7. Verso un modello di pastorale giovanile: l'obiettivo

Inserito in Pastorale giovanile e animazione.

Cf Riccardo Tonelli, Pastorale giovanile e animazione. Una collaborazione per la vita e la speranza

 

7. VERSO UN MODELLO DI PASTORALE GIOVANILE: L'OBIETTIVO

L'obiettivo è il punto cruciale di ogni progetto. Lo sanno tutti coloro che si siedono attorno ad un tavolo per prendere decisioni importanti.
In questa circostanza, come prima richiesta, rimbalza spesso, forte e insistente, la domanda sul «come»: Come fare per realizzare qualcosa? Come fare per scatenare interesse e partecipazione? Come fare per ottenere i risultati sperati?
Se la si considera seriamente, però, è facile accorgersi che è una domanda molto pericolosa. Dà per scontato quello che poi condizionerà tutto.
E così, come si dice, il discorso è trascinato più a monte. La domanda cambia tono. Passa dal «come» al «cosa» fare: Dove vogliamo arrivare? Quale meta diamo alla nostra ricerca? Cosa dobbiamo richiedere per valutare positivamente la nostra fatica progettuale?
Sul tavolo è giunto finalmente il vero problema: quello dell'obiettivo. La ricerca sul metodo è «relativa» e va misurata realisticamente sulla definizione dell'obiettivo.

7.1. L'obiettivo come problema

Definire un obiettivo non è però una impresa facile. Molti punti nodali si intrecciano.
Nella definizione dell'obiettivo si incontrano due esigenze: la continuità e la novità. La prima ci permette di essere all'interno di un «passato» di cui godiamo i frutti; la seconda ci aiuta a restare aperti verso un «futuro» da costruire.
Le espressioni sembrano grosse. Dicono però quello che quotidianamente sperimentiamo.
Decidendo l'obiettivo, ci sentiamo all'interno di una storia e di una tradizione che accogliamo con gioia e con riconoscenza. Ci accorgiamo che l'obiettivo viene sempre da lontano. È come un dono che chi ha vissuto prima di noi propone alla nostra maturazione.
Nella stesso tempo, sappiamo di non poter ripetere nulla passivamente. Se non c'è continuità con il passato, nasce lo sradicamento. Se la dipendenza dal passato è troppo rigida, viviamo nella fredda ripetitività e bruciamo ogni possibilità rinnovatrice.
Questo è un problema serio. Non è però l'unico.
La decisione sull'obiettivo condiziona quasi deterministicamente i «compagni di viaggio». Se l'obiettivo è troppo impegnativo, avremo come compagni di viaggio solo quella ristretta élite di gente raffinata che sa apprezzare le proposte dure e rischiose e riesce a tenere il ritmo affannoso che il loro raggiungimento richiede.
Se invece l'obiettivo è troppo facile, a basso profilo, diventa un'occasione ulteriore di disimpegno.
Le cose sono particolarmente serie quando si opera in ambito di pastorale giovanile. La definizione dell'obiettivo chiama in causa direttamente la responsabilità della comunità ecclesiale in ordine alla salvezza e al Regno di Dio e, nello stesso tempo, la capacità di specializzare il suo servizio per misurarsi autenticamente in situazione: esigenze tutt'altro che facili, soprattutto se le vogliamo rispettare contemporaneamente.
Ho fatto questa rapida rassegna di problemi per sottolineare l'importanza della ricerca e per indicare i parametri in cui va svolta. Non posso perciò procedere ad affermazioni semplicistiche. Del resto, non ci riuscirei: la ricerca sull'obiettivo della pastorale giovanile la sento particolarmente bruciare sulla mia maturazione di pensiero. Essa ha raccolto lunghe e frequenti meditazioni. Ad esse rimando il lettore che cerca le motivazioni di alcune proposte e vuole rendersi conto della evoluzione di sensibilità.
In questo contesto mi accontento di offrire solo i risultati, come materiale di confronto e come stimolo ad una ricerca mai conclusa.

7.2. La Chiesa italiana e l'integrazione fede-vita

La prima cosa da fare è guardarsi d'attorno, recensendo quello che nella Chiesa italiana si sta proponendo come obiettivo per la pastorale giovanile.
Una prospettiva ha riscosso un'attenzione crescente. Il documento-base per la catechesi, Il rinnovamento della catechesi, quasi facendo eco alle proposte più attente maturate nel clima conciliare, ha suggerito una formula di sintesi: obiettivo dell'azione pastorale può essere il raggiungimento dell'integrazione fede-vita.
A dir la verità, la proposta di RdC è più articolata: l'integrazione fede-vita è solo un aspetto di un processo più complesso.
Molti operatori pastorali hanno assunto però la formula e lo spessore teologico da essa evocato come il quadro di riferimento globale. L'integrazione fede-vita è risultata così l'obiettivo su cui si sono concentrate le preoccupazioni pastorali più sensibili.
Integrazione fede-vita significa riorganizzazione della personalità attorno a Gesù Cristo e al suo messaggio, testimoniato nella comunità ecclesiale attuale, riorganizzazione realizzata in modo da considerare Gesù Cristo il «determinante» sul piano valutativo e operativo.
Gli ingredienti ci sono tutti.
Al centro sta Gesù Cristo, incontrato e accolto come «il Salvatore», fino a farlo diventare il «determinante» della propria esistenza.
Gesù Cristo è proposto come un evento globale: la sua persona, il suo messaggio, la sua causa, testimoniata nel popolo che lo confessa come il Signore.
L'esito di questa esperienza salvifica è una personalità finalmente riorganizzata in unità esistenziale: caricata delle sue responsabilità, centrata sulla ricerca di significati di vita, liberata dai condizionamenti, ricollocata all'interno di un popolo di credenti, capace di vivere intensamente la sua fede e di celebrare questa stessa fede nella sua vita quotidiana.
Proponendo l'integrazione fede-vita come obiettivo, la comunità ecclesiale italiana intendeva anche reagire ai modelli integristi di un passato mai scomparso e, nello stesso tempo, alle forme riduttive che la secolarizzazione crescente stava introducendo.
Sono integristi quei modelli che definiscono il rapporto fede-vita in termini concorrenziali, come se il contenuto della fede si sostituisse all'autonoma ricerca di valori e di significati o si ponesse come radicale alternativa nei confronti di quanto l'uomo elabora nella sua scienza e sapienza.
Sono invece riduttivi quei modelli che vanificano la funzione della fede, perché non le riconoscono il compito di risignificare e di giudicare in modo perentorio i valori che una persona fa propri e la loro organizzazione nella struttura di personalità.

7.3. L'integrazione fede-vita nella cultura attuale

A quasi vent'anni dai primi suggerimenti relativi a questo modo di comprendere l'obiettivo, viene spontaneo fare il punto sul suo spessore teologico e antropologico.
Il bilancio non sembra del tutto positivo, alla prova dei fatti. Le ricerche più recenti mostrano come il distacco tra fede e vita tenda generalmente ad allargarsi.
A guardar bene le cose, ci si rende conto che non tutte le responsabilità stanno dalla parte dei giovani.
Esistono difficoltà notevoli proprio sul fronte del modello teologico e antropologico assunto per definire l'integrazione fede-vita. Non è in questione un modo inadeguato di proporre l'obiettivo; risulta in crisi proprio la sua corretta proposta.
L'integrazione fede-vita richiede una struttura di personalità sufficientemente unificata. Ci troviamo invece con molti giovani dotati di personalità frammentata e disarticolata, i cui principi conoscitivi risentono della relatività e problematicità riconosciuta alle informazioni scientifiche e i cui progetti operativi si trovano nel fuoco di un diffuso pluralismo ideologico che genera larga conflittualità interiore.
Viviamo inoltre in un tempo di immediatezza e di presentismo che spinge a mettere in crisi ogni pretesa di definitività. Anche il giudizio di fede risente della provvisorietà e della parzialità dei giudizi storici. Questa situazione di permanente ricerca contesta ogni ipotesi di possesso stabile e duraturo, anche nei confronti della verità.
L'integrazione fede-vita richiede il rispetto della funzione normativa della fede, per cui sollecita a oggettivare la propria decisione di fede sui contenuti fondamentali dell'esistenza cristiana, così come sono testimoniati nella comunità ecclesiale.
Molti giovani invece vivono in prima persona il rapporto con il trascendente, in una assunzione di iniziative e di responsabilità che poggia sulla propria autonomia. Questo atteggiamento di soggettivizzazione porta a rifiutare ogni funzione e struttura di mediazione.
A questi dati va aggiunta la diffusa esperienza di nichilismo culturale, nel cui nome sono criticati i progetti di senso che si pretendono normativi rispetto al senso soggettivo e vissuto.
L'aspetto nuovo è determinato dalla consapevolezza che molti di questi modelli culturali non rappresentano per l'uomo di oggi un dato negativo, ma un indice di affrancamento e di responsabilità. Gli atteggiamenti problematizzanti e la coscienza della provvisorietà e della relatività non sono infatti considerati un limite da soffrire e da superare, ma una conquista e un segno indiscusso di maturità personale e culturale.
Un discorso a parte va infine fatto attorno al problema dell'identità.
Se ripensiamo al modello antropologico che ha ispirato l'integrazione fede- vita, è facile constatare che la formula colloca la funzione della fede in un ambito preciso del processo di maturazione: la costruzione dell'identità personale. Dire integrazione fede-vita è come dire stabilizzazione di una identità personale, risignificata attorno a Gesù Cristo.
Qui sta l'attualità e la pertinenza di questo modello di obiettivo: il problema dell'identità è oggi particolarmente vivace nell'ambito educativo e giovanile. Tutti lo sentono come urgente e qualificante. Nella definizione di integrazione fede- vita si ipotizza però un tipo di identità «forte», conficcata in modo sicuro sul fondamento di Gesù Cristo e della comunità ecclesiale. L'identità che invece oggi i giovani perseguono, quella che sembra la sola vivibile in un tempo come il nostro, è un'identità «debole», al cui centro sta il soggetto che vive la sua quotidiana esperienza di produzione di senso, che accetta il confronto con gli altri interlocutori, proprio mentre rifiuta l'esistenza di un fondamento definitivo e organico.
Sotto la pressione di tutti questi grossi problemi, viene spontaneo interrogarsi: si può ancora parlare di integrazione fede-vita come obiettivo per l'attuale pastorale giovanile?
Se l'integrazione fede-vita fosse pensata come un sistema perfettamente organico e unitario, contrassegnato dall'accoglienza esplicita, integrale, definitiva della persona di Gesù Cristo e del suo messaggio come è sedimentato nei documenti della Chiesa, si richiederebbe troppo ai giovani di oggi.
D'altra parte non è soluzione corretta quella di eliminare l'obiettivo solo perché sembra di difficile praticabilità: non serve accedere ad una inutile accondiscendenza al presentismo e alla immediatezza dei giovani.

 Obiettivo della pastorale giovanile 

7.4. Progettare l'obiettivo dalla parte della vita

Mi sono trovato come prigioniero in una alternativa senza sbocco. Non potevo ridimensionare l'obiettivo solo per renderlo più praticabile; ma neppure posso ripeterlo come se non ci fossero gravi difficoltà pregiudiziali.
E così la mia ricerca si è rimessa in movimento, attenta e puntigliosa, perché consapevole della gravità del problema.
Il punto discriminante, quello che dà origine alle difficoltà, consiste nel grado di stabilità e di consapevolezza sui contenuti normativi richiesto nella decisione di fede. L'integrazione fede-vita sembra esigere un indice alto di decisionalità e di consapevolezza, fino a tracciare un confine netto tra il raggiungimento e il non-raggiungimento dell'obiettivo. Molti modelli culturali attuali preferiscono accentuare la dinamicità e la soggettività anche quando è in questione una decisione impegnativa e consistente come è l'esperienza di fede.
D'altra parte, l'attuale coscienza ermeneutica mi fa nascere il sospetto che quell'oggettivismo esigito dall'integrazione fede-vita e che tanta difficoltà fa all'uomo di oggi, possa anche essere un residuo culturale, qualcosa di cui l'espressione della fede sia debitrice a modelli antropologici del passato.
Pensandoci a lungo, ho formulato la mia domanda con una intonazione nuova, che mi permetteva di uscire dalla strettoia con cui avevo concluso il paragrafo precedente.
La decisione per Gesù Cristo, per viverlo come il «determinante» della propria esistenza, comporta subito l'accettazione formale di tutto il suo messaggio, come è testimoniato dalla Chiesa attuale, o, al contrario, è sufficiente l'accettazione di un evento che esprima oggettivamente tutto il contenuto teologico richiesto, anche se la sua tematizzazione può essere soggettivamente graduale?
Esiste questo «progetto» su cui riscrivere l'obiettivo della pastorale giovanile?
Piano piano, ho intuito la possibilità di una risposta. L'ho confrontata con molti amici. Assieme l'abbiamo vissuta con tanti giovani. E ci siamo accorti dell'esperienza di salvezza che essa suscitava.
La risposta è facile e immensa: questo «evento» è la vita, la capacità di pronunciare un sì, complessivo e articolato, alla propria vita, accogliendola come un dono impegnativo e interpellante, fino ad accogliere, anche in una confessione ecclesiale, il Signore di questa vita.
L'accoglienza della vita è la decisione su un evento pienamente soggettivo, ma dotato di una consistenza tanto oggettiva che misura e giudica inesorabilmente la nostra soggettività.
Decidersi per la vita significa, nello stesso tempo e con lo stesso gesto, giocarsi in piena autonomia e confrontare la propria libertà e responsabilità con un evento che inesorabilmente la supera.
La fede nell'Incarnazione ci spinge a riconoscere, nello stesso tempo, un dato teologico importante: chi accoglie la propria vita con l'incredibile coraggio di immergersi nel suo mistero impegnativo e interpellante, si decide, almeno in modo germinale, per l'evento di Gesù Cristo, in una confessione anche ecclesiale.
Accogliendo così il mistero della propria vita, l'uomo pone un gesto che non è di ordine intellettuale. Esso investe tutta l'esistenza. È come buttarsi tra le braccia sicure della propria madre, nel momento del pericolo, sapendo che di lei ci si può fidare sempre.
Questo gesto connota una radicale esperienza salvifica: è il riconoscimento, non necessariamente tematico, che il Signore della vita è anche il suo Salvatore, la roccia sicura a cui ancorare la nostra ricerca di senso e di fondamento.
Vivere nell'integrazione fede-vita è quindi crescere nell'accoglienza della vita fino alla confessione del suo Signore e crescere nella consapevolezza dell'esperienza salvifica che questa accoglienza comporta.

7.5. Quale «sì alla vita»

Ho così ricostruito l'obiettivo della pastorale giovanile attorno alla vita. Vivere nell'integrazione fede-vita significa accogliere sempre più intensamente e responsabilmente la propria vita, fino ad accogliere gioiosamente il Signore di questa vita, il suo Salvatore. La definizione dell'obiettivo è una impresa molto seria e impegnativa. Devo, per forza di cose, suggerire le competenze (conoscenze e atteggiamenti) a cui progressivamente abilitarsi per «misurare» il raggiungimento dell'obiettivo stesso. Solo a questo livello la proposta smette di essere vaga e generica.
Mi chiedo dunque: cosa è vita? Cosa significa concretamente pronunciare un «sì» pieno alla propria vita?
Non rispondo con una definizione esaustiva e formalmente precisa, ma propongo come delle tessere di un mosaico. Solo il loro sviluppo complessivo esprime in modo pieno e pertinente cosa significa per me pronunciare un sì alla propria vita, accogliendola come dono impegnativo e interpellante, fino ad accogliere il Signore Gesù, in una confessione anche ecclesiale.
So che la vita è un evento teologico, per la solidarietà profonda tra la vita di Gesù di Nazaret e quella di ogni uomo. Le singole tappe di questo itinerario le riconosco di conseguenza come momenti autentici, anche se parziali, di vita nella fede.
La vita è come un seme: si porta dentro tutta la pianta in quel minuscolo frammento di vita in cui si esprime. Per una forza intrinseca e in presenza di condizioni favorevoli, progressivamente esplode in qualcosa di continuamente nuovo. Le foglie, il tronco, i rami non si aggiungono dall'esterno. Non sono materiali da assemblare. Sono già presenti, in germe: il seme è già la grande pianta, anche se lo diventa giorno dopo giorno.

7.5.1. Voler vivere: riscoperta e riappropriazione della soggettività e dell'intersoggettività
Il primo atteggiamento, che colloca già nell'obiettivo e ne anticipa la piena realizzazione, è la decisione, motivata e matura, di «voler vivere». Essa ricupera alla libertà e alla responsabilità personale quello in cui ci troviamo immersi prima di ogni consapevolezza: riconquista la vita all'esperienza soggettiva del «sì alla vita».
Considero la vita come un evento capace di assicurare l'esperienza di un fondamento oggettivo proprio nella sua espressione pienamente soggettiva. Riconosco di conseguenza il gesto, fragile e rischioso, della sua accoglienza come una decisione debole e forte nello stesso tempo, giocata nell'avventura personale della quotidiana esistenza e tutta orientata verso un progetto già dato, che supera, giudica e orienta gli incerti passi della vita quotidiana.
Voler vivere è consegnarsi con piena disponibilità a questo mistero che ci sovrasta, accettando una ragione e una logica che ci sfugge, perché è dentro la vita stessa. La vita, infatti, accolta e vissuta, è dimensione che si protende in avanti, è abbozzo di un progetto che chiede di perfezionarsi, attuandosi.
La vita viene così sperimentata come dono e come impegno. Il «sì alla vita» celebra il dono e assume responsabilmente l'impegno.
Molte sono le modalità concrete in cui si può esprimere l'impegno di vivere. Tra le tante, ne sottolineo due, oggi particolarmente urgenti: la riappropriazione della soggettività e l'esperienza della solidarietà.
Vita è infatti restituzione ad ogni persona della propria soggettività, sperimentata e rispettata come evento inalienabile, attraverso cui viene riconosciuta la signoria dell'uomo sull'esistente.
Molti giovani vivono purtroppo pronunciando dei sì alla propria vita in modo soffocato e disturbato. Sono immersi nel disimpegno, nell'esperienza di nonsenso, nella rassegnazione o nell'autosufficienza. Altri sono stati sollecitati a riconsegnare troppo facilmente a qualcuno la gestione della propria vita.
Per essi pronunciare un sì pieno, riconquistato e motivato alla propria vita, significa riappropriarsi progressivamente del vissuto quotidiano come luogo di iniziale esperienza, produzione, ricerca di senso. Significa, di conseguenza, non delegare ad altri, cose o persone, la fatica irrinunciabile di misurarsi con le ragioni e con i problemi dell'esistenza.
La restituzione ad ogni persona della propria soggettività assume necessariamente una risonanza collettiva e strutturale: la soggettività si esprime immediatamente in intersoggettività e, di conseguenza, in responsabilità.
L'esperienza di una iniziale solidarietà spinge a considerare l'altro non come un nemico da combattere o da cui difendersi, ma come ospite gradito della propria esistenza.
La solidarietà porta alla responsabilità: la percezione della necessità di dover rispondere agli altri anche di quello che si considera giustamente come proprio spinge a precisi e concreti impegni di promozione personale e collettiva e di trasformazione sociale, per permettere a ciascuno e a tutti la riappropriazione piena della personale soggettività.
Voler vivere e volerlo con questa rischiosa decisione, è sempre una tacita, sofferta risposta a Dio, che i credenti riconoscono la fonte e il senso del mistero della vita. Per questo è iniziale espressione di integrazione fede-vita: accogliendo la vita si accoglie il Dio della vita e il suo progetto, consegnato costitutiva- mente nelle trame della vita stessa.

7.5.2. Dall'esperienza della finitudine alla invocazione
Chi si riappropria della personale esistenza e si impegna in processi promozionali si scontra inesorabilmente con l'esperienza del limite che tutta l'attraversa. Per pronunciare un sì autentico alla propria vita è importante riconoscere la ragione e il significato di questa esperienza dolorosa.
In primo luogo, bisogna saper distinguere bene la natura dei condizionamenti in cui siamo immersi e le relative connivenze.
Molti condizionamenti sono legati alla «natura della cose». Altri dipendono dalla malvagità dell'uomo o da strutture ingiuste e oppressive. Esiste però un condizionamento più profondo che attraversa inesorabilmente ogni esistenza. Esso è come il limite costitutivo dell'uomo, l'esito invalicabile della nostra stessa vita.
L'esperienza, riflessa e consapevole, che da essa scaturisce la chiamo «esperienza della fmitudine». Riconquistandola, siamo restituiti a noi stessi.
L'uomo non opera nella logica dei calcolatori: programmato bene, dà i risultati sperati; se non li dà è segno che è stato programmato male, oppure è fuori uso e va rimpiazzato. Non è come una freccia, che giunge sicura al bersaglio, se è stata lanciata correttamente. O, al contrario, è impossibilitata a raggiungerlo, se è partita in modo inadeguato.
Avvertiamo invece di procedere a entusiasmi e a incertezze, in un progetto sognato e mai realizzato. Ci scopriamo capaci di perseguire una qualità diversa di vita, anche quando ci constatiamo prigionieri dei nostri tradimenti. Sentiamo di doverci giocare quotidianamente tra vita e morte, perché appassionati di vita.
Questa constatazione, fatta esperienza, è la verità dell'uomo: l'esperienza della povertà, dell'inquietudine, della fragilità, del procedere incerto a tradimenti e a ritorni, in una parola, l'esperienza della finitudine.
In secondo luogo, la meta sollecita a canalizzare l'esperienza della finitudine verso l'invocazione: la ricerca, sofferta e gioiosa, di un senso, nuovo e insperato, capace di consegnare se stessi alla definitività.
Il confronto con la propria finitudine può aprire ad esisti diversi: la disperazione, la rassegnazione, l'autosufficienza, il disimpegno. Riconosciamo invece che l'espressione più matura della esperienza di finitudine è la proiezione verso l'ulteriore da sé, in una intensa domanda di senso, che si protende oltre il confine angusto della propria storia, verso una esperienza di senso accolta come dono insperato.
La finitudine, diventata invocazione, ci porta ad una reale esperienza di trascendenza: riconsegna progressiva della propria invocazione a un Dio personale, riscoperto come esistente in un profondo atteggiamento di creaturalità.
In questa prospettiva, l'apertura al trascendente e la dimensione religiosa dell'esistenza viene sperimentata e vissuta come verità della vita, da riconquistare progressivamente a partire dalla riappropriazione della personale soggettività.

7.5.3. Nell'incontro con Gesù Cristo la vita ritrova senso e fondamento
L'esperienza di trascendenza è ancora attesa, ricerca, speranza di ragioni di vita. Essa si incontra con fatti che testimoniano un evento: ci sono uomini che con la loro vita narrano che Gesù è il Signore della vita e della storia.
Questa testimonianza sostiene e conduce all'incontro personale con Gesù il Cristo. Nella solidarietà della fede dei credenti si giunge anche alla scoperta della Chiesa: il popolo che cammina alla sequela di Gesù, accoglie il suo messaggio e celebra la speranza della sua attesa.
Affidandosi a lui si opera una progressiva riorganizzazione della propria struttura di personalità, facendo di Gesù Cristo e del suo messaggio il «determinante» delle valutazioni e operazioni quotidiane.
L'incontro con Gesù Cristo riempie la vita quotidiana (la riconquistata soggettività e l'esigenza di responsabilità nella solidarietà) di un'offerta improvvisa e affascinante di senso. Dona così l'esperienza di un fondamento radicale alla vita stessa: l'esperienza di un amore, accogliente, liberante e impegnativo che illumina di luce insperata la quotidiana avventura dell'esistenza.
In Gesù Cristo, il profondo desiderio di vita e di felicità viene vissuto come il piccolo segno di un progetto più grande che tutti ci avvolge; possiamo sognare vita e felicità perché siamo stati costituiti così dal Dio della vita, che fa della felicità dell'uomo la sua gloria.
Nell'incontro con Gesù riscopriamo però la qualità del nostro desiderio di vita e di felicità. Scopriamo che possiamo assicurarci vita e felicità solo se accettiamo di consegnare a Dio questo nostro desiderio. Di lui possiamo fidarci incondizionatamente: Gesù ci rivela che il nostro è un Dio fedele.
Ma è un Dio imprevedibile e misterioso. Non possiamo presumere di rinchiuderlo dentro gli schemi delle nostre logiche. Gesù ci rivela infatti lo stretto rapporto della croce con la vita e la felicità. Vita e felicità sono tanto dono di Dio che ci raggiungono proprio nelle condizioni più disperate, quando siamo misurati con la nostra costitutiva impotenza.
Nella croce, in modo sovrano, il Dio di Gesù Cristo ci restituisce vita e felicità:

7.5.4. Dall'esperienza di fede all'esperienza etica
L'incontro con Gesù nella Chiesa trascina la comprensione della vita in un mondo diverso da quello costruito nell'esercizio della nostra scienza e sapienza. Ci immerge nel mondo della fede.
L'esperienza di fede ci riporta però immediatamente al nostro mondo quotidiano, quello dei fatti e delle cose chiamate con il loro nome, verso una nuova qualità della nostra vita.
L'esperienza di fede si riscrive perciò in esperienza etica: diamo parole concrete alla buona notizia, accettiamo il rischio di camminare con tutti senza rinunciare alla radicalità evangelica, possediamo un criterio preciso e vicino su cui misurare la passione per la vita, lavoriamo per rendere abitabile questa nostra dimora comune, per sognare meglio i cieli nuovi e la nuova terra.
Al livello dell'esperienza etica, rinnovata alla luce dell'esperienza di fede, viene consolidata la sequela di Gesù nella vita quotidiana.
Quale esperienza etica?
Posso suggerire alcuni atteggiamenti operativi, definiti in un dialogo tra le esigenze della fede e i tratti caratteristici della cultura attuale.
Un primo atteggiamento è determinato dalla capacità di «solitudine interiore».
L'uomo della civiltà industriale e urbana vive in maniera drammatica l'esperienza dell'isolamento che è esperienza di estraniazione da se stesso: una situazione esistenziale di totale eterodirezione con conseguente incapacità di controllo delle proprie scelte.
La solitudine disegna il cammino opposto: è capacità di rientrare dentro se stessi, capacità di riscoprire la propria identità irripetibile e la specificità del proprio essere-nel-mondo.
La solitudine richiede una solida vita interiore, un processo di assunzione globale delle proprie potenzialità effettive.
Tutto questo favorisce la piena disponibilità all'accoglienza di se stessi, a quella accettazione del proprio sé, nella finitudine in cui siamo costituiti, che è premessa indispensabile per, aprirsi correttamente al rapporto con l'altro.
Un secondo atteggiamento è costituito dalla capacità di dialogo e di confronto.
Questa prassi non è rifiuto del conflitto, attraverso la sua esorcizzazione o il tentativo di mascherarlo nella ricerca di una convergenza che finge di ignorare le differenze e le contrapposizioni. È invece capacità di stare nei conflitti e nelle tensioni, nelle complessità e nelle ambiguità, accettandone il significato positivo anche se doloroso, per la maturazione personale e collettiva. E soprattutto capacità di assumere ed elaborare le conflittualità esistenti, in vista di espressioni nuove e autenticamente liberanti.
Questo comporta l'esaltazione della diversità, la capacità di accettarsi pur nella varietà delle scelte opinabili, il dialogo continuo anche con chi dissente, la consapevolezza che l'unità non è mai uniformità, ma è progetto e tensione, dono da costruire, da invocare e accogliere nella differenziazione e nella pluralità di espressioni.
Si danno però situazioni nelle quali il dialogo non basta. In questi casi drammatici, dove la contrapposizione diventa violenza radicale e tragica, solo un gesto di assoluta gratuità è capace di spezzare la spirale della tensione, introducendo un principio di rigenerazione.
Questo gesto è la testimonianza del perdono, che cancella la situazione di lacerazione attraverso un atto di amore incondizionato.
Un altro atteggiamento importante è quello della povertà. Povertà è stile di vita e ragione di solidarietà. Per questo è condivisione della sorte di tutti gli uomini, sollecitazione a costruire assieme una nuova qualità di vita.
Povertà non è il rifiuto delle cose che Dio ha messo nelle mani dell'uomo per il servizio alla vita; ma non è neppure possesso e appropriazione di queste cose, perché possesso e appropriazione rendono l'uomo schiavo e oppressore, impedendogli di gustare la gioia di vivere.
Povertà è condivisione: è gustare delle risorse della terra e dei beni economici per far crescere la libertà e la responsabilità, la fraternità e la convivialità.
La convivialità è un'altro atteggiamento urgente. Convivialità è gioia di stare con tutti, al di sopra delle differenze, riconoscendo la soggettività di ogni uomo come il segno della presenza di Dio nella nostra storia e rischiando in questo riconoscimento il necessario invito alla conversione.
La convivialità eucaristica è resa significativa da quella della vita e della prassi quotidiana e, nello stesso tempo, essa la alimenta, rendendola operante attraverso una trasformazione delle relazioni umane.
Ricordo ancora l'atteggiamento della speranza, come qualità di una presenza operosa e trasformatrice nella storia.
La speranza spinge ad abbandonare ogni pretesa di autosufficienza e di auto- conservazione, ogni atteggiamento pessimistico e di rifiuto dell'esistente. Positivamente, prassi di speranza è attenzione ai bisogni e alle attese umane, assunzione della nostalgia dell'uomo per una «patria dell'identità», testimoniando la sua vicinanza e la sua attingibilità.
Questa speranza rende capaci di annunciare il nuovo, il diverso, il gratuito e l'inedito, suscitando il senso dell'attesa, della sorpresa e della meraviglia.
Attraverso la prassi di speranza viene rifiutata categoricamente l'esaltazione della potenza, dell'efficienza, del successo, della prevaricazione dell'uomo sull'uomo. Al contrario viene riconosciuto, nei fatti, che qualsiasi potere ha senso solo nella misura in cui è usato in favore di chi non ha potere, di chi non conta, di chi è fatto oggetto di emarginazione e di rifiuto: in una parola, nella misura in cui diventa servizio ai poveri.
La speranza mette così la persona al centro di tutte le preoccupazioni. Non lo fa in modo vago e astratto. La persona che fa da centro è soprattutto il povero, chi non conta, chi vive abitualmente emarginato, chi soffre, chi si sente quotidianamente morire. Lo mette al centro per impegnare tutti a riscattarlo.
Nel silenzio di una convivialità senza parole o nella parola di accoglienza e di liberazione, ciascuno può ritrovare così la libertà di credere alla vita e di viverla anche nel dolore.

7.5.5. La vita è «vocazione» per la causa del Regno
I testi evangelici che si riferiscono alla costituzione dei dodici apostoli e alla missione della Chiesa pongono fortemente l'accento sulla unità tra il momento dell'annuncio e quello della prassi che ne scaturisce. L'accoglienza dell'annuncio e l'incontro non sono limitati alla accettazione intellettuale del messaggio di Gesù Cristo, ma richiedono più radicalmente la condivisione della sua vita e della sua causa. L'incontro con Gesù nella Chiesa si verifica perciò sulla condivisione profonda dell'ansia di Gesù per il Regno di Dio; solo facendo propria questa causa, che è il contenuto stesso dell'esistenza di Gesù, lo si incontra nella verità.
Regno di Dio è vittoria piena e definitiva della vita sulla morte: tutto ciò che conduce alla vita è storia della salvezza, mentre ciò che porta a fermare e a far indietreggiare questa marcia, ciò che conduce alla morte, è storia di perdizione.
In questa prospettiva la passione per la vita è sempre «una passione liberatrice», impegnata a restituire a ciascuno la pienezza di vita. La vita viene perciò vissuta come «vocazione». La soggettività riconquistata non può essere posseduta come un tesoro da nascondere gelosamente o da gestire solo in proprio. Come il chicco di frumento che muore per vivere, essa si possiede quando si perde. La vita è vissuta come un «gruzzolo di talenti» da far fruttificare, come dono per gli altri, perché ci sia vita per tutti nel nome del Signore della vita.
Quest'unica grande vocazione si concretizza e si specifica nelle differenti vocazioni.
La stessa passione liberatrice, confrontata con molteplici esperienze di morte, si esprime perciò in gesti diversi. È importante non dimenticarlo, per rispettare il mistero della vita stessa e per permettere a ciascuno di offrire il contributo della sua sensibilità e competenza.
Nel male ineliminabile l'impegno per la vita si esprime in una presenza solidale che sostiene a portare questo male senza esserne schiacciati. La passione liberatrice è testimonianza di speranza e di libertà nonostante la morte.
Nel male che appare eliminabile nella storia personale e collettiva, l'impegno per la vita consiste negli interventi necessari per mettere tutte le premesse che consentano al bene di esprimersi come vittoria sul male, nell'indurre speranza operosa e nel richiamare a «conversione» coloro che pongono ancora ostacoli al cammino nella vita.
Nel male che dipende chiaramente dalla malvagità dell'uomo, impegno per la vita è lotta di liberazione a livello personale e politico.