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Cristianesimo

e secolarità

Luis Romera [1]


Modernità e secolarizzazione

L'approccio riflessivo alla società contemporanea esige dal pensatore un atteggiamento attento verso fenomeni complessi e tuttavia quotidiani. Se il loro carattere ordinario comporta il rischio di non prenderli in considerazione con sufficiente diligenza, la complessità con cui si presentano al nostro vissuto potrebbe provocare, di fronte alla pretesa di volerli comprendere, una reazione di resa oppure il tentativo di ricondurli a schemi troppo semplicistici. Le possibili derive di disimpegno intellettuale dinanzi a un fenomeno sociale, ora accennate, compaiono con particolare gravità di fronte alle dinamiche religiose attualmente in corso e, più in concreto, quando ci si confronta con il fenomeno del secolarismo o della secolarizzazione. In queste brevi riflessioni dovremmo tuttavia limitarci a fornire un panorama generale, all'interno del quale prospettare alcune delle sfide che l'odierno contesto pone alla fede cristiana.
Una visione succinta del fenomeno della secolarizzazione richiede, per prima cosa, di rivolgere lo sguardo verso le sue origini sociali. Esse si trovano in un insieme di dinamismi che percorrono la modernità e che giungono fino ai nostri giorni, talvolta in un modo dialettico, post-moderno per l'appunto. L'epoca moderna si caratterizza, da una parte, per la ripresa dell'umanesimo rinascimentale, in forza del quale essa colloca l'uomo al centro dell'attenzione, dando origine a una nuova forma di umanesimo, oggi – per certi versi – in degrado. Dall'altra, di fronte alla crisi nominalista tardo-medievale, la modernità valorizza con decisione la ragione e la libertà dell'uomo. La scommessa sulle possibilità della ragione e sulla portata della libertà appare con forza nei più importanti pensatori dell'epoca moderna, sia in ambito speculativo sia pratico. Il filosofo illuminista parte dal presupposto che compete alla ragione pura l'impegno di afferrare da sé il vero in una maniera inconcussa, trasparente, definitiva. Parallelamente, si ritiene che la libertà sia in grado di originare e di sostenere uno sviluppo progressivo che conduca l'uomo alla piena realizzazione di sé, secondo parametri squisitamente razionali.
La ragione e la libertà rinviano alla dimensione immanente dell'essere umano, vale a dire a un'interiorità in cui l'io riconosce se stesso come origine autonoma di atti; un'interiorità che è costituita anche da sentimenti, affetti, emozioni, i quali, per la loro connessione con la sfera razionale, non si lasciano rinchiudere nei parametri della vita sensitiva degli animali. La ragione implica che l'uomo non è comprensibile in termini oggettuali, perché è sempre soggetto, centro di attività intellettuale. La libertà, con la sua iniziativa, distingue l'uomo dal determinismo della natura. L'interiorità, infine, testimonia una dimensione ontologica assente nel mondo fisico. Per questi motivi, la modernità considera l'essere umano irriducibile alla natura e ai suoi dinamismi: ciascun uomo costituisce una soggettività che non è riconducibile a quanto è meramente oggettivabile e strumentalizzabile.[2]
L'umanesimo moderno, che matura sulla base della convinzione del carattere unico della soggettività, si tradurrà in una rivendicazione della dignità e dell'uguaglianza dell'essere umano in quanto tale, ossia di ogni uomo con indipendenza della sua posizione sociale o culturale. La concezione dell'uomo che si delinea durante la modernità conduce a una presa di coscienza esplicita dell'esigenza dei diritti fondamentali della persona, i quali vengono progressivamente dichiarati. Contemporaneamente, si consolida l'idea che l'edificazione della società si fonda sull'azione dell'uomo e che essa deve essere determinata dalla partecipazione diretta dei cittadini, anziché ritenere che l'ordine sociale derivi da un'azione trascendente, proveniente da una sfera oltre il temporale, che per questo crea una struttura gerarchica, data e imposta all'uomo, il quale dovrebbe limitarsi a subirla.[3]
Il novum che l'epoca moderna comporta si incrementa con la nascita e lo sviluppo della nuova scienza empirico-matematica, con le straordinarie scoperte geografiche, con l'apparire dello Stato moderno, con l'espansione dell'economia di mercato ecc. Le novità apparse implicavano esigenze culturali e sociali inedite, di fronte alle quali le risorse ereditate dal Medioevo si rivelavano insufficienti. Tuttavia, occorre aggiungere che tali novità non sorgevano dal nulla; esse scaturivano da radici storiche plurisecolari. La concezione moderna della dignità della persona e della società democratica poggia su dei presupposti umanistici che, se analizzati con precisione, vanno ben oltre la concezione illuminista della soggettività, rivelandosi di origine cristiana. Le precomprensioni che soggiacciono alla ricerca scientifica sono inoltre riconoscibili: l'assunto di una natura che è intelligibile e al tempo stesso «secolare», non sacra, e per questo in grado di essere indagata e disponibile per la tecnica; due presupposti che richiamano l'idea di creazione.
Torniamo però alla caratterizzazione della modernità in quanto premessa per la secolarizzazione contemporanea. La peculiarità dell'epoca moderna risiede concretamente nell'impostazione con cui vengono intese e promosse, in ampi settori culturali, le novità accennate e soprattutto l'umanesimo che ne è alla base. Tale impostazione potrebbe essere riassunta con il termine «emancipazione». L'ideale moderno di importanti circoli intellettuali e politici si specifica come un progetto che mira all'emancipazione dell'uomo, quale condizione che renda possibile il riconoscimento della sua dignità e del suo sviluppo autentico. Emancipazione della ragione illuminista nei confronti della Tradizione e della fede; emancipazione della scienza di fronte alla metafisica e alla teologia; emancipazione della libertà in quanto capacità autonoma e autosufficiente di realizzazione di sé, dinanzi a istanze trascendenti. La soggettività moderna non si concepisce come l'interiorità agostiniana, aperta costitutivamente all'alterità e quindi a Dio, ma come un ego individualista e auto-referenziale.
A quanto accennato si deve aggiungere l'esperienza traumatica delle guerre di religione che prostrarono la Mitteleuropa e condussero alla conclusione della necessità di instaurare un ordine sociale «et si Deus non daretur», visto che la concezione di uno stretto legame tra religione e società aveva condotto alla violenza. La fusione del progetto di emancipazione, con la convinzione di dover costruire una società senza un riferimento fondante a un'istanza religiosa, diede origine al processo della secolarizzazione, con l'insieme di conseguenze che essa ha comportato.
La secolarizzazione consiste per prima cosa nell'esclusione della religione dall'ambito politico, provocando la progressiva privatizzazione della stessa. La religione non dovrebbe più costituire un'istanza a cui attingere per munirsi di idee e di argomentazioni per le discussioni politiche, ma rimarrebbe un affare personale, rilevante per individui che non possono farne a meno. La secolarizzazione ha implicato un allontanamento graduale della religione dalla sfera pubblica e con esso una diminuzione della sua incisività nella vita sociale. Nelle società in cui il secolarismo ha attecchito, la riduzione del ruolo sociale della religione ha causato anche una perdita progressiva della sua rilevanza nella vita privata dei cittadini, fino alla perdita – in taluni casi – del suo significato.
La stretta connessione tra l'origine del secolarismo e il progetto di emancipazione ha indotto, in rilevanti ambienti intellettuali europei, l'idea di un'identificazione tra modernità e secolarizzazione. Tale processo si presentava come un'esigenza intrinseca della modernizzazione della società e quindi dell'umanizzazione dell'essere umano.
«Fin dall'illuminismo», segnala Berger, «intellettuali di ogni orientamento hanno ritenuto il declino della religione un'inevitabile conseguenza della modernità, affermando che il progresso della scienza e la concomitante razionalità fossero destinati a subentrare all'irrazionalità e alla superstizione. (...) Tra questi Émil Durkheim e Max Weber».[4]
Il quadro ora tratteggiato condusse importanti correnti della sociologia della prima metà del secolo XX a considerare la secolarizzazione come un processo unidirezionale e irreversibile, indirizzato all'estinzione della religione nella sfera pubblica e probabilmente, a lungo andare, nella vita dei cittadini.

Secolarizzazione e risorgere della religione

La sociologia degli ultimi decenni tuttavia ha riconosciuto che il precedente schema interpretativo era avventato, sia in ambito empirico sia in sede teorico-ermeneutica.[5] Da una parte, nella società contemporanea, anziché assistere al tramonto della religione, si verifica un ritorno del religioso. Dall'altra, l'equiparazione di modernizzazione e secolarismo non regge a un'analisi concettuale più particolareggiata.
Infatti, la sociologia contemporanea ha accertato che la religione non è scomparsa. La ragione scientifica, tecnica e strumentale appare in grado di fornire notevoli conoscenze nell'ambito delle scienze empiriche e con esse uno sviluppo senza paragoni in termini di benessere materiale, di sviluppo economico, di salute fisica. Ciononostante, la portata di tale ragione si è dimostrata limitata. In primo luogo, perché le scienze sono sempre settoriali e quindi non capaci di offrire una visione complessiva dell'uomo e della realtà, necessaria per potersi orientare nell'esistenza di fronte alle scelte da compiere. In secondo luogo, perché la ragione scientifica e strumentale non è competente per porsi la domanda del senso e per darne una risposta. L'assenza di un orizzonte complessivo di senso, alla luce del quale identificare criteri etici per orientarsi nell'esistenza, lascia l'uomo alla mercé di forze che minacciano la sua libertà.[6] Per l'essere umano la questione del senso risponde a un'esigenza intrinseca della sua costituzione razionale e libera. Ogni uomo constata in sé un anelito di pienezza e di felicità che si scontra quotidianamente con la finitezza propria e di quanto lo circonda, con l'insufficienza degli stati raggiunti, con la presenza inquietante e dolorosa del male. La razionalità e la libertà reclamano una responsabilità che non può evitare la domanda del senso. Il vuoto di senso che la ragione scientifica e strumentale lascia ha provocato un ritorno alla religione, quale istanza definitiva di significato per l'esistenza.
Sulla base della constatazione di un risveglio del religioso, la sociologia attuale ha precisato il rapporto tra modernità e secolarizzazione. Berger ha puntualizzato l'orientamento reale della modernizzazione tuttora in corso.
«La modernità non è di per sé laicizzante, sebbene lo sia stata in alcuni casi particolari. Credo che l'errore trovi la sua spiegazione in una confusione dí categorie: la modernità non è necessariamente secolarizzante; è necessariamente pluralizzante. La modernità è caratterizzata da un crescente pluralismo all'interno della società, dove convivono diversi credi, valori e visioni del mondo».[7]
Da parte sua, Taylor ha dedicato ampio spazio all'analisi della secolarizzazione.[8]
«Recentemente ho lavorato per comprendere quali siano oggi i significati e i risvolti del termine secolarizzazione. Per lungo tempo la sociologia tradizionale ha considerato questo processo come inevitabile. Alcune caratteristiche della modernità – lo sviluppo economico, l'urbanizzazione, la mobilità in continuo aumento, il più alto livello culturale –erano viste come fattori che avrebbero provocato un inevitabile declino della credenza e della pratica religiosa. (...) Questa convinzione è stata scossa da recenti avvenimenti. La religione ha reagito alla modernizzazione (...) dimostrando la propria vitalità».[9]
La motivazione della resistenza della religione e di un suo risveglio deriva, secondo Taylor, da quanto si segnalava precedentemente.
«Nel mondo secolarizzato è accaduto che la gente dimenticasse le risposte alle principali domande sulla vita. Ma il peggio è che sono state imenticate anche le domande. (...) Gli esseri umani – che lo ammettano o no – vivono in uno spazio definito da domande molto profonde. Qual è il senso della vita? Ci sono modi di vita migliori e peggiori, ma come si riconoscono? (...) Quale è il fondamento della mia dignità personale? (...) Oggi gli esseri umani (...) desiderano essere parte della soluzione e non del problema. Le persone hanno fame di risposte».[10]
Analisi che conduce Taylor a proporre un ritorno dell'attenzione intellettuale verso la dimensione spirituale dell'uomo:
«L'incapacità di scorgere la dimensione spirituale della vita umana ci rende incapaci di esplorare temi vitali. Ora si tratta di riportare la spiritualità al centro e in domini aperti in cui sono possibili scoperte decisive ed entusiasmanti».[11]
Tuttavia, il fenomeno della secolarizzazione è ancora in corso, in particolar modo in Europa, dove si presenta con modalità diverse ma con due forme estreme: il laicismo militante, che avanza la pretesa di un'esclusione radicale delle istanze religiose dalla vita pubblica, e l'indifferentismo, per il quale la religione ha perso ogni significato esistenziale.[12] In conclusione, nelle società occidentali si constatano, in modo diversificato a seconda delle aree culturali, due fenomeni contrapposti ma con radici comuni: l'indifferentismo religioso, caratteristico di una società secolarizzata, e il risorgere del religioso, che conduce verso una società post-secolare.
L'indifferentismo della società secolarizzata, come si è accennato, consiste nella perdita di significato dei concetti portanti della religione, come per esempio trascendenza, peccato, redenzione, aldilà ecc. L'indifferentismo emargina la domanda religiosa, e quindi la questione dell'esistenza di Dio, nella misura in cui la ritiene irrilevante. Brecht lo ha espresso con lucidità in un passo delle Geschichten von Herrn Keuner, ripreso e commentato da Spaemann:
«Un giorno qualcuno chiese al signor Keuner se Dio esistesse. Il Signor Keuner disse: "Ti consiglio di riflettere se il tuo atteggiamento si modificherebbe a seconda della risposta a questa domanda. Se esso non cambiasse, allora puoi lasciare cadere la domanda. Se esso cambiasse, allora posso almeno esserti d'aiuto fino al punto da dirti che tu ti sei già deciso: tu hai bisogno di un Dio"».[13]
Come Buber capì, porre la questione di Dio in termini funzionali significa aver perso il senso della trascendenza e con esso lo spazio in cui riconoscere il Dio personale che dalla sua alterità si rivolge all'uomo e lo chiama per un rapporto personale, dialogico.[14] Bonhoeffer si spinse fino al punto di domandarsi se non fossimo arrivati al momento in cui l'uomo dovrebbe fare serenamente i conti con la realtà della sua esistenza finita, senza la finzione culturale o psicologica di un Dio. In una lettera del 30 di aprile 1944, scritta nella prigionia nazista, annotava:
«L'intera nostra predicazione e teologia cristiana, lungo millenovecento anni, è costruita sull'a priori religioso dell'uomo. Il cristianesimo è sempre stato una forma (forse la vera forma) della religione. Ma quando un giorno sarà evidente che questo a priori non esiste affatto, ma che è stato una forma espressiva dell'uomo, storicamente determinata e transitoria, quando cioè gli uomini diventeranno realmente non religiosi in maniera radicale – e io penso che più o meno è già il nostro caso – che cosa significherà allora questo per il cristianesimo? Viene sottratto il terreno su cui poggiava finora tutto il nostro cristianesimo».[15]
Heidegger, da parte sua, contraddistingueva il suo momento storico come un tempo indigente, in quanto consisteva nell'epoca dell'assenza di Dio. E aggiungeva, incalzando, la sua diagnosi:
«Nella mancanza di Dio si manifesta qualcosa di peggiore ancora. Non solo gli dèi e Dio sono fuggiti, ma si è spento lo splendore di Dio nella storia universale. Il tempo della notte del mondo è il tempo della povertà perché diviene sempre più povero. E già diventato tanto povero da non poter riconoscere la mancanza di Dio come mancanza».[16]
Quando la religione perde il suo significato esistenziale e decade la vita religiosa, si intraprende la strada che conduce allo stato in cui non si percepisce più l'assenza di Dio come assenza. Dio diventa indifferente.
Orbene, accanto all'indifferentismo e al laicismo della società secolarizzata si verifica, come abbiamo ribadito, il risveglio del religioso, ma spesso con modalità peculiari. La nuova religiosità che emerge oggigiorno si presenta non di rado come una forma non istituzionale di religione, ossia come una religiosità non «di Chiesa». Anziché configurarsi come una vita religiosa che si nutre di contenuti dogmatici e di criteri morali oggettivi, la religiosità post-moderna si plasma in un contesto culturale contraddistinto da presupposti relativisti, dal multiculturalismo e da una società della comunicazione. La sociologia della religione adopera l'immagine del supermercato del sacro per descrivere lo stato in cui ci si viene a trovare. L'uomo con desideri religiosi scopre dinanzi a sé un'ampia offerta religiosa, dove attingere i contenuti grazie ai quali costituisce la propria religiosità secondo le inclinazioni personali. Il fondamento della religiosità e della sua determinazione nell'esperienza non si individua più nella verità, ma nelle preferenze personali, con il risultato di una religione soggettivistica, funzionale, spesso sincretista.
La religiosità descritta per sommi capi corrisponde e si adatta con facilità alla cultura post-moderna. Questa deriva dalle critiche alle utopie moderne e alle sue ideologie. Le vicissitudini del XX secolo hanno messo in evidenza con incisività il carattere finito, vulnerabile dell'essere umano, di fronte al quale la pretesa illuminista di una soggettività autosufficiente, in grado di raggiungere una verità assoluta e di realizzarsi da sola pienamente, si rivela illusoria. Le ideologie, epigoni dell'impostazione moderna, si sono manifestate portatrici di un principio di violenza o quanto meno di imposizione, nella misura in cui esse consistono – in sintesi – in una visione unilaterale dell'uomo, della società e del reale, che è stata assolutizzata. Quando si tenta di applicare la visione unilaterale assolutizzata alla realtà, essa viene violentata, come dimostrano le dittature del secolo scorso. Il problema è che la critica alle ideologie ha provocato una sfiducia nelle possibilità della ragione e, anziché portare a un ripensamento del paradigma di intelligenza che si era presupposto nell'epoca moderna in non pochi casi, ci si è adagiati in un atteggiamento di scetticismo che spesso si declina secondo diverse forme di relativismo. In questo contesto si comprende la tendenza a considerare il religioso ai margini della questione della verità, con la prevalenza delle sue dimensioni emotive, le quali però rimangono sprovviste di criteri di orientamento. L'assenza di un riferimento a una verità trascendente, che illumina e guida, ostacola uno sviluppo integrale, profondo e autentico della religiosità.
La modalità di religione che si prospetta secondo i parametri ora indicati ricade nel funzionalismo. Buber segnala che sia il dio dell'illuminismo (un dio a misura della ragione finita dell'uomo) sia il dio immanentista di una soggettività autoreferenziale (vale a dire il dio funzionale), consistono in rappresentazioni fuorvianti della divinità, che si interpongono tra Dio e l'uomo, provocandone l'oscuramento. «L'ora in cui viviamo è caratterizzata infatti dall'oscuramento della luce celeste, dall'eclissi di Dio»,[17] conclude Buber. Il pensatore ebreo contrappone al dio della soggettività immanentista, il Dio della Rivelazione biblica, con il quale sorge una religiosità di orientamento diverso.[18] Il Dio trascendente che, dalla sua alterità e assolutezza, chiama l'uomo a un rapporto personale, è il Dio della salvezza, della consolazione, ma anche dell'esigenza etica; un Dio in cui l'uomo trova la sua compiutezza nella verità del suo essere, senza emarginare l'appello morale e l'assunzione di responsabilità che tale verità comporta. Ma questo significa impostare la religione alla luce di una Rivelazione che deve essere accolta come verità, con tutte le sue implicazioni.

Le sfide della società contemporanea al cristianesimo

Come si colloca il cristianesimo di fronte al panorama abbozzato, in cui tendenze secolarizzanti convivono con il sorgere di una religiosità impostata, non di rado, secondo prospettive immanentistiche?
A questo riguardo sono significative le osservazioni dell'ultimo Habermas.
Il pensatore tedesco segnala che, benché sia del parere che la società democratica e liberale possieda un fondamento non religioso, tuttavia si deve riconoscere il ruolo finora insostituibile della religione. Ogni democrazia, afferma, si regge sulla base di «una solidarietà che non si può imporre con le leggi»;[19] solidarietà essenziale perché i cittadini partecipino alla vita sociale e politica «non solo nel proprio legittimo interesse, bensì indirizzandosi al bene comune».[20] L'esigenza di promuovere atteggiamenti che non si limitano ad aspetti meramente procedurali, ma si aprono a dimensioni etiche, chiama in causa la religione.
«Di contro all'astensionismo etico di un pensiero post-metafisico che fa a meno di qualsiasi concetto generalmente vincolante di vita buona ed esemplare, nelle Scritture sacre e nelle tradizioni religiose sono state articolate, traslitterate con sottigliezza e tenute per millenni ermeneuticamente vive le intuizioni di colpa, redenzione e salvazione grazie all'abbandono di una vita avvertita come scellerata. Perciò nella vita delle comunità religiose (...) può rimanere intatto qualcosa che altrove è andato perduto, ed è rilevante per l'essere umano».[21]
La religione consiste in un'istituzione che promuove ispirazioni e decisioni per la vita virtuosa, imprescindibile per qualsiasi forma di convivenza veramente umana, ma ancor di più per una società democratica.
Per questo Habermas ritiene che la nostra società non dovrebbe essere denominata secolare, significando l'imporsi della secolarizzazione, ma post-secolare, con lo scopo di indicare che l'uomo contemporaneo riconosce il valore della religione, senza per questo difendere forme sociali di natura fondamentalista o confessionale. La laicità o il secolarismo non vanno confusi con il carattere laico e secolare della società politica.
«L'espressione post-secolare si limita a tributare alle comunità religiose il pubblico riconoscimento per il contributo funzionale che esse recano alla riproduzione di motivazioni e atteggiamenti desiderabili».[22]
Habermas non si limita a valorizzare la dimensione pratica o funzionale della religione. Riconosce anche la portata esistenziale delle concezioni dogmatiche su cui poggia l'atteggiamento vitale e virtuoso dell'uomo autenticamente religioso. Le ricadute etiche della religione provengono da precise comprensioni circa chi è l'uomo e quale è il suo destino, che non sono sostituibili con surrogati di indole «secolare».
«Quando si limitano a liquidare le vecchie credenze, i linguaggi secolarizzati lasciano dietro di sé una scia di irritazioni. Con il trasformarsi dei peccati in colpe e della violazione dei comandamenti divini in trasgressione di leggi umane, qualcosa è andato certamente perduto. Al desiderio di essere perdonati si collega ancora il desiderio non sentimentale di cancellare il dolore inflitto a terzi. Ancora di più ci turba l'irreversibilità della sofferenza passata: quel torto agli innocenti maltrattati, umiliati e uccisi, che eccede ogni misura possibile di risarcimento. La speranza perduta nella resurrezione lascia dietro a sé un vuoto evidente».[23]
Nei due fenomeni che abbiamo segnalato, l'indifferentismo e una nuova religiosità di natura individualista, prevalentemente sensibile o quanto meno soggettivizzata, si identificano due sfide per il cristianesimo. In primo luogo, mostrare il significato della fede cristiana per l'uomo, dinanzi all'indifferentismo; in secondo luogo, ripensare la religione anche in termini di verità, confrontandosi con una religiosità meramente funzionale. I due compiti sono intrinsecamente collegati. La religione sarà tanto più rilevante antropologicamente, quanto più è autentica, cioè vera; e viceversa, la verità religiosa non può non essere altamente significativa per l'essere umano.
Per venire incontro alle due sfide si richiede un pensiero con tre caratteristiche.
In primo luogo, un pensiero attento a riflettere sull'esperienza umana, ma un'esperienza non riduttiva, ossia non limitata alle dimensioni empiriche. L'esperienza umana possiede una notevole ricchezza: essa va dall'esperienza etica a quella estetica, dall'esperienza della solidarietà a quella dell'amicizia, dall'esperienza del dolore a quella dell'amore ecc. Senza le dimensioni accennate, l'esperienza umana perderebbe la sua qualità di «umana». Tornando sull'esperienza, il pensiero sarà in grado sia di riscoprire l'anelito di felicità e di pienezza che racchiude ogni essere umano, sia di tematizzare la consapevolezza della finitudine e del male che ciascuno di noi vive ogni giorno. Su questa base il pensiero ripropone le grandi domande che hanno condotto l'uomo ad aprirsi al mistero in cui abitiamo e che ci trascende, e quindi al riconoscimento di un Dio che ci crea, ci chiama e ci attende.
In secondo luogo, occorre un pensiero che si rimetta sulla via che conduce alle domandi radicali, ora indicate, e riscopra la possibilità di andare oltre le dimensioni empiriche della realtà: un'intelligenza con portata metafisica, in grado di riproporre la religione dal punto di vista della verità.
In terzo luogo, un pensiero attento ai dinamismi culturali oggi in corso, con l'atteggiamento dell'analisi e del discernimento. Un compito prioritario per il pensiero consiste nel considerare i presupposti che reggono il nostro vivere quotidiano, i quali rimangono sovente impensati perché scontati. Tornare su di essi, identificandoli e vagliandoli, permette di cogliere le insufficienze delle comprensioni di base di una cultura che tiene conto soltanto delle dimensioni orizzontali, secolarizzate, e quindi di aprirsi a un orizzonte di senso ulteriore, vale a dire alla fede.
Un'indicazione su come elaborare un pensiero con queste tre qualità, la troviamo, per esempio, sia nella parte centrale del discorso di Benedetto XVI a Verona, il 19 ottobre 2006, sia nell'enciclica Spe salvi.
In entrambi i casi il Santo Padre riprende l'esigenza di verità della nostra ragione per introdursi in ambiti trascendenti; mostra, richiamandosi alla nostra esperienza, la significatività della fede in Cristo e nella sua azione salvifica; e analizza le insufficienze delle risposte immanenti o secolarizzate alle grandi domandi dell'uomo. Tornare a questi testi, per considerarli sia dal punto di vista del loro contenuto sia da quello della loro metodologia, potrebbe aiutare ad affrontare le sfide menzionate.

(AA.VV, La Chiesa nella società secolarizzata. Proposte pastorali, Paoline 2009, pp. 17-35)


NOTE

[1] Il presente testo corrisponde alla relazione Cristianesimo e secolarità tenuta a Urio (Como) durante il un convegno “Pastorale della Chiesa e secolarizzazione”, svoltosi dal 18 al 19 febbraio 2009.
Luis Romera è nato a Barcellona, in Spagna, nel 1962. È ordinato sacerdote nel 1990. Ha conseguito la laurea in Filosofia, Scienze geologiche e Teologia, e in seguito il dottorato in Filosofia. È rettore della Pontificia Università della Santa Croce (Roma) presso la quale è anche professore ordinario di Metafisica. È socio corrispondente della Pontificia Accademia di San Tommaso d'Aquino. Ha al suo attivo numerosi saggi e articoli di argomento filosofico, in particolare di metafisica e antropologia.
[2] Il panorama post-moderno è invece diverso. La critica alle ideologie moderne ha coinvolto la metafisica in quanto tale e non soltanto le ontologia razionaliste, con il risultato di ritenere che sia accettabile soltanto l'empirico. «In stretto rapporto con tutto questo, ha luogo una radicale riduzione dell'uomo, considerato un semplice prodotto della natura, come tale non realmente libero e di per sé suscettibile di essere trattato come ogni altro animale. Si ha così un autentico capovolgimento del punto di partenza di questa cultura, che era una rivendicazione della centralità dell'uomo e della sua libertà»: Benedetto XVI, Discorso al Convegno ecclesiale di Verona (19.X.2006).
[3] La modernità contiene una «concezione della vita sociale e politica circoscritta interamente al tempo secolare. Le fondazioni appaiono ora azioni comuni nel tempo profano, poste onticamente sullo stesso piano di tutte le altre azioni analoghe» (Ch. Taylor, Gli immaginari sociali moderni, Meltemi, Roma 2005, p. 177). La modernità, aggiunge Taylor, «ha certamente eliminato un certo tipo di presenza divina, in quanto parte di una storia di fondazione della società in un tempo superiore trascendente la sfera d'azione umana. (...) Ciò non significa, tuttavia, che Dio debba essere totalmente assente allo spazio pubblico» (ibid., pp. 175-176).
[4] P.L. Berger, Secolarizzazione la falsa profezia, in Vita e Pensiero 5 (2008) 15-23, qui 15.
[5] Cf S. Martelli, La religione nella società post-moderna. Tra secolarizzazione e de-secolarizzazione, Dehoniane, Bologna 1990, pp. 241-298.
[6] «La forza morale non è cresciuta assieme allo sviluppo della scienza, anzi, piuttosto è diminuita, perché la mentalità tecnica confina la morale nell'ambito soggettivo, mentre noi abbiamo bisogno proprio di una morale pubblica, una morale che sappia rispondere alle minacce che gravano sull'esistenza di tutti noi. Il vero, più grave pericolo di questo momento, sta proprio in questo squilibrio tra possibilità tecniche ed energia morale. La sicurezza, di cui abbiamo bisogno come presupposto della nostra libertà e della nostra dignità, non può venire in ultima analisi da sistemi tecnici di controllo, ma può, appunto, scaturire soltanto dalla forza morale dell'uomo: laddove essa manca o non è sufficiente, il potere che l'uomo ha si trasformerà sempre di più in un potere di distruzione» (J. Ratzinger, L'Europa nella crisi delle culture, conferenza tenuta il 10 aprile 2005 a Subiaco, al Monastero di Santa Scolastica, per la consegna all'autore del Premio San Benedetto «per la promozione della vita e della famiglia in Europa»).
[7] P.L. Berger, Secolarizzazione la falsa profezia, pp. 15-16. Cf anche P.L. Berger, The Desecularization of the World: A Global Overview, in P.L. Berger (ed.), The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics, Ethics and Public Policy Center, Washington (DC) 1999, pp. 1-18.
[8] Cf Ch. Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, Cambridge (MA) 2007.
[9] Ch. Taylor, La secolarizzazione fallita e la riscoperta dello spirito, in Vita e Pensiero 6 (2008) 29-33, qui 31.
[10] Ibid., 31. Cf inoltre: Ch. Taylor, Il disagio della modernità, Laterza, Bari 2002.
[11] Ch. Taylor, La secolarizzazione fallita e la riscoperta dello spirito, 31.
[12] «Si può dunque dire che la modernità non sia caratterizzata dall'assenza di Dio, bensì dalla presenza di molti dèi. Eccezion fatta per due casi. Il primo riguarda l'Europa occidentale e centrale. Motivazioni e caratteristiche di quello che potrebbe essere definito l'eurosecolarismo costituiscono uno dei problemi più affascinanti per l'attuale sociologia religiosa. L'altra eccezione è forse ancor più rilevante rispetto al tema del laicismo, in quanto è costituita da una élite culturale internazionale, essenzialmente una forma globalizzata dell'intellighenzia illuminata d'Europa» (P.L. Berger, Secolarizzazione la falsa profezia, 17).
[13] R. Spaemann, Einsprüche. Christliche Reden, Johannes, Einsiedeln 1977, pp. 19-20.
[14] Cf M. Buber, L'eclissi di Dio. Considerazioni sul rapporto tra religione e filosofia, Oscar Mondadori, Segrate (MI) 1990.
[15] D. Bonhoeffer, Resistenza e resa, Bompiani, Milano 1969, p. 213.
[16] M. Heidegger, Perché i poeti?, in Id, Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze 1979, p. 247.
[17] M. Buber, L'eclissi di Dio, p. 35.
[18] «Per religione in senso stretto intendiamo invece il rapporto della persona umana con l'assoluto, se in quanto persona entri e perduri in questa relazione come un tutto. Una frase simile presuppone l'esistenza di un'entità che in sé non è limitata da nessuna barriera e non dipende da nessuna condizione e ciononostante lascia che fuori di lei esistano altri esseri limitati e condizionati, anzi permette loro di entrare in rapporto con lei» (ibid., p. 100).
[19] J. Habermas, Tra scienza e fede, Laterza, Roma-Bari 2006, p. VII, cfr. anche p. 39.
[20] Ibid., p. 9. «I membri della società civile pervengono al pari godimento della loro intatta autonomia privata soltanto se, in qualità anche di cittadini dello Stato, fanno dei loro diritti politici un uso appropriato, ossia non esclusivamente egoistico, bensì orientato anche al bene comune» (ibid., p. 175).
[21] Ibid., p. 14.
[22] Ibid, p. 16.
[23] J. Habermas, Il futuro della natura umana. I rischi della genetica liberale, Einaudi, Torino 2002, p. 108.

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1. In arrivo ai fortunati abbonati il numero NPG di novembre su GIOVANI E AZZARDO. Nella NL la ripresa del tema con approfondimenti e materiali di uso animatori e docenti per gruppi e classi

2. Sul sito, il più completo RAPPORTO SUL SINODO esistente on line

3. In homepage un denso articolo sull'Oratorio e i suoi percorsi educativi

4. In allestimento il numero di dicembre, con il dossier sulla SCUOLA e la Via Amerina come cammino proposto e "commentato"

5. Su Streetlib scaricabile a bassissimo costo il pdf arricchito sul Cammino di Santiago, a cura della nostra collaboratrice Maria Rattà, anticipato nel nostro sito

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