Figure della fede /4

Carmine Di Sante

(NPG 2000-05-44)


Secondo il racconto lucano un giorno Maria si mise in viaggio verso un piccolo sobborgo nelle vicinanze di Gerusalemme per fare visita ad Elisabetta, rimasta incinta di Giovanni il Battista. Al vederla, Elisabetta, piena di Spirito Santo, esclamò a gran voce: «Benedetta tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo grembo... E beata te che hai avuto fiducia nel Signore e che hai creduto che egli può compiere ciò che ti ha annunziato» (Lc 1, 38-45).
In queste poche parole Luca imprime, come un pittore sublime sulla tavolozza, il ritratto teologico di Maria, la madre di Gesù e, a partire dal dogma del Concilio di Efeso del 431, con un linguaggio ardito e vertiginoso, la «madre» stessa di Dio, la Teotokos, che in greco vuol dire «genitrice di Dio». Per Luca, e per le migliaia di generazioni cristiane che l’hanno venerata e celebrata, cantata e amata, Maria di Nazareth è la «credente»: colei che ha creduto o ha avuto fede, colei che della fede è la personificazione e la icona. Per questo Elisabetta la proclama «beata» e, con Elisabetta, la tradizione cristiana che del culto alla Madonna ha fatto uno dei capisaldi principali (diverso è il discorso per le chiese protestanti che, come è noto, per ragioni di polemica storica, hanno abolito il culto della vergine e dei santi).
Definita semplicemente come «la credente» (il participio greco ha la forma dell’aoristo che vuol dire più propriamente: «colei che «permane» nel credere o «è permanentemente» nella fede), Maria è davvero, per il Nuovo Testamento, la figura per eccellenza della fede, colei nella cui fede i cristiani possono rispecchiare la loro fede e chi non ha fede svegliarsi o risvegliarsi alla possibilità della fede. «Colei che ha creduto», la «credente» o «la permanente» nella fede, per il Nuovo Testamento Maria è la figura o icona della fede attraverso la quale imparare a credere.
Ma cosa vuol dire «credere» e in che senso, per il Nuovo Testamento, Maria è la «credente» e la figura dei «credenti»? Nella lingua italiana il verbo credere è un termine ambiguo che, nell’accezione comune, rimanda a ciò che non è sicuro, essendo opinabile, come nelle espressioni: «credo che pioverà», data in risposta a chi chiede come sarà il tempo il giorno dopo, o: «credo che sia a Napoli», data in risposta a chi chiede dove si trova l’amico assente.
Nel contesto biblico il termine «credere» ha un’accezione radicalmente diversa e non riguarda l’ordine oggettuale, dove l’io è di fronte a un qualcosa da conoscere, ma l’ordine relazionale, dove è di fronte a un tu dal quale si sente amato. Secondo la terminologia elaborata da Martin Buber, il credere non riguarda il rapporto Io-esso, dove l’io è di fronte a un «ciò» (cose, concetti e «verità», fossero pure le «verità eterne») di fronte a cui il logos o la ragione conoscente rivendica il diritto del giudizio, aderendo o rifiutando, bensì il rapporto Io-Tu, dove l’io è di fronte ad un volto che non è «qualcosa» ma «qualcuno», e che a differenza della «cosa» è imprendibile e incomprensibile ma solo accoglibile in un rapporto di abbandono e di fiducia. Infine il credere biblico non riguarda l’ordine dell’opinabile, dove non si è certi di ciò che si crede, per cui l’idea creduta è una opinione che può convivere con il suo contrario, ma l’ordine della certezza, dove l’abbandono a colui che non delude è senza incrinature per la forza dell’amore che, come vuole il Cantico dei Cantici, è «forte come la morte» (Ct 8, 6).
Maria è la «credente» per eccellenza perché si è abbandonata a Dio e si è fidata di lui sempre, non ponendo al centro della sua esistenza il suo io, il suo «cuore» e la sua «mente», ma ciò che Dio le mostrava e le chiedeva attraverso lo snodarsi quotidiano degli accadimenti. Sempre: anche quando l’angelo le annuncia, appena adolescente e non ancora sposata ufficialmente a Giuseppe, la cosa più straordinaria da rasentare l’inverosimile: «Ecco, concepirai un figlio, lo darai alla luce e lo chiamerai Gesù. Sarà grande e chiamato Figlio dell’Altissimo; il Signore Dio gli darà il trono di Davide suo padre e regnerà per sempre sulla casa di Giacobbe e il suo regno non avrà fine» (Lc 1,31-32). Il senso di questo racconto paradossale non è quello di essere la cronistoria di un fatto realmente accaduto, ma di mettere in scena, con la potenza della narrazione, l’abbandono di Maria a Dio di cui si fida totalmente accettandone il volere, sulla scia dei giusti e dei santi di Israele da Abramo ai profeti: «Allora Maria disse: Eccomi, sono la serva del Signore, avvenga di me quello che hai detto» (Lc 1,38). Il senso del racconto lucano è tutto in questo «eccomi» dove, per il Nuovo Testamento, si condensa il totale abbandono della vergine a Dio, la sua soggettività come uscita da sé e decentramento, che confida e si affida solo a Dio.
Ma è possibile l’abbandono in cui l’io compie l’impensabile esodo da sé per consegnarsi all’altro totalmente, fidandosi di lui e non più del proprio io?
O non è forse ogni abbandono sempre una forma di ritorno, come l’Ulisse omerico che si allontana dalla propria patria per poi tornarvi? Se l’esperienza vuole che l’abbandono è possibile solo all’interno di una relazione d’amore dove ci si sente accolti e che l’io si consegna solo a chi lo ama, per il racconto biblico la ragione per la quale la vergine di Nazareth si abbandona a Dio è perché si sente amata da lui incondizionatamente, secondo le parole dell’angelo che la saluta come «piena di grazia», (Lc 1, 28), kecharitomene nella lingua originale: cioè la «gratificata», la «graziata», colei che è «tutta grazia», «avvolta nella grazia», dentro l’orizzonte della «grazia».
Nella lingua italiana il termine grazia rimanda a ciò che è «ben fatto» e, quindi, è bello, armonioso, attraente. Parlare di una persona «graziosa» o di un quadro «grazioso» è parlare della bellezza delle loro forme e della loro apparenza – nel senso di apparire, mostrarsi, farsi vedere – dove ogni parte ed elemento sono finiti e rifiniti in figure compiute e «per-fette».
Per la bibbia la «grazia» rimanda invece non alla bellezza ma alla bene-volenza, e non alla bene-volenza dell’uomo ma alla benevolenza di Dio dalla quale l’uomo si sente avvolto e trasfigurato, come si trasfigura il volto di chi si sente amato. Quando l’angelo si rivolge a Maria salutandola come «piena di grazia», le annuncia la grazia illimitata e incondizionata di Dio, il suo amore con cui si china sulla sua piccolezza e sulla sua insignificanza, prendendosi cura di lei e proteggendola. Maria è «piena di grazia» perché piena dell’amore di Dio dal quale si sente accolta e amata e, in forza di questa relazione d’amore singolare e personale, «credente» e, per il racconto neotestamentario, figura esemplare del credente: dell’abbandonarsi a Dio completamente, come il bambino nelle braccia della madre o l’amata nelle braccia dell’amante. È qui che si disvela il senso profondo della fede biblica come relazione d’amore, dove l’io si sente amato e accolto da Dio gratuitamente e dove, in forza di questo amore, può compiere il suo esodo abbandonando, come Abramo, la propria terra. La fede, relazione di abbandono al Dio che ama ogni uomo come la pupilla stessa dei suoi occhi, è l’unico possibile esodo o estasi perché abbandono ad un Tu dal quale ci si senti accolti ed amati incondizionatamente.
Amata singolarmente e incondizionatamente, la vergine non fa di questa autocoscienza un principio di contemplazione e gratificazione («che bello essere amati singolarmente e incondizionatamente!»), e tanto meno di privilegio ed esclusione («non sono come voi ma più di voi»), bensì di imperativo e di comandamento: «se sono amata gratuitamente, anch’io devo amare allo stesso modo gratuitamente». Quando l’angelo le annuncia di essere la «piena di grazia», dentro lo spazio dell’Amore che l’accoglie gratuitamente e incondizionatamente, glielo annuncia come compito da eseguire. E rispondendo all’angelo: «Eccomi, sono la serva del Signore», Maria accoglie questo compito obbedendo e accettando di amare allo stesso modo con cui è amata.
La ragione profonda per la quale il racconto neotestamentario presenta la vergine di Nazareth come «piena di grazia» va individuata a questo livello: piena di «grazia» non solo perché oggetto della gratuità divina ma soprattutto perché soggetto della stessa gratuità che fa risplendere e rilucere in ogni suo incontro e in ogni suo agire. Quando la tradizione cristiana canta la vergine proclamando «tota pulchra es Maria» («tutta bella sei Maria») è questa bellezza della bontà o santità che coglie e intravede in essa; e se, come vuole Dostoevskij, a salvare il mondo è la bellezza, bisogna aggiungere che, per la bibbia, non è la bellezza che promana dalla forma, bensì dall’amore che ama gratuitamente, accogliendo e perdonando.