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Cristianesimo e secolarità

 

Luis Romera [1]

 

Modernità e secolarizzazione

 

L'approccio riflessivo alla società contemporanea esige dal pensatore un atteggiamento attento verso fenomeni complessi e tuttavia quotidiani. Se il loro carattere ordinario comporta il rischio di non pren­derli in considerazione con sufficiente diligenza, la complessità con cui si presentano al nostro vissuto potrebbe provocare, di fronte alla pretesa di volerli comprendere, una reazione di resa oppure il tentativo di ricondurli a schemi troppo semplicistici. Le possi­bili derive di disimpegno intellettuale dinanzi a un fenomeno sociale, ora accennate, compaiono con par­ticolare gravità di fronte alle dinamiche religiose at­tualmente in corso e, più in concreto, quando ci si confronta con il fenomeno del secolarismo o della se­colarizzazione. In queste brevi riflessioni dovremmo tuttavia limitarci a fornire un panorama generale, all'interno del quale prospettare alcune delle sfide che l'odierno contesto pone alla fede cristiana.

Una visione succinta del fenomeno della secolarizza­zione richiede, per prima cosa, di rivolgere lo sguardo verso le sue origini sociali. Esse si trovano in un insieme di dinamismi che percorrono la modernità e che giun­gono fino ai nostri giorni, talvolta in un modo dialettico, post-moderno per l'appunto. L'epoca moderna si carat­terizza, da una parte, per la ripresa dell'umanesimo ri­nascimentale, in forza del quale essa colloca l'uomo al centro dell'attenzione, dando origine a una nuova forma di umanesimo, oggi – per certi versi – in degrado. Dall'al­tra, di fronte alla crisi nominalista tardo-medievale, la modernità valorizza con decisione la ragione e la libertà dell'uomo. La scommessa sulle possibilità della ragione e sulla portata della libertà appare con forza nei più im­portanti pensatori dell'epoca moderna, sia in ambito speculativo sia pratico. Il filosofo illuminista parte dal presupposto che compete alla ragione pura l'impegno di afferrare da sé il vero in una maniera inconcussa, tra­sparente, definitiva. Parallelamente, si ritiene che la li­bertà sia in grado di originare e di sostenere uno sviluppo progressivo che conduca l'uomo alla piena realizzazione di sé, secondo parametri squisitamente razionali.

La ragione e la libertà rinviano alla dimensione imma­nente dell'essere umano, vale a dire a un'interiorità in cui l'io riconosce se stesso come origine autonoma di atti; un'interiorità che è costituita anche da sentimenti, affetti, emozioni, i quali, per la loro connessione con la sfera razionale, non si lasciano rinchiudere nei parametri della vita sensitiva degli animali. La ragione implica che l'uo­mo non è comprensibile in termini oggettuali, perché è sempre soggetto, centro di attività intellettuale. La liber­tà, con la sua iniziativa, distingue l'uomo dal determini­smo della natura. L'interiorità, infine, testimonia una di­mensione ontologica assente nel mondo fisico. Per questi motivi, la modernità considera l'essere umano irriducibi­le alla natura e ai suoi dinamismi: ciascun uomo costitui­sce una soggettività che non è riconducibile a quanto è meramente oggettivabile e strumentalizzabile.[2]

L'umanesimo moderno, che matura sulla base della convinzione del carattere unico della soggettività, si tra­durrà in una rivendicazione della dignità e dell'ugua­glianza dell'essere umano in quanto tale, ossia di ogni uomo con indipendenza della sua posizione sociale o cul­turale. La concezione dell'uomo che si delinea durante la modernità conduce a una presa di coscienza esplicita dell'esigenza dei diritti fondamentali della persona, i quali vengono progressivamente dichiarati. Contemporanea­mente, si consolida l'idea che l'edificazione della società si fonda sull'azione dell'uomo e che essa deve essere de­terminata dalla partecipazione diretta dei cittadini, anzi­ché ritenere che l'ordine sociale derivi da un'azione tra­scendente, proveniente da una sfera oltre il temporale, che per questo crea una struttura gerarchica, data e im­posta all'uomo, il quale dovrebbe limitarsi a subirla.[3]

Il novum che l'epoca moderna comporta si incre­menta con la nascita e lo sviluppo della nuova scienza empirico-matematica, con le straordinarie scoperte geo­grafiche, con l'apparire dello Stato moderno, con l'e­spansione dell'economia di mercato ecc. Le novità ap­parse implicavano esigenze culturali e sociali inedite, di fronte alle quali le risorse ereditate dal Medioevo si ri­velavano insufficienti. Tuttavia, occorre aggiungere che tali novità non sorgevano dal nulla; esse scaturivano da radici storiche plurisecolari. La concezione moderna della dignità della persona e della società democratica poggia su dei presupposti umanistici che, se analizzati con precisione, vanno ben oltre la concezione illumini­sta della soggettività, rivelandosi di origine cristiana. Le precomprensioni che soggiacciono alla ricerca scientifi­ca sono inoltre riconoscibili: l'assunto di una natura che è intelligibile e al tempo stesso «secolare», non sacra, e per questo in grado di essere indagata e disponi­bile per la tecnica; due presupposti che richiamano l'idea di creazione.

Torniamo però alla caratterizzazione della modernità in quanto premessa per la secolarizzazione contempora­nea. La peculiarità dell'epoca moderna risiede concreta­mente nell'impostazione con cui vengono intese e pro­mosse, in ampi settori culturali, le novità accennate e soprattutto l'umanesimo che ne è alla base. Tale impo­stazione potrebbe essere riassunta con il termine «eman­cipazione». L'ideale moderno di importanti circoli in­tellettuali e politici si specifica come un progetto che mira all'emancipazione dell'uomo, quale condizione che renda possibile il riconoscimento della sua dignità e del suo sviluppo autentico. Emancipazione della ragione il­luminista nei confronti della Tradizione e della fede; emancipazione della scienza di fronte alla metafisica e alla teologia; emancipazione della libertà in quanto ca­pacità autonoma e autosufficiente di realizzazione di sé, dinanzi a istanze trascendenti. La soggettività moderna non si concepisce come l'interiorità agostiniana, aperta costitutivamente all'alterità e quindi a Dio, ma come un ego individualista e auto-referenziale.

A quanto accennato si deve aggiungere l'esperienza traumatica delle guerre di religione che prostrarono la Mitteleuropa e condussero alla conclusione della neces­sità di instaurare un ordine sociale «et si Deus non da­retur», visto che la concezione di uno stretto legame tra religione e società aveva condotto alla violenza. La fu­sione del progetto di emancipazione, con la convinzio­ne di dover costruire una società senza un riferimento fondante a un'istanza religiosa, diede origine al processo della secolarizzazione, con l'insieme di conseguenze che essa ha comportato.

La secolarizzazione consiste per prima cosa nell'esclu­sione della religione dall'ambito politico, provocando la progressiva privatizzazione della stessa. La religione non dovrebbe più costituire un'istanza a cui attingere per munirsi di idee e di argomentazioni per le discussioni politiche, ma rimarrebbe un affare personale, rilevante per individui che non possono farne a meno. La secola­rizzazione ha implicato un allontanamento graduale del­la religione dalla sfera pubblica e con esso una diminu­zione della sua incisività nella vita sociale. Nelle società in cui il secolarismo ha attecchito, la riduzione del ruolo sociale della religione ha causato anche una perdita pro­gressiva della sua rilevanza nella vita privata dei cittadini, fino alla perdita – in taluni casi – del suo significato.

La stretta connessione tra l'origine del secolarismo e il progetto di emancipazione ha indotto, in rilevanti am­bienti intellettuali europei, l'idea di un'identificazione tra modernità e secolarizzazione. Tale processo si pre­sentava come un'esigenza intrinseca della modernizza­zione della società e quindi dell'umanizzazione dell'es­sere umano.

 

«Fin dall'illuminismo», segnala Berger, «intellettuali di ogni orientamento hanno ritenuto il de­clino della religione un'inevitabile conseguenza della modernità, affermando che il progresso della scienza e la concomitante razionalità fossero destinati a subentra­re all'irrazionalità e alla superstizione. (...) Tra questi Émil Durkheim e Max Weber».[4]

 

Il quadro ora tratteggiato condusse importanti correnti della sociologia della prima metà del secolo XX a considerare la secolarizza­zione come un processo unidirezionale e irreversibile, indirizzato all'estinzione della religione nella sfera pub­blica e probabilmente, a lungo andare, nella vita dei cit­tadini.

 

Secolarizzazione e risorgere della religione

 

La sociologia degli ultimi decenni tuttavia ha ricono­sciuto che il precedente schema interpretativo era av­ventato, sia in ambito empirico sia in sede teorico-erme­neutica.[5] Da una parte, nella società contemporanea, anziché assistere al tramonto della religione, si verifica un ritorno del religioso. Dall'altra, l'equiparazione di modernizzazione e secolarismo non regge a un'analisi concettuale più particolareggiata.

Infatti, la sociologia contemporanea ha accertato che la religione non è scomparsa. La ragione scientifica, tec­nica e strumentale appare in grado di fornire notevoli conoscenze nell'ambito delle scienze empiriche e con esse uno sviluppo senza paragoni in termini di benesse­re materiale, di sviluppo economico, di salute fisica. Ciononostante, la portata di tale ragione si è dimostrata limitata. In primo luogo, perché le scienze sono sempre settoriali e quindi non capaci di offrire una visione com­plessiva dell'uomo e della realtà, necessaria per potersi orientare nell'esistenza di fronte alle scelte da compiere. In secondo luogo, perché la ragione scientifica e strumentale non è competente per porsi la domanda del senso e per darne una risposta. L'assenza di un orizzonte complessivo di senso, alla luce del quale identificare cri­teri etici per orientarsi nell'esistenza, lascia l'uomo alla mercé di forze che minacciano la sua libertà.[6] Per l'esse­re umano la questione del senso risponde a un'esigenza intrinseca della sua costituzione razionale e libera. Ogni uomo constata in sé un anelito di pienezza e di felicità che si scontra quotidianamente con la finitezza propria e di quanto lo circonda, con l'insufficienza degli stati raggiunti, con la presenza inquietante e dolorosa del male. La razionalità e la libertà reclamano una responsa­bilità che non può evitare la domanda del senso. Il vuo­to di senso che la ragione scientifica e strumentale lascia ha provocato un ritorno alla religione, quale istanza de­finitiva di significato per l'esistenza.

Sulla base della constatazione di un risveglio del re­ligioso, la sociologia attuale ha precisato il rapporto tra modernità e secolarizzazione. Berger ha puntualizzato l'orientamento reale della modernizzazione tuttora in corso.

 

«La modernità non è di per sé laicizzante, sebbene lo sia stata in alcuni casi particolari. Credo che l'er­rore trovi la sua spiegazione in una confusione dí cate­gorie: la modernità non è necessariamente secolarizzante; è necessariamente pluralizzante. La modernità è carat­terizzata da un crescente pluralismo all'interno della società, dove convivono diversi credi, valori e visioni del mondo».[7]

 

Da parte sua, Taylor ha dedicato ampio spazio all'analisi della secolarizzazione.[8]

 

«Recentemente ho la­vorato per comprendere quali siano oggi i significati e i risvolti del termine secolarizzazione. Per lungo tempo la sociologia tradizionale ha considerato questo processo come inevitabile. Alcune caratteristiche della moderni­tà – lo sviluppo economico, l'urbanizzazione, la mobili­tà in continuo aumento, il più alto livello culturale –erano viste come fattori che avrebbero provocato un inevitabile declino della credenza e della pratica reli­giosa. (...) Questa convinzione è stata scossa da recenti avvenimenti. La religione ha reagito alla modernizza­zione (...) dimostrando la propria vitalità».[9]

 

La motivazione della resistenza della religione e di un suo risveglio deriva, secondo Taylor, da quanto si segna­lava precedentemente.

 

«Nel mondo secolarizzato è ac­caduto che la gente dimenticasse le risposte alle princi­pali domande sulla vita. Ma il peggio è che sono state imenticate anche le domande. (...) Gli esseri umani – che lo ammettano o no – vivono in uno spazio defini­to da domande molto profonde. Qual è il senso della vita? Ci sono modi di vita migliori e peggiori, ma come si riconoscono? (...) Quale è il fondamento della mia dignità personale? (...) Oggi gli esseri umani (...) desi­derano essere parte della soluzione e non del proble­ma. Le persone hanno fame di risposte».[10]

 

Analisi che conduce Taylor a proporre un ritorno dell'attenzione intellettuale verso la dimensione spirituale dell'uomo:

 

«L'incapacità di scorgere la dimensione spirituale del­la vita umana ci rende incapaci di esplorare temi vitali. Ora si tratta di riportare la spiritualità al centro e in domini aperti in cui sono possibili scoperte decisive ed entusiasmanti».[11]

 

Tuttavia, il fenomeno della secolarizzazione è ancora in corso, in particolar modo in Europa, dove si presenta con modalità diverse ma con due forme estreme: il laici­smo militante, che avanza la pretesa di un'esclusione radicale delle istanze religiose dalla vita pubblica, e l'in­differentismo, per il quale la religione ha perso ogni si­gnificato esistenziale.[12] In conclusione, nelle società oc­cidentali si constatano, in modo diversificato a seconda delle aree culturali, due fenomeni contrapposti ma con radici comuni: l'indifferentismo religioso, caratteristico di una società secolarizzata, e il risorgere del religioso, che conduce verso una società post-secolare.

L'indifferentismo della società secolarizzata, come si è accennato, consiste nella perdita di significato dei concetti portanti della religione, come per esempio tra­scendenza, peccato, redenzione, aldilà ecc. L'indiffe­rentismo emargina la domanda religiosa, e quindi la questione dell'esistenza di Dio, nella misura in cui la ritiene irrilevante. Brecht lo ha espresso con lucidità in un passo delle Geschichten von Herrn Keuner, ripreso e commentato da Spaemann:

 

«Un giorno qualcuno chie­se al signor Keuner se Dio esistesse. Il Signor Keuner disse: "Ti consiglio di riflettere se il tuo atteggiamento si modificherebbe a seconda della risposta a questa do­manda. Se esso non cambiasse, allora puoi lasciare ca­dere la domanda. Se esso cambiasse, allora posso alme­no esserti d'aiuto fino al punto da dirti che tu ti sei già deciso: tu hai bisogno di un Dio"».[13]


Come Buber capì, porre la questione di Dio in ter­mini funzionali significa aver perso il senso della tra­scendenza e con esso lo spazio in cui riconoscere il Dio personale che dalla sua alterità si rivolge all'uomo e lo chiama per un rapporto personale, dialogico.[14] Bonhoef­fer si spinse fino al punto di domandarsi se non fossimo arrivati al momento in cui l'uomo dovrebbe fare serenamente i conti con la realtà della sua esistenza finita, senza la finzione culturale o psicologica di un Dio. In una lettera del 30 di aprile 1944, scritta nella prigionia nazista, annotava:

 

«L'intera nostra predicazione e teo­logia cristiana, lungo millenovecento anni, è costruita sull'a priori religioso dell'uomo. Il cristianesimo è sem­pre stato una forma (forse la vera forma) della religione. Ma quando un giorno sarà evidente che questo a priori non esiste affatto, ma che è stato una forma espressiva dell'uomo, storicamente determinata e transitoria, quan­do cioè gli uomini diventeranno realmente non religiosi in maniera radicale – e io penso che più o meno è già il nostro caso – che cosa significherà allora questo per il cristianesimo? Viene sottratto il terreno su cui poggiava finora tutto il nostro cristianesimo».[15]

Heidegger, da parte sua, contraddistingueva il suo momento storico come un tempo indigente, in quanto consisteva nell'epo­ca dell'assenza di Dio. E aggiungeva, incalzando, la sua diagnosi:

 

«Nella mancanza di Dio si manifesta qualco­sa di peggiore ancora. Non solo gli dèi e Dio sono fug­giti, ma si è spento lo splendore di Dio nella storia uni­versale. Il tempo della notte del mondo è il tempo della povertà perché diviene sempre più povero. E già diven­tato tanto povero da non poter riconoscere la mancan­za di Dio come mancanza».[16]

 

Quando la religione perde il suo significato esistenziale e decade la vita religiosa, si intraprende la strada che conduce allo stato in cui non si percepisce più l'assenza di Dio come assenza. Dio diventa indifferente.

Orbene, accanto all'indifferentismo e al laicismo della società secolarizzata si verifica, come abbiamo ri­badito, il risveglio del religioso, ma spesso con modalità peculiari. La nuova religiosità che emerge oggigiorno si presenta non di rado come una forma non istituzionale di religione, ossia come una religiosità non «di Chie­sa». Anziché configurarsi come una vita religiosa che si nutre di contenuti dogmatici e di criteri morali oggetti­vi, la religiosità post-moderna si plasma in un contesto culturale contraddistinto da presupposti relativisti, dal multiculturalismo e da una società della comunicazio­ne. La sociologia della religione adopera l'immagine del supermercato del sacro per descrivere lo stato in cui ci si viene a trovare. L'uomo con desideri religiosi sco­pre dinanzi a sé un'ampia offerta religiosa, dove attin­gere i contenuti grazie ai quali costituisce la propria religiosità secondo le inclinazioni personali. Il fonda­mento della religiosità e della sua determinazione nell'esperienza non si individua più nella verità, ma nel­le preferenze personali, con il risultato di una religione soggettivistica, funzionale, spesso sincretista.

La religiosità descritta per sommi capi corrisponde e si adatta con facilità alla cultura post-moderna. Questa deriva dalle critiche alle utopie moderne e alle sue ideo­logie. Le vicissitudini del XX secolo hanno messo in evi­denza con incisività il carattere finito, vulnerabile dell'es­sere umano, di fronte al quale la pretesa illuminista di una soggettività autosufficiente, in grado di raggiungere una verità assoluta e di realizzarsi da sola pienamente, si rivela illusoria. Le ideologie, epigoni dell'impostazione moderna, si sono manifestate portatrici di un principio di violenza o quanto meno di imposizione, nella misura in cui esse consistono – in sintesi – in una visione unila­terale dell'uomo, della società e del reale, che è stata as­solutizzata. Quando si tenta di applicare la visione uni­laterale assolutizzata alla realtà, essa viene violentata, come dimostrano le dittature del secolo scorso. Il pro­blema è che la critica alle ideologie ha provocato una sfiducia nelle possibilità della ragione e, anziché portare a un ripensamento del paradigma di intelligenza che si era presupposto nell'epoca moderna in non pochi casi, ci si è adagiati in un atteggiamento di scetticismo che spesso si declina secondo diverse forme di relativismo. In questo contesto si comprende la tendenza a conside­rare il religioso ai margini della questione della verità, con la prevalenza delle sue dimensioni emotive, le quali però rimangono sprovviste di criteri di orientamento. L'assenza di un riferimento a una verità trascendente, che illumina e guida, ostacola uno sviluppo integrale, profondo e autentico della religiosità.

La modalità di religione che si prospetta secondo i parametri ora indicati ricade nel funzionalismo. Buber segnala che sia il dio dell'illuminismo (un dio a misura della ragione finita dell'uomo) sia il dio immanentista di una soggettività autoreferenziale (vale a dire il dio funzionale), consistono in rappresentazioni fuorvianti della divinità, che si interpongono tra Dio e l'uomo, provocandone l'oscuramento. «L'ora in cui viviamo è caratterizzata infatti dall'oscuramento della luce cele­ste, dall'eclissi di Dio»,[17] conclude Buber. Il pensatore ebreo contrappone al dio della soggettività immanentista, il Dio della Rivelazione biblica, con il quale sorge una religiosità di orientamento diverso.[18] Il Dio trascen­dente che, dalla sua alterità e assolutezza, chiama l'uo­mo a un rapporto personale, è il Dio della salvezza, del­la consolazione, ma anche dell'esigenza etica; un Dio in cui l'uomo trova la sua compiutezza nella verità del suo essere, senza emarginare l'appello morale e l'assunzio­ne di responsabilità che tale verità comporta. Ma que­sto significa impostare la religione alla luce di una Rive­lazione che deve essere accolta come verità, con tutte le sue implicazioni.

 

Le sfide della società contemporanea al cristianesimo

 

Come si colloca il cristianesimo di fronte al panora­ma abbozzato, in cui tendenze secolarizzanti convivono con il sorgere di una religiosità impostata, non di rado, secondo prospettive immanentistiche?

A questo riguardo sono significative le osservazioni dell'ultimo Habermas.

Il pensatore tedesco segnala che, benché sia del parere che la società democratica e libe­rale possieda un fondamento non religioso, tuttavia si deve riconoscere il ruolo finora insostituibile della reli­gione. Ogni democrazia, afferma, si regge sulla base di «una solidarietà che non si può imporre con le leggi»;[19] solidarietà essenziale perché i cittadini partecipino alla vita sociale e politica «non solo nel proprio legittimo interesse, bensì indirizzandosi al bene comune».[20] L'esi­genza di promuovere atteggiamenti che non si limitano ad aspetti meramente procedurali, ma si aprono a di­mensioni etiche, chiama in causa la religione.

 

«Di con­tro all'astensionismo etico di un pensiero post-metafisi­co che fa a meno di qualsiasi concetto generalmente vincolante di vita buona ed esemplare, nelle Scritture sacre e nelle tradizioni religiose sono state articolate, traslitterate con sottigliezza e tenute per millenni erme­neuticamente vive le intuizioni di colpa, redenzione e salvazione grazie all'abbandono di una vita avvertita come scellerata. Perciò nella vita delle comunità religio­se (...) può rimanere intatto qualcosa che altrove è an­dato perduto, ed è rilevante per l'essere umano».[21]

 

La religione consiste in un'istituzione che promuove ispira­zioni e decisioni per la vita virtuosa, imprescindibile per qualsiasi forma di convivenza veramente umana, ma an­cor di più per una società democratica.

Per questo Ha­bermas ritiene che la nostra società non dovrebbe essere denominata secolare, significando l'imporsi della seco­larizzazione, ma post-secolare, con lo scopo di indicare che l'uomo contemporaneo riconosce il valore della religione, senza per questo difendere forme sociali di natura fondamentalista o confessionale. La laicità o il se­colarismo non vanno confusi con il carattere laico e secolare della società politica.

 

«L'espressione post-secola­re si limita a tributare alle comunità religiose il pubblico riconoscimento per il contributo funzionale che esse re­cano alla riproduzione di motivazioni e atteggiamenti desiderabili».[22]

 

Habermas non si limita a valorizzare la dimensione pratica o funzionale della religione. Riconosce anche la portata esistenziale delle concezioni dogmatiche su cui poggia l'atteggiamento vitale e virtuoso dell'uomo au­tenticamente religioso. Le ricadute etiche della religio­ne provengono da precise comprensioni circa chi è l'uomo e quale è il suo destino, che non sono sostituibi­li con surrogati di indole «secolare».

 

«Quando si limi­tano a liquidare le vecchie credenze, i linguaggi secola­rizzati lasciano dietro di sé una scia di irritazioni. Con il trasformarsi dei peccati in colpe e della violazione dei comandamenti divini in trasgressione di leggi umane, qualcosa è andato certamente perduto. Al desiderio di essere perdonati si collega ancora il desiderio non sen­timentale di cancellare il dolore inflitto a terzi. Ancora di più ci turba l'irreversibilità della sofferenza passata: quel torto agli innocenti maltrattati, umiliati e uccisi, che eccede ogni misura possibile di risarcimento. La speranza perduta nella resurrezione lascia dietro a sé un vuoto evidente».[23]

 

Nei due fenomeni che abbiamo segnalato, l'indiffe­rentismo e una nuova religiosità di natura individualista, prevalentemente sensibile o quanto meno soggettivizzata, si identificano due sfide per il cristianesimo. In primo luogo, mostrare il significato della fede cristiana per l'uomo, dinanzi all'indifferentismo; in secondo luo­go, ripensare la religione anche in termini di verità, confrontandosi con una religiosità meramente funzio­nale. I due compiti sono intrinsecamente collegati. La religione sarà tanto più rilevante antropologicamente, quanto più è autentica, cioè vera; e viceversa, la verità religiosa non può non essere altamente significativa per l'essere umano.

 

Per venire incontro alle due sfide si richiede un pen­siero con tre caratteristiche.

In primo luogo, un pensie­ro attento a riflettere sull'esperienza umana, ma un'espe­rienza non riduttiva, ossia non limitata alle dimensioni empiriche. L'esperienza umana possiede una notevole ricchezza: essa va dall'esperienza etica a quella estetica, dall'esperienza della solidarietà a quella dell'amicizia, dall'esperienza del dolore a quella dell'amore ecc. Senza le dimensioni accennate, l'esperienza umana perdereb­be la sua qualità di «umana». Tornando sull'esperienza, il pensiero sarà in grado sia di riscoprire l'anelito di feli­cità e di pienezza che racchiude ogni essere umano, sia di tematizzare la consapevolezza della finitudine e del male che ciascuno di noi vive ogni giorno. Su questa base il pensiero ripropone le grandi domande che han­no condotto l'uomo ad aprirsi al mistero in cui abitiamo e che ci trascende, e quindi al riconoscimento di un Dio che ci crea, ci chiama e ci attende.

In secondo luogo, occorre un pensiero che si rimetta sulla via che conduce alle domandi radicali, ora indica­te, e riscopra la possibilità di andare oltre le dimensioni empiriche della realtà: un'intelligenza con portata metafisica, in grado di riproporre la religione dal punto di vista della verità.

In terzo luogo, un pensiero attento ai dinamismi cul­turali oggi in corso, con l'atteggiamento dell'analisi e del discernimento. Un compito prioritario per il pensiero consiste nel considerare i presupposti che reggono il no­stro vivere quotidiano, i quali rimangono sovente im­pensati perché scontati. Tornare su di essi, identifican­doli e vagliandoli, permette di cogliere le insufficienze delle comprensioni di base di una cultura che tiene con­to soltanto delle dimensioni orizzontali, secolarizzate, e quindi di aprirsi a un orizzonte di senso ulteriore, vale a dire alla fede.

Un'indicazione su come elaborare un pensiero con queste tre qualità, la troviamo, per esempio, sia nella parte centrale del discorso di Benedetto XVI a Verona, il 19 ottobre 2006, sia nell'enciclica Spe salvi.

In entram­bi i casi il Santo Padre riprende l'esigenza di verità della nostra ragione per introdursi in ambiti trascendenti; mostra, richiamandosi alla nostra esperienza, la signifi­catività della fede in Cristo e nella sua azione salvifica; e analizza le insufficienze delle risposte immanenti o seco­larizzate alle grandi domandi dell'uomo. Tornare a que­sti testi, per considerarli sia dal punto di vista del loro contenuto sia da quello della loro metodologia, potreb­be aiutare ad affrontare le sfide menzionate.

 

(AA.VV, La Chiesa nella società secolarizzata. Proposte pastorali, Paoline 2009, pp. 17-35)

 



[1] Il presente testo corrisponde alla relazione Cristianesimo e secolarità tenuta a Urio (Como) durante il un convegno “Pastorale della Chiesa e secolariz­zazione”, svoltosi dal 18 al 19 febbraio 2009.

Luis Romera è nato a Barcellona, in Spagna, nel 1962. È ordinato sacerdo­te nel 1990. Ha conseguito la laurea in Filosofia, Scienze geologiche e Teologia, e in seguito il dottorato in Filosofia. È rettore della Pontificia Università della Santa Croce (Roma) presso la quale è anche professore ordinario di Metafisica. È socio corrispondente della Pontificia Accademia di San Tommaso d'Aquino. Ha al suo attivo numerosi saggi e articoli di argomento filosofico, in particolare di metafisica e antropologia.

[2] Il panorama post-moderno è invece diverso. La critica alle ideologie moderne ha coinvolto la metafisica in quanto tale e non soltanto le ontologia razionaliste, con il risultato di ritenere che sia accettabile soltanto l'empirico. «In stretto rapporto con tutto questo, ha luogo una radicale riduzione dell'uo­mo, considerato un semplice prodotto della natura, come tale non realmente libero e di per sé suscettibile di essere trattato come ogni altro animale. Si ha così un autentico capovolgimento del punto di partenza di questa cultura, che era una rivendicazione della centralità dell'uomo e della sua libertà»: Benedetto XVI, Discorso al Convegno ecclesiale di Verona (19.X.2006).

[3] La modernità contiene una «concezione della vita sociale e politica circoscritta interamente al tempo secolare. Le fondazioni appaiono ora azioni comuni nel tempo profano, poste onticamente sullo stesso piano di tutte le altre azioni analoghe» (Ch. Taylor, Gli immaginari sociali moderni, Meltemi, Roma 2005, p. 177). La modernità, aggiunge Taylor, «ha certamente eliminato un certo tipo di presenza divina, in quanto parte di una storia di fondazione della società in un tempo superiore trascendente la sfera d'azione umana. (...) Ciò non significa, tuttavia, che Dio debba essere totalmente assente allo spazio pubblico» (ibid., pp. 175-176).

[4] P.L. Berger, Secolarizzazione la falsa profezia, in Vita e Pensiero 5 (2008) 15-23, qui 15.

[5] Cf S. Martelli, La religione nella società post-moderna. Tra secolarizzazione e de-secolarizzazione, Dehoniane, Bologna 1990, pp. 241-298.

[6] «La forza morale non è cresciuta assieme allo sviluppo della scienza, anzi, piuttosto è diminuita, perché la mentalità tecnica confina la morale nell'ambito soggettivo, mentre noi abbiamo bisogno proprio di una morale pubblica, una morale che sappia rispondere alle minacce che gravano sull'esistenza di tutti noi. Il vero, più grave pericolo di questo momento, sta proprio in questo squi­librio tra possibilità tecniche ed energia morale. La sicurezza, di cui abbiamo bisogno come presupposto della nostra libertà e della nostra dignità, non può venire in ultima analisi da sistemi tecnici di controllo, ma può, appunto, scaturire soltanto dalla forza morale dell'uomo: laddove essa manca o non è sufficiente, il potere che l'uomo ha si trasformerà sempre di più in un potere di distruzione» (J. Ratzinger, L'Europa nella crisi delle culture, conferenza tenuta il 10 aprile 2005 a Subiaco, al Monastero di Santa Scolastica, per la consegna all'autore del Premio San Benedetto «per la promozione della vita e della famiglia in Europa»).

[7] P.L. Berger, Secolarizzazione la falsa profezia, pp. 15-16. Cf anche P.L. Berger, The Desecularization of the World: A Global Overview, in P.L. Berger (ed.), The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics, Ethics and Public Policy Center, Washington (DC) 1999, pp. 1-18.

[8] Cf Ch. Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, Cambridge (MA) 2007.

[9] Ch. Taylor, La secolarizzazione fallita e la riscoperta dello spirito, in Vita e Pensiero 6 (2008) 29-33, qui 31.

[10] Ibid., 31. Cf inoltre: Ch. Taylor, Il disagio della modernità, Laterza, Bari 2002.

[11] Ch. Taylor, La secolarizzazione fallita e la riscoperta dello spirito, 31.

[12] «Si può dunque dire che la modernità non sia caratterizzata dall'assenza di Dio, bensì dalla presenza di molti dèi. Eccezion fatta per due casi. Il primo riguarda l'Europa occidentale e centrale. Motivazioni e caratteristiche di quello che potrebbe essere definito l'eurosecolarismo costituiscono uno dei problemi più affascinanti per l'attuale sociologia religiosa. L'altra eccezione è forse ancor più rilevante rispetto al tema del laicismo, in quanto è costituita da una élite cul­turale internazionale, essenzialmente una forma globalizzata dell'intellighenzia illuminata d'Europa» (P.L. Berger, Secolarizzazione la falsa profezia, 17).

[13] R. Spaemann, Einsprüche. Christliche Reden, Johannes, Einsiedeln 1977, pp. 19-20.

[14] Cf M. Buber, L'eclissi di Dio. Considerazioni sul rapporto tra religione e Oscar Mondadori, Segrate (MI) 1990.

[15] D. Bonhoeffer, Resistenza e resa, Bompiani, Milano 1969, p. 213.

[16] M. Heidegger, Perché i poeti?, in Id, Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze 1979, p. 247.

[17] M. Buber, L'eclissi di Dio, p. 35.

[18] «Per religione in senso stretto intendiamo invece il rapporto della perso­na umana con l'assoluto, se in quanto persona entri e perduri in questa relazione come un tutto. Una frase simile presuppone l'esistenza di un'entità che in sé non è limitata da nessuna barriera e non dipende da nessuna condizione e ciononostante lascia che fuori di lei esistano altri esseri limitati e condizionati, anzi permette loro di entrare in rapporto con lei» (ibid., p. 100).

[19] J. Habermas, Tra scienza e fede, Laterza, Roma-Bari 2006, p. VII, cfr. anche p. 39.

[20] Ibid., p. 9. «I membri della società civile pervengono al pari godimento della loro intatta autonomia privata soltanto se, in qualità anche di cittadini dello Stato, fanno dei loro diritti politici un uso appropriato, ossia non esclusi­vamente egoistico, bensì orientato anche al bene comune» (ibid., p. 175).

[21] Ibid., p. 14.

[22] Ibid, p. 16.

[23] J. Habermas, Il futuro della natura umana. I rischi della genetica liberale, Einaudi, Torino 2002, p. 108.

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