Intervista a Ugo Perone

a cura di Claudia Dinale e Giancarlo De Nicolò

(NPG 1993-03-48)


Domanda. Che cos'è la memoria e cosa vuol dire «fare memoria»?
Risposta. Mi sembra opportuno fare anzitutto una distinzione tra memoria e ricordo.
Il ricordo è un elemento per così dire puntuale della nostra esistenza, che sempre, anche automaticamente, accumula dei ricordi.
E da questo punto di vista mi sembra che si possa notare un incremento di ricordi per quello che concerne la vita contemporanea.
Si possono fare degli esempi molto banali ma significativi, che vanno dal computer che manda in memoria un insieme sempre crescente di dati, alla funzione che hanno sempre di più i musei: essi si costituiscono come delle specie di contenitori, anche di quello che ancora deve venire, un grande classificatore che deve badare a tener fermo tutto quello che accade.
Questo è l'elemento tipico del ricordare. Così mi aveva colpito una pubblicità di una macchina fotografica che diceva: «ricordati di ricordare».
Si tratta così di fissare i momenti salienti dell'esistenza attraverso una fotografia istantanea, ma bisogna ricordarsi di ricordare; e la passione per tutte queste cose appartiene a questo tentativo di immagazzinare, mettere da parte, fissare, accumulare in generale dei ricordi.
Questi ricordi, oltre a essere puntuali e evidentemente frammentari, hanno tuttavia almeno un'altra funzione, quella di servire alla vita; cioè si mette da parte perché potrebbe sempre servire, come gli indirizzi che si mettono nel computer, come le foto che fissano dei momenti felici e si possono sempre richiamare a piacere, come il museo che cataloga tutto perché, non si sa mai, potrebbe diventare importante.

RICORDI, MEMORIA: UN'ANALISI FENOMENOLOGICA

Questi due elementi del ricordo, la puntualità e la funzionalità nei confronti della vita, sono esattamente quello che non appartiene alla memoria, almeno così come io vorrei definirla.
Infatti la memoria non è puntuale, in quanto è il tentativo, al contrario, di attribuire un carattere di globalità a quello che viene tenuto e serbato in essa, qualcosa che viene scelto come ca pace di dare senso a un intero vivere di esperienze. La memoria ha una tendenziale forza globalizzante, e da questo punto di vista viene a essere molto vicina a ciò che di solito noi esprimiamo con la parola senso.
In secondo luogo la memoria non è in funzione della vita perché, come l'esperienza quotidiana è capace di evidenziare, essa può essere perfino un disturbo per la vita; intendo del quieto. delicato, pacifico vivere quotidiano, perché gli elementi forti dell'esistenza, siano questi di colore o di felicità, sono disfunzionali all'esistenza.
Da questo punto di vista emerge allora un ultimo e, per conto mio, fondamentale dato. La memoria è il tentativo di fissare qualche cosa che ha valore: non è quindi una procedura puramente psicologica e neppure gnoseologica, ma è una prospettiva etica e ontologica al tempo stesso, cioè il tentativo di fermare qualche cosa che è degno di essere.
Questa espressione «è degno di essere» evidenzia due aspetti, etico e ontologico: è degno, quindi vale la pena resistere, lottare per questo qualche cosa (e qui c'è tutta la dimensione etica); ma è anche degno perché è già e vuole essere di più, quindi la dimensione etica si radica, si scambia con una dimensione ontologica.
In definitiva quando io scelgo tra tanti frammenti dell'esistenza un frammento e lo fisso nella mia memoria, vuol dire che penso che quel frammento (in questo senso la memoria è anche lei frammentaria) è capace di illuminare, di dare senso agli altri frammenti: è un particolare capace di rendere universale, perché è un particolare «denso». Non è infatti che si possa scegliere un qualsiasi elemento casualmente e dire: «questa è la memoria». Di fronte alle prove dell'esistenza un frammento insignificante o scarsamente significativo sarà anche fortemente usurato o incapace di essere quella forza di organizzazione di senso. Se invece è un evento grande, centrale e dotato in sé già di significato e di valore, molto più probabilmente sarà capace di interpretare l'intero arco dell'esistenza alla luce di quel frammento e fissarlo nella memoria.
Cosa vuol dire quindi fare memoria? Vuol dire tentare, nella forma che ci è consentita oggi, di istituire una mediazione tra le particolarità dell'esistenza e un senso più universale, dove però questa mediazione non è mai compiuta.
Nel senso che non esiste alcun dato capace di realizzare una sintesi di questo: esistono dei progetti. esistono quelle che chiamerei delle totalità interrotte. spezzate. La memoria è sempre una totalità spezzata, e d'altronde lo è dall'origine. perché quando si fa memoria di qualche cosa, è perché si avverte che questo qualche cosa, se non è andato perduto, (non è andato perduto perché lo ricordo), però può andare perduto, è minacciato continuamente. Fare memoria è già sotto il segno di questa minaccia di usura che appartiene proprio a ciò che ha valore, perché ciò che non vale nulla è immutabile.

D. Dunque vi è una relazione di opposizione tra memoria e ricordo.
R. La relazione di opposizione l'ho estremizzata per motivi per così dire didattici. A questo bisognerebbe aggiungere che invero non esiste memoria se non attraverso dei ricordi anche molto puntuali, ma questo introduce una dialettica di una opposizione come opposizione di strutture.
Il ricordo tende a chiudersi in sé, la memoria tende a essere un'organizzazione con un senso. Però proprio perché la memoria non è un progetto intellettuale, ma si radica storicamente, essa si radica su dei ricordi, che vengono messi alla prova della memoria per vedere se sono capaci di essere altro da un puro e semplice ricordo immagazzinabile nel computer.
Ma in effetti non c'è assoluta conflittualità tra ricordo e memoria; non c'è nessuna memoria pura e non c'è nessun purissimo ricordo; niente che sia memoria purissima in senso positivo e niente che sia forse purissimo ricordo in senso negativo. Persino i dati dell'anagrafe (che sono i peggiori dei ricordi puntuali) contengono un minimo di essere e di valore. Così appunto la memoria con il suo più grande progetto passa attraverso la determinazione empirica, storica di certi fatti, quindi non è mai astratta, si collega sempre con il ricordo, ma si collega conflittualmente, attraverso una tensione, non attraverso un armonico passare dal ricordo alla memoria. Questo è l'elemento drammatico dell'esistenza, per cui ogni memoria è esposta al rischio di smarrirsi, ma anche ogni ricordo è esposto alla possibilità di aprirsi anche alla memoria in questo gioco dell'esistenza.

D. Rispetto allo scorrere della vita, perché la memoria è tanto disfunzionale?
R. L'analisi psicologica mostra come sia l'elemento gioioso che l'elemento doloroso costituiscono un disturbo per l'esistenza; tutti e due impediscono di vivere normalmente, per cui tendiamo a escludere, a «segregare» tanto la gioia e la felicità, quanto il dolore. Per fare questo però istituiamo la strategia del ricordo, cioè raramente noi produciamo l'annullamento completo, ma produciamo un lento distacco attraverso l'introduzione di ricordi che fanno da filtro e quindi producono l'attutimento dell'evento. Il ricordo può servire a vivere meglio, perché in fondo rende l'oblio a piccole tappe e rende meno lancinante la separazione.
Faccio un esempio abbastanza indicativo.
Quando ci si conosce e ci si sta per lasciare, in vacanza o in occasioni di lavoro, tutti alla fine si scambiano gli indirizzi, ma tutti nel più profondo del loro cuore sanno che non si scriveranno o che al massimo si manderanno una cartolina. Dando l'indirizzo si istituisce come una strategia del ricordo. In fondo non ci si lascia dicendo: «non ci vedremo mai più», ma si dice: «vieni a trovarmi», «ti verrò a trovare». Si mette in atto la strategia del ricordo, funzionalizzata al rendere il dimenticare meno traumatico.
La memoria invece accetterebbe la cesura più radicale del distacco e vedrebbe che cosa se ne può fare, perché anche il distacco è un elemento dell'esistenza.
Le categorie filosofiche che configurano da una parte il ricordo, dall'altra la memoria, sono categorie opposte, perché il ricordo cerca quantomeno di vivere attraverso la categoria della continuità e del prolungamento, mentre la memoria parte dalla saputa e accettata cesura, ma come condizione a partire dalla quale ci si muove. La memoria in questo senso è molto più lucida, è capace di sapere cioè che c'è un distacco. Il ricordo tende a mascherarlo, quindi filosoficamente il ricordo è una categoria storicistica della continuità, la memoria è la categoria secolarizzata, sa che una cesura è avvenuta, che un distacco è stato consumato e scommette che questo distacco non sia l'ultimo.

D. La memoria è una categoria della temporalità? Nel senso che si rifà al passato, ma elabora il presente e apre al futuro?
R. In un mio libro, «Modernità e memoria», utilizzando un gioco di parole in lingua tedesca, affermo che la memoria si riferisce certo sempre a un «gewesen» (che è participio passato del verbo essere), dove però l'accento di questo gewesen non sta nel carattere passato, ma nella parole Wesen, che significa essenza, essere. Indubbiamente la memoria si rivolge a qualcosa che è, ma non è detto che sia nella forma del passato. Probabilmente tutto ciò comporterebbe un ripensamento delle modalità temporali, perché non è detto che il tempo primo sia il passato. La relazione allora tra temporalità ed essere può risultare molto diversa tra quella che noi immaginiamo in uno schema di passato, presente e futuro. Mi resta difficile dire che la memoria si rivolge più al passato, o più al presente, o più al futuro. La memoria si rivolge all'essere, a ciò che è bene di essere e, in quanto tale, questo può essere tanto presente come passato, ma anche futuro.
Ma c'è anche una memoria del non-stato, perché c'è una memoria di ciò che doveva essere, che non è una memoria piena, è una memoria ferita, dolorante, che nella ferita vede l'elemento di salvezza e che per quell'elemento anche lotta.
Io collego ad esempio sovente la memoria alla categoria della resistenza. Memoria non è ripetizione, non è ripresa di qualche cosa che c'è già stato, il che comporterebbe il predominio del passato. La memoria è tener fermo a, tener fermo per, tener fermo ciò che è per qualcun altro. In questo senso la memoria ha un riferimento anzitutto all'essere e non anzitutto al passato.
Chi ha combattuto nella resistenza non voleva certo quel che c'era prima, resisteva-contro e quindi voleva quel che c'era dopo; il concetto stesso di resistenza mette anche in evidenza questa valenza progettuale del futuro.
Penso a un Prinzip Erinnerung, cioè a un «principio memoria», in analogia con il Prinzip Hoffnung, «principio speranza» di Bloch?
In un certo senso sì, con la cautela che esse sono due ontologie diverse che emergono: il principio speranza è l'ontologia della differenza. Sono schemi concettuali diversi che mettono in evidenza una dimensione differente da quella in cui noi viviamo.

La testardaggine della memoria

C'è di più. C'è una testardaggine della memoria. Io parlo in genere di resistenza, nel senso che non è vero che più si va avanti più si hanno memorie; propriamente più si va avanti meno si hanno memorie perché, data questa situazione di conflittualità che c'è tra esistenza e memoria, di fatto la vita procede a tagliare le ali, a spuntare le mie memorie, quindi io mi trovo quotidianamente di fronte non all'alternativa fra questa o quella memoria, ma tra la memoria e il perderla.
In questa alternativa probabilmente, come il naufrago che a un certo punto è opportuno che butti via un po' di zavorra perché altrimenti non va avanti, nel procedere della vita a mano a mano getto da parte ogni elemento del mio patrimonio. Niente di grave se in questo gettare via, procedo in una direzione che va verso l'essenziale, per cui testardamente tengo fermo a quella memoria, a quelle poche memorie - poiché ne bastano pochissime per vivere -, a quelle poche ma grandi memorie veramente capaci di dare senso e di orientare la vita, lasciando cadere le meno significative.
Molto più grave, se in questo gettare via quasi inevitabile, getto via le più importanti e mi afferro a quelle meno profonde, pur valide ma meno significative. In tal caso più vado avanti, più mi ritrovo vecchio con tanti ricordi ma poche memorie e con poca capacità di costruire su quei tanti ricordi un senso unitario di quello che io ho fatto e di quello che ancora mi resta, perché il problema della memoria non è soltanto di dare senso a ciò che è stato, ma a quello che deve ancora venire nella mia esistenza. La vecchiaia, se viene, è un tempo difficile da vivere, un tempo per cui dovrei avere in serbo una memoria forte, capace di dare senso anche a un tempo precario.
Penso che il problema sia quello dell'essenzializzazione. La memoria è coerente nella misura in cui è capace testardamente di tener fermo all'essenziale. Forse quando si è giovani si ha la possibilità di tenere molti elementi insieme, anche perché dal punto di vista psicologico il giovane sopporta meglio la schizofrenia, egli è incoerente, felicemente incoerente, ha la capacità cioè di essere generosissimo su un piano ed egoista contemporaneamente in un altro, non sente la tensione e il peso di questa contraddizione. L'adulto invece, appena è un po' coerente e maturo, si rende conto che non può vivere contemporaneamente più esistenze come un giovane e comincia a buttare via. Non sempre butta via per il meglio, perché molto sovente, proprio in nome di una coerenza, si appiattisce verso il peggio di se stesso e lascia cadere gli slanci del cuore a cui non corrisponde sempre un'esistenza concreta. Questo in un tentativo meno schizofrenico di avere un'esistenza che abbia una sua sostanziale unità, perché l'adulto non sopporta un'infinità di stati che invece il giovane vive, soprattutto oggi, in tutte le sue espressioni.

MEMORIA E CULTURA MODERNA

D. L'uomo moderno produce solo cultura dell'effimero o continua a fare memoria?
R. Se la mettiamo in termini di schemi culturali, è indubbio che lo schema culturale dominante e prevalente della cultura attuale è l'effimero, ma ciò non toglie che naturalmente le persone facciano ancora memoria, perché altrimenti non si riuscirebbe nemmeno a parlare di queste cose, perché l'effimero avrebbe già inghiottito se stesso. Persino nell'effimero ci sono dei frammenti di resistenza, altrimenti si sarebbe già addirittura consumato. Se si parla di uno schema culturale dominante, c'è realmente uno schema effimero e sostanzialmente anche nichilistico, ma questo non descrive tutti gli elementi della realtà Anzi io sono fermamente convinto che pur non essendosi ancora espresso uno schema culturale capace di aggregare le esperienze singole e puntuali dell'esistenza di tanti, esistono migliaia di esperienze di uomini e donne e migliaia di puntuali esperienze nella vita di ciascuna di queste persone che sono una vera e propria alternativa dell'effimero.
In termini ebraici: se non ci fossero i santi, il mondo sarebbe già crollato. Io sono convinto che il mondo esiste, perché esistono degli elementi di memoria nella realtà che sono probabilmente molto più numerosi di quanto forse si è portati a credere dalla lettura dei giornali. Quella che è carente è piuttosto la riflessione culturale su questo. Anche qui sono convinto che la riflessione culturale hegelianamente viene tardi. Non si può attribuire ai filosofi il compito di costruire il mondo, se mai di riflettere sul mondo e in questo senso di moltiplicare, aprire, liberare grandi forze anche di costruzione del mondo, perché nella misura in cui tutto ciò diventa più comprensibile, universalizzato, a sua volta agisce da moltiplicatore.

D. In che termini tutta la ricchezza della produzione attuale è legata o collegata a un fondamento, cioè quale potrebbe essere il fondamento nella cultura dell'effimero che comunque ha una sua memoria?
R. Penso che bisogna leggere il fondamento in termini culturali, non come quell'elemento che è in grado di ricostruire una sintesi che è andata perduta.
Il cambio epocale di fronte o dopo il quale noi siamo è che il fondamento noi non lo troviamo più come un punto a partire da cui, ma lo troviamo tentativamente come un'ancora. Un'ancora non è un fondamento nel senso forte del termine, è un fondamento perché, pur lasciando ondeggiare la nave, tuttavia la tiene anche ferma.
Io credo che il fondamento verso cui noi dobbiamo andare anche in termini culturali è di questo secondo genere; non un ancoraggio fisso, ma mobile, una metafisica a posteriori. Nel senso che occorre una ripresa dal tema metafisico, ma non che si possa avere una metafisica a priori da cui dedurre la realtà, come se essa producesse un accesso al mondo dell'essere e quindi un accesso al fondamento. Questo accesso si ha nella forma a posteriori dopo e quindi in modo meno riflesso e mai garantito al cento per cento.

D. Quali le radici e i canali di trasmissione della memoria collettiva per gli uomini del «villaggio globale» che vivono una pluralità di appartenenze incrociate?
R. Sottolineo due aspetti che sono tra di loro in contraddizione: l'elemento della radice - che vuol dire anche l'elemento di una identità e di un radicamento in cui ciascun componente si riconosce come appartenente ad una tradizione - e il fatto che queste tradizioni sono tra di loro in confronto quotidiano. Il «villaggio globale» significa che la tradizione occidentale s'incontra con quella orientale, l'ateo con il credente, e sempre più andiamo verso una società che non solo sa che esistono questi altri modi, ma li incontra, li vive.
Anche su un piano sociologico certi fenomeni mettono in evidenza che l'uomo moderno è profondamente messo in questione, angosciato da questo problema di identità.
Il problema dell'identità diventa un problema di sicurezza per l'uomo contemporaneo, perché nel problema dell'identità s'incontrano questi due filoni: l'appartenenza e l'universalità.
Questa grande ricchezza che si incrocia mette in crisi la soggettività, l'identità, i soggetti nelle loro forze d'identificazione. Ma non c'è via di salvezza se non tenendo fermi entrambi i poli: cioè non ci si può rifugiare nell'identità come appartenenza, o confondersi nella molteplicità come l'unica forma dell'universalità.
Si tratta di costruire l'identità, ma non incentrandola su di sé, perché l'altra via è quella di affermare l'identità riaffermando l'identità, l'io uguale io, il soggetto uguale soggetto. In questo senso mi pare che la ragione ermeneutica sia la ragione memorativa perché interpreta la stessa situazione in cui siamo sia nel suo versante di appartenenza ad una tradizione, sia nel suo versante di messa in questione attraverso l'universalità, per tentare, a partire da questa interpretazione, di individuare il modo di essere dove i due poli siano compresenti senza necessariamente comporsi in una sintesi.
Da questo punto di vista la memoria mi sembra preziosa perché aiuta a fare identità non sul sé ma sul fuori di sé. Nella memoria io non ricordo mai di me, ma ricordo sempre l'altro. Naturalmente io ricordo meno dell'altro e non ricordo l'io uguale io, ma ricordo la modificazione che l'altro ha prodotto. Nella memoria c'è un aggancio verso l'oggettività, ed è questo polo dell'alterità che potrebbe aiutare progettualmente a comporre appartenenza e universalità.

GIOVANI E MEMORIA

D. Si sa che i giovani sono, quasi per definizione, poveri di memoria. È possibile allora una «formazione» alla memoria?
R. I giovani non sono poveri di memoria, perché se lo fossero non ci sarebbe niente da fare. Non si possono dare delle iniezioni di memoria, come se degli intellettuali dovessero additare delle memorie agli altri, anche perché le memorie non s'inventano, esistono; si tratta di creare delle condizioni perché ciò che c'è continui ad essere. Io credo che nei giovani ci siano delle memorie, perché nella loro esistenza incontrano ancora oggi, come ieri, il dolore, l'amore, la giustizia, l'ingiustizia, fenomeni originari sui quali sempre s'aggrappa la memoria. Non solo, ma la memoria può essere anche la memoria di quello che io vorrei che fosse, non solo di quello che è stato, ma la memoria come appello, in qualche misura. L'importante è offrire loro quella cultura e quell'impostazione che consentono di dare respiro a queste esperienze e di non farle essere soltanto degli shock, ma su questi shock lavorano per farli diventare progetti.

D. Si riferisce anche a quello che può essere un recupero nel mondo dell'interiorità, cioè una capacità riflessiva sulla propria storia?
R. Anche. Si tratta di aiutare a non bruciare le esperienze. Non si tratta tanto né di imporre delle esperienze né di proibirle, ma di obbligare ad approfondirle e quindi evitare che si brucino, perché in tutte le esperienze c'è la possibilità di un incontro.
Benjamin parla di una piccola porta da cui può entrare il Messia, perché qualunque cosa può essere questa piccola porta. Il problema è che se io passo davanti a duecento all'ora, altro che incontrare il Messia, non vedo neanche la porta. Quindi si tratta probabilmente di ruotare su dei cardini che ci sono, perché la vita c'è, obbligando possibilmente all'approfondimento, non tanto imponendo dei modelli o necessariamente vietando delle esperienze.
Ecco la grande alternativa alla memoria: la banalità. La vera minaccia della memoria è l'oblio, ma il volto dell'oblio è un volto molto per bene, non è la cancellazione drammatica, non è la soppressione violenta, non è la negazione assoluta. Il vero volto dell'oblio è l'oblio a piccole dosi, è questa indifferenza, è questa banalità, è questa banalizzazione.
L'alterntiva della memoria è questo volto quieto del non lasciare né sfondi, né profondità, né altezze, né differenze, ma procedere a un livellamento quieto dell'esistenza.

D. Vi sono per i giovani canali privilegiati di trasmissione della memoria?
R. Gli elementi determinanti della formazione dell'esistenza passano attraverso la mediazione del gruppo. Penso a quei canali di trasmissione che sono la mediazione in forma di esistenza e di progetti concreti che persone riunite in gruppo sanno fare.
Questo riesce nella misura in cui il gruppo e le forme di associazionismo sanno di dover morire, cioè sanno di non essere loro il fine, e quindi sanno anche negare il loro stesso progetto, perché esso non è che la provvisorietà, un modo di dire qualcosa di più grande di loro stessi.
La scuola è certo un canale importante, ed è tale se non altro anche come quantità di ore, nella misura in cui permane disfunzionale alla vita. Io non credo alla scuola funzionale alla vita: la cultura è sempre qualche cosa che interviene nell'esistenza a partire da un'altra logica. La sua ricchezza è principalmente quest'altra logica. La scuola è per un giovane questo grande periodo di incontro con qualche cosa che mette in questione la sua vita.
Quindi io non vedo tanto la scuola come preparazione al lavoro, ma ritengo che i tentativi di professionalizzare la scuola sono destinati al fallimento, sia sul piano della professionalizzazione, sia perché depauperano questo orizzonte tipico della giovinezza, che è poi quello della possibilità di vivere fuori della propria condizione.
Il tempo giovanile è un tempo straordinario, è uno dei tempi meno appiattiti sulla quotidianità e sull'imprevisto, è la capacità di vivere nel sogno, nell'entusiasmo, nel progetto e di tenere insieme più mondi possibili. Se allora togliamo loro quel mondo dell'alterità pura, della cultura disinteressata, anche disfunzionale, gli togliamo uno dei mondi possibili che probabilmente, come già mostrava Platone quando faceva la famosa allegoria della nave, sono poi anche più utili nei confronti della realtà di quel che sembra. Il nocchiero infatti che, mentre i rematori stanno a remare, guarda il cielo, sembra a tutta prima che non faccia niente, però sa dove è la nave, dove dovrebbe andare e si rivela quindi in certi frangenti anche molto funzionale ed essenziale.

EDUCARE ALLA MEMORIA

D. Non è facile «creare memoria», soprattutto per i giovani. Ma quali sono i tempi migliori per crearla: quando si vive momento per momento dandovi un senso, o quando ci si ferma e si ricupera il vissuto? Sono necessari tempi differenziati, tra quando si fanno delle cose e quando poi le si riprende e ce se ne riappropria?
R. Tutti e due i modi, pure se io non creo la memoria: la memoria la trovo e la trovo perché vivo. Però io divengo consapevole della memoria, interpreto l'esistenza, ne faccio una memoria attraverso questi spazi di distacco.
Io credo che la vita sia un movimento di sistole e di diastole, un movimento quindi di appartenenza e di disappartenenza continuo. Se non si appartiene alla vita non si ha di che ricordare, se non si disappartiene alla vita non si creano le condizioni perché ciò che è stato divenga una possibile memoria. In questo senso quindi è giusto affermare che creo la memoria in quel momento, ma non è tanto che la creo quanto che, dal punto di vista interpretativo, la riconosco. Questo è però un gioco di appartenenza e di disappartenenza che vale comunque sul piano della vita.

D. Nella sua esperienza, vede dei luoghi o dei contenuti tipici per un'educazione delle giovani generazioni alla memoria?
R. Penso che forse si può pensare a degli spazi di silenzio come gli spazi della memoria. Io ho sempre meno esperienza diretta con il mondo giovanile, comunque queste riflessioni comportano già una certa struttura spirituale. Mi accontenterei, come punto importante, di aiutare a rendere i giovani coscienti delle condizioni di disappartenenza in cui la loro vita si trova, come momenti di non identità, di non identificazione con ciò che si è, con ciò che si fa, con dove si è, in tutte le forme di disappartenenza a un luogo.
Per esempio lo stato di disagio che un giovane può provare nei confronti della famiglia andrebbe scavato non tanto per risolvere il disagio che probabilmente è strutturale, ma per mostrarne il suo carattere di universalità e di ricchezza, perché c'è e ci deve essere, in quanto i miei genitori sono i miei genitori e io sono un ragazzo.
In realtà la ricchezza di una famiglia è mettere insieme delle cose che non stanno insieme, come le età che vanno dal bambino al giovane, all'adulto, qualche volta al vecchio.
La famiglia è lo scommettere che queste diversità, con tutti i problemi che hanno, siano però per tutti una ricchezza. Lo scoprire che la condizione di disagio è una condizione di possibile ricchezza, che la non identità è un'occasione per scoprire una mia più profonda identità, questa è una cosa grande. Allora tutte le volte che faccio l'esperienza di multidimensionalità, faccio un'esperienza veramente arricchente. Questi sono forse autentici «esercizi spirituali» da esercitare, e che vorrei proporre anche ai giovani.

(Da «Lievito nel mondo», 1-2/1990, pp. 4-12 - Testo non rivisto dall'autore.)