, che tutto abbandona al nulla. È il Dio del frammento, che redime l’istante assumendolo e oltrepassandolo. È il Dio di una misteriosa bellezza, che si svela velandosi, e si concede ritraendosi al dono: qui la soglia raggiunta da Mancini nel suo pensiero più profondo schiude l’orizzonte forse più significativo per noi. Ma è qui che egli si ferma: il Frammento su Dio riscopre sì il Dio del frammento, ma non riesce a delineare in questo paradosso - tutto cristiano e tutto filosofico - la rivelazione della bellezza, l’offrirsi del Tutto nel frammento, come forma e splendore che s’irradia dal profondo. Dove si ferma la parola interrotta dal silenzio della morte, lì rinasce la vita: Mancini consegna il testimone a chi verrà dopo di lui. Il suo “frammento” è inizio di nuovi cammini di pensiero e di vita. Proprio così è un testamento, una promessa e una sfida, da cui non si potrà facilmente prescindere per aprire orizzonti sensati al discorso su Dio in questo tempo di passaggio, che è il nostro. L’insonne ricerca di don Italo appella, insomma, a nuove ricerche oltre il suo ultimo approdo…

 

Incontro all’altro: un pensiero dialogico

 

È al monumentale volume L’ethos dell’Occidente, scritto “in tre roventi mesi di luglio” a Ischia, l’isola bagnata dal mare di Napoli e della Magna Graecia, che fu culla del più antico inizio del pensare, che Italo Mancini consegna il messaggio dell’incontro delle due anime della sua vita, quasi a sigillo della sua vicenda umana e spirituale. Se si vogliono delineare possibili convergenze per un ethos del futuro, che salvaguardi la dignità dell’umano e ci difenda dal rischio sempre incombente della barbarie, la linea del concetto, tesa a far coesistere nel mondo vita giuridica e vita morale, dovrà coniugarsi alla linea della speranza, aperta a riconoscere nel volto d’altri la misura su cui verificare la giustizia e il bene. Mancini avverte l’urgenza di questo dialogo per l’intera civiltà occidentale, più che mai bisognosa di anima e di senso per vivere e per morire, dopo l’esperienza di naufragio che è stato il crollo dei mondi ideologici. Memore delle sue stesse radici, non esita a chiamare questi due poli la “corrente fredda” della vita scientifica e la “corrente calda” della profezia e confessa di non potersi sottrarre al destino di tenerle insieme: “Non è questione di scelta, quello che fu detto e denunciato come volontarismo di significati, e neppure di gusti, come se si potesse scegliere e contrapporre tra il mantello del profeta o la toga dell’accademico; è la cosa stessa, la prassi, che chiede entrambi gli atteggiamenti, quello di leggere dentro e quello di leggere in prospettiva, concetto e progetto”11.

Contro il predominio dei principi astratti, contro il privilegio accordato ancora da Heidegger all’orgoglioso “essere-presso” rispetto all’umile “essere-con”, appare urgente riconoscere come norma e misura etica l’altro, così come s’incarna nella nuda concretezza della situazione vitale espressa dal volto. È la lezione di Lévinas, che Mancini ha fatto sua, cogliendone le profonde risonanze evangeliche: è il riscoprire l’altro nella sua irriducibile dignità, nella fondatezza dei suoi bisogni reali, che sono anche i suoi diritti nei confronti del chiuso totalitarismo dell’io. “L’Infinito non è il generico tutto, ma la radicazione assoluta di qualcosa come Altro... quello che permette a ogni altro, prossimo, volto, di avere consistenza e dignità, di porsi come norma di fronte a tutti gli altri... Porre l’infinito che non è il tutto, ma il sovranamente altro significa mettere da parte la logica dell’intero, che è l’identità, e assumere la logica della differenza, dell’altro termine, perché l’infinito... privilegia infinitamente l’altro e lo pone come legge e riferimento supremo. Se l’infinità dell’infinito vuol dire infinità dell’Altro, esso infinitizza il compito verso l’altro e non la ricerca sul sé, sulla medesimezza, sull’io”12.

Con la semplice presenza del suo volto l’altro fonda l’esigenza etica di non assolutizzare se stessi, di misurarsi in un esodo da sé senza ritorno che si faccia carico dell’altrui bisogno, fino alla sostituzione di sé all’altro nel portare il peso dell’indigenza, morale o materiale: in quest’accoglienza dell’altro viene a manifestarsi propriamente anche l’imperativo etico della giustizia. Essa porta la relazione di corrispondenza all’altro e di sostituzione dell’altro al suo compimento più alto, perché non si limita al rapporto fra i due che sono in gioco, ma si estende ad abbracciare i terzi. È così che l’etica, misurata dal volto d’altri, diviene anche e inseparabilmente il fondamento del diritto, la realizzazione cioè di una giustizia che non tocca solo i due, ma abbraccia le condizioni stesse del loro vivere insieme e del loro stare con altri, la comunità dei volti che è - nel senso più profondo - la socialità quale fondamento della società civile e dello Stato: “C’è anche il volto del terzo, dei terzi... Qui non basta la giustizia puramente unidirezionale, ci vogliono organismi come lo Stato e come la direzione economica, e di fronte a loro sta il compito della coesistenza dei volti, sta la necessità di garantire che sia resa possibile la dialettica del rapporto giusto o del mio potermi liberamente rivolgere ai volti, trattarli sovranamente, senza vincoli di preclusione”13. La più alta esigenza morale del diritto - imprescindibile da esso se non si vuol cadere nella barbarie - è dunque quella di “rendere giustizia ai volti”.

L’approdo cui l’analisi di Mancini perviene si apre così a un’ulteriore, esigente domanda, quella in cui si gioca veramente la possibilità dell’ethos futuro: “Che significa rendere giustizia a un volto? Come si presenta un volto e perché ha bisogno che gli si renda giustizia?”. Il volto si presenta nella sua irripetibile concretezza e coglierlo in essa è la condizione necessaria “perché non affoghi nella violenza del neutrale, non sia assassinato dal mettere al suo posto il generale; perché il linguaggio è sempre sul punto... di non mantenere fede al suo rivolgersi a un altro vero e proprio che ha dei diritti di fronte a me per l’esigenza infinita che lo sostiene”. Quando si guarda così al volto d’altri, esso appare nella sua duplice valenza, capace di fondare l’urgenza etica e il diritto: l’esigenza e il bisogno. “Il volto non si rivolge a me solo come esigente, ma come indigente. È radicale, ma anche nudo. Anzi, la sua nudità è la sua condizione”14. Corrispondere a questa nudità, farsene carico senza calcolo e senza misura, è l’atteggiamento che solo potrà rendere più vera e umana la convivenza fra gli uomini, e che solo giustifica nella sua esistenza lo Stato: ma giungere a questo punto è riconoscere che la sola, vera misura dell’essere l’uno per l’altro - in quanto realizzazione di diritto e di giustizia - è la misura della carità.

“Fare giustizia al volto, intendere il primato della responsabilità su ogni altra forma di essere presente, compresa quella veritativa, significa far passare la misura dell’accoglienza nella misura del dono”15. L’ultima parola cui l’Occidente s’affida per il suo destino presente e futuro, la sola che esso abbia ancora da dire al mondo e che possa ritenere capace di rinnovare tutto e di costruire il nuovo ordine mondiale, di cui il “villaggio globale” ha immensamente bisogno, è, dunque, secondo Mancini, una parola antica e sempre nuova, pronunciata una volta per sempre al livello più alto nell’eloquenza silenziosa della Croce del Figlio, e da pronunciarsi sempre di nuovo con la vita dovunque si voglia fare della convivenza umana a tutti i suoi livelli una socialità ordinata e liberante, costruita secondo giustizia e diritto. Questa parola ultima e prima, questa lingua in cui l’uno-per-l’altro si dice nella maniera più vera e realizzante in tutte le forme del dialogo e della comunione dei volti, è l’“amore”. L’incessante interlocuzione di Mancini con l’altro dai volti più diversi, il dialogo vissuto al centro e al cuore della sua ricerca fra le due grandi anime della sua ispirazione, la greca e la cristiana, culminano nella proposta di una via etica, che assuma le istanze più profonde della storia da cui veniamo e ne faccia sorgente di nuovo futuro. L’ethos dell’Occidente starà o cadrà con il ritrovamento del primato della carità rispetto a ogni altra pretesa. Il Vangelo è promessa di un avvenire redento, quello del possibile, impossibile amore, cui non arrivano le nostre forze, ma che ci viene offerto nel dono dall’alto in Cristo Gesù.

 

Davanti all’Eterno: la trasparenza donata

 

Al tema dell’amore, declinato sul versante della condizione decisiva di ogni autentico rapporto amoroso, che è la “trasparenza”, fu dedicato uno dei nostri dialoghi pubblici, svoltosi nel dicembre del 1988, riscaldato dall’entusiasmo di centinaia di giovani, che ci ascoltavano con passione e amore nella città di Francesco, il “poverello” trasparente d’Eterno. In quell’occasione, don Italo seppe tessere la trama incantata di un ideale percorso lungo le vie della trasparenza, secondo tappe che potrei scandire come quelle dell’“impossibile trasparenza”, della “trasparenza possibile” e della “trasparenza donata”. “Impossibile trasparenza” era per lui quella imbandita sulla mensa della modernità da voci tanto seducenti, quanto devastatrici: la presunta “innocenza del divenire” di Friedrich Nietzsche, per il quale tutto quanto diviene sarebbe esente da colpa per il solo fatto di divenire, si è tragicamente risolta nella giustificazione della follia strutturale dei totalitarismi moderni; la “trasparenza erotica” del Marchese di Sade, che pretendeva d’affrancare gli uomini dall’ossessione malefica del turbamento morale, è sfociata nelle schiavitù più orribili dell’egocentrica volontà di sopraffazione dell’altro; la “trasparenza concettuale” di Hegel, che aveva inteso raggiungere “la calma quiete del pensiero semplicemente pensante”, ha prodotto la presunzione ideologica di cambiare il mondo e la vita col concetto, piegando la realtà alle devastanti forzature dell’ideale, al punto che “la terra interamente illuminata risplende di trionfale sventura”16. La “trasparenza” appare così impossibile in questo esistere umano, campo dei “doppi pensieri”, che s’affacciano ovunque, anche nell’agire o pensare più elevato.

A questa impossibilità don Italo non intendeva, però, arrendersi, invitando anzi a cercare le vie di una “trasparenza possibile”, anticipatrice del Regno di Dio in questo mondo: nel nostro incontro d’Assisi ne volle indicare tre. La prima è il ritorno dei volti, la riscoperta del prossimo concreto, immediato. Contro il predominio dei principi astratti, contro il privilegio - accordato ancora da Heidegger - all’orgoglioso “essere-presso” rispetto all’umile “essere-con”, si tratta di riconoscere come norma e misura etica l’altro, così come s’incarna nella nuda concretezza del volto. È la lezione di Lévinas, che don Italo aveva fatto sua, cogliendone le profonde risonanze evangeliche: è il riscoprire l’altro nella sua irriducibile dignità, nella fondatezza dei suoi bisogni reali, che sono anche i suoi diritti nei confronti del chiuso totalitarismo dell’io. Questa riscoperta esige l’abbandono del fanatismo maschilista per i principi astratti, e l’attenzione nuova, feconda a ciò che don Italo chiamava il principio femminile. Si apriva qui per lui una seconda via verso la “trasparenza possibile”: dove il maschile è nella tradizione occidentale il super-io intollerante, altezzoso, il principio femminile introduce “un prevalere dell’attenzione all’equità e alla logica del corpo e della terra, senza perfettismi astratti e blocchi normativi, che scendano implacabili dall’alto”17. Il “principio femminile” è un “correttivo” contro ogni astrattezza e generalità: “contro la tesi che mette l’ordine universale al di sopra dell’ordine interindividuale”, esso insegna che “l’individuo offeso deve essere sempre placato, accostato e consolato individualmente” e che “il perdono di Dio... non si può concedere senza che l’individuo sia rispettato”18.

È grazie al principio femminile che diventa possibile aprirsi a un’ulteriore via verso la “trasparenza possibile”, quella delle ritrovate convergenze etiche, di cui in maniera struggente si avverte il bisogno in questo tempo di maschera e di disgregazione: la donna è capace di tessere le trame dell’incontro, di attingere nei suoi ritmi arcani - “ancestralità, prerazionalità, giustizia non scritta”, “per entro la rete del sangue materno” - le radici di quel “regno della notte e della misteriosità insondabile”19, dove si scoprono con freschi legami le ragioni del vivere e del vivere insieme. Nell’opera monumentale L’ethos dell’Occidente don Italo aveva voluto consegnare questo messaggio quasi a sigillo dell’intera sua vicenda umana e spirituale: la linea del concetto, tesa a far coesistere nel mondo vita giuridica e vita morale, deve coniugarsi alla linea della speranza, volta a tracciare il volto che dovrà assumere l’ethos per avere un futuro. Egli avvertiva l’urgenza di questa impresa per la nostra civiltà, più che mai bisognosa di anima e di senso per vivere e per morire dopo il crollo dei mondi ideologici. Aveva amato chiamare questi due poli la “corrente calda” della profezia, vicina al “principio femminile”, e la “corrente fredda” della vita scientifica, maschile: e aveva confessato di non potersi sottrarre al destino di tenerle insieme.

È nello sforzo di questa coniugazione che le vie della “trasparenza possibile” sfociano in Mancini nell’esperienza e nella proposta della trasparenza donata: essa rifulge nel volto del Crocifisso, non emblema di vano trionfo, ma, come don Italo scriveva parlando del “suo” Bonhoeffer, “l’oggetto di un grande amore, di immensa pietà, perché ha accettato attraverso la morte di indicare la presenza di Dio al mondo nel segno doloroso e opaco di una conturbante assenza”20. Nelle parole altissime e intense, che mi scrisse in occasione della mia ordinazione sacerdotale (1973), don Italo m’incoraggiava all’unico compito per cui valga la pena di vivere, confessandomi che anche per lui, alla radice di tutto, c’era l’incontro con Cristo e la chiamata a seguirLo nell’umile, tenace sequela dei giorni. È sulla via di questa sequela che, sacerdote di Cristo, egli seppe accogliere la trasparenza donata, coniugando il pensiero pensante alla calda corrente della vita, alla profezia, all’accoglienza e all’offerta del dono. Proprio così, don Italo fu in grado di ricevere e donare a tanti impulsi di vita, con la parola, gli scritti, le opere e i gesti: in tutto coniugava la trasparenza possibile alla trasparenza donata, per la via dell’accoglienza cui educa la notturna, profetante fecondità della preghiera fedele, sorgente e voce di carità umile. Per questa via da lui vissuta e proposta, anche per noi potranno aprirsi cammini sempre più radicali di trasparenza: non quella fuggevole d’un mito mondano, prometeico e alienante, ma quella duratura e profonda, anticipo e pregustazione dell’ultima trasparenza, lì dove don Italo è già ora accanto al Signore, nella luce senza tramonto dell’ineffabile incontro di parola e silenzio, dove tutto sarà trasparenza di tutto, perché Dio sarà tutto in tutti e il mondo intero sarà la patria di Dio.

 

 

NOTE

 

1 I. Mancini, Teologia dei doppi pensieri, in Essere teologi oggi. Dieci storie, Marietti, Casale Monferrato 1986, 91s.

2 “Questa di doppi pensieri è un’espressione che traggo dall’Idiota di Dostoevskij ... Dal piano esistenziale la verità dura dei doppi pensieri può essere elevata a struttura del pensiero, come quella che non ha mai un valore e un atto unico, ma sempre si spezza in doppie valenze, che non necessariamente rivelano doppiezza, ma dualità, mancanza di occhi semplici, trasparenti, severa necessità di tener conto della complessità delle cose”: ib.

3 Ib., 95.

4 Cf. I. Mancini, Filosofia della prassi, Morcelliana, Brescia 1986, Prefazione, 10. Le maggiori opere speculative del nostro Autore possono essere distribuite propriamente in due “ventenni”: al primo appartengono Ontologia fondamentale, La Scuola, Brescia 1958;Linguaggio e salvezza, Vita e Pensiero, Milano 1964, e Filosofia della religione, Abete, Roma 1968; al secondo Teologia, ideologia e utopia, Queriniana, Brescia 1974; Filosofia della prassi, o.c., e L’ethos dell’Occidente. Neoclassicismo etico, profezia cristiana, pensiero critico moderno, Marietti, Genova 1990. A queste va aggiunto il postumo, monumentaleFrammento su Dio, a cura di A. Aguti, Morcelliana, Brescia 2000. La Bibliografia cronologica degli scritti di Italo Mancini, a cura di Caterina Fraternali, è disponibile su internet.Su Mancini cf. il volume di Hermeneutica n.s. 1995, dal titolo Kerygma e prassi. Filosofia e teologia in Italo Mancini, con contributi di alcuni fra i maggiori conoscitori del suo pensiero e un’accurata bibliografia (a cura di S. Miccoli). Cf. anche B. Forte, Italo Mancini: ermeneutica e teologia, inAsprenas 44(1997) 71-82.

5 I. Mancini, Il mio itinerario ermeneutico, in Hermeneutica 1995, o.c., 225.

6 In realtà, Mancini si è occupato più di fondazione ermeneutica che di vere e proprie questioni dogmatiche, come egli stesso riconosce: “Io non sono un teologo nel senso tecnico e professionale del termine …, ma sono, e forse dovrei dire, sono stato costretto a essere un epistemologo della teologia”: Teologia dei doppi pensieri, o.c., 81s.

7 Su queste testimonianze dirette cf. A. Aguti, Nota editoriale, in I. Mancini, Frammento su Dio, o.c., 12 e 17.

8 La morte lo colse il 7 gennaio 1993 a 68 anni (era nato il 4 marzo 1925).

9 Frammento su Dio, o.c., 63.

10 Ib., 69.

11 L’ethos dell’Occidente, o.c., 14.

12 Ib., 597.

13 Ib., 605.

14 Ib., 606.

15 Ib., 607.

16 M. Horkheimer - Th. W. Adorno, Dialettica dell’Illuminismo, Einaudi, Torino 1966, 11.

17 Filosofia della prassi, o.c.,28.

18 E. Lévinas, Quattro letture talmudiche, Il melangolo, Genova 1982, 50.

19 Filosofia della prassi, o.c., 264.

20 I. Mancini, Novecento teologico, Vallecchi, Firenze 1977, 340.