Carmine Di Sante

(NPG 1999-07-50)


Il «santorale»

Incentrato intorno alle feste cristologiche, l’anno liturgico cristiano si caratterizza anche per una serie di feste che, alla memoria della morte e della risurrezione di Gesù, associano quella di particolari figure storiche – i santi appunto – che nella loro epoca hanno testimoniato con particolare coerenza ed efficacia la loro fedeltà a Cristo. L’insieme dei santi ricordati durante l’anno liturgico cristiano formano il «santorale», termine con cui si intende l’organizzazione dei testi biblici e liturgici utilizzati quando si celebra la festa di un santo.
La riforma luterana del 1500 ha eliminato dal calendario il culto dei santi perché temeva che esso oscurasse la centralità del mistero pasquale, che, come si è mostrato, è il cuore stesso della festa cristiana.
A differenza del protestantesimo, la chiesa cattolica ha conservato il culto dei santi, ma con il Vaticano II ha cercato di ridimensionarlo, riducendone il numero e ripensandolo teologicamente. La differenza di posizione che esiste ancora oggi tra cattolici e protestanti è l’occasione per interrogarsi sul significato autentico della festa dei santi e sui rischi da evitare per non trasformare il loro culto in idolatria, come temono le chiese riformate.
Il primo rischio da evitare è di pensare al santo come ad un «eroe», ad uno che, con le sue forze e il suo coraggio, esprime il meglio di sé e delle sue possibilità, riuscendo là dove altri sono venuti meno, rinunciando o fallendo. Se così fosse, il santo sarebbe il primo della classe, sinonimo dell’uomo riuscito, realizzato e affermato. La categoria giuridica la quale vuole, ad esempio, che santo è colui che esercita le virtù in grado «eroico», può prestarsi a questo equivoco. In realtà per la bibbia il «santo» e l’«eroe» sono due categorie antitetiche ed esprimono due concezioni irriducibili dell’umano: la prima, l’umano dove l’io fa spazio all’alterità dell’altro; la seconda, l’umano dove l’io afferma la sua immagine e identità sull’altro.
Per la bibbia il santo non è colui che, dotato di particolari virtù o energie, porta a compimento i suoi desideri o sogni (compresi quelli di essere santo o buono!), bensì colui che si vive alla presenza di un Tu dal quale si scopre misurato e amato.
Il segreto nascosto della santità biblica non va ricercato nell’io bensì nel Tu di Dio, di fronte alla cui alterità l’io si vive in spirito di sorpresa e di obbedienza.
Il secondo rischio è di pensare al santo come ad un asceta, intento ad evitare e condannare i «piaceri» del mondo, come se fossero sinonimo stesso di peccato, e a fare delle privazioni e della sofferenza il fine della propria esistenza e la condizione di accesso alla felicità escatologica della vita eterna. Se una concezione come questa si è imposta nella tradizione cristiana, è per l’influsso del dualismo greco, per il quale il mondo materiale o è un carcere da cui evadere (il dualismo radicale) o una tappa da cui partire (dualismo debole) per il raggiungimento del vero mondo al quale l’uomo è destinato.
Ma per la bibbia il mondo materiale non è né un «male» da evitare né un gradino da cui decollare, bensì il dono di Dio al bisogno dell’uomo per realizzarne la felicità; e se essa esige un’«ascesi», come esercizio rigoroso all’autocontrollo, è l’ascesi come negazione dell’appropriazione e instaurazione della giustizia, lo spazio dove i beni della terra, sottratti all’io, sono fruibili da tutti fraternamente.
La vera e radicale «ascesi» alla quale, per la bibbia, si è chiamati, non è rinnegare il mondo e dire no ai suoi «piaceri», bensì rinnegare il proprio io come volontà di potenza per accedere alla identità originaria dell’io come io riconoscente, il quale vive nella consapevolezza che tutto gli è dato gratis, e dell’io come io responsabile, il quale ridona gratuitamente il donato. «Chi vorrà salvare il proprio io», dirà Gesù un giorno rivolto ai suoi discepoli, «lo perderà, ma chi perderà il proprio io per causa mia, lo troverà» (Mt 16, 25). Ciò che va rinnegato (in Lc 14, 27 si parla addirittura della necessità di «odiare» il proprio io) non è l’io come realtà di bisogno che, in quanto tale è da amare, come vuole la grande massima evangelica di amare il prossimo come «se stessi», bensì l’io come volere di autoaffermazione che, in quanto tale, si esclude e occlude la logica della gratuità recettiva e attiva.
Per questo, paradossalmente, chi vuole salvare il proprio io lo perde, come si perde il senso di un testo o di una pagina musicale quando si rivendica su di essi la volontà di dominio invece dell’ascolto recettivo; mentre chi accetta di perdere il proprio io lo salva, come si salva, accedendo alla sua verità, la farfalla che accetta di perdersi come crisalide.

«Ai santi in Gerusalemme»

L’equivoco però più grave da evitare è di pensare alla santità come ad un attributo o qualifica di cui solo alcuni – i «santi» appunto del calendario – sono dotati, a differenza dei cristiani normali o «feriali» che ne sarebbero sprovvisti. L’equivoco cioè di pensare che i santi sono solo quelli canonizzati e che al di fuori di questi non ci sono più santi. Contro un modo così riduttivo di pensare è sufficiente ricordare il linguaggio e la prassi neotestamentari per i quali essere cristiano equivale tout court ad essere santo. Quando ad esempio, secondo il libro degli Atti, Dio chiamò Anania per inviarlo da Saulo dopo la sua folgorazione sulla via di Damasco, Anania gli rispose: «Signore, a proposito di quest’uomo ho udito da molti tutto il male che ha fatto ai tuoi santi in Gerusalemme» (la traduzione liturgica della CEI dice «ai tuoi fedeli»: At 9, 13) e quando Paolo, già convertito, scrive alle sue comunità, si rivolge anche lui ai suoi membri chiamandoli «santi» come, ad esempio, nella seconda lettera ai Corinti che si apre con questo saluto: «Paolo, apostolo di Gesù Cristo per volontà di Dio, e il fratello Timoteo, alla chiesa di Dio che è in Corinto e a tutti i santi dell’intera Acaia» (2 Cor 1,1).
Per il Nuovo Testamento i cristiani sono santi in quanto partecipano della santità di Dio: «Poiché Dio è il santo per eccellenza (Is 6,3), quanti si consacrano al suo servizio sono chiamati ‘santi’ (Lv 17,1). Il termine, prima riferito al popolo d’Israele (Es 19,6) e in modo particolare alla comunità dei tempi messianici (Dn 7, 18), compete eminentemente ai cristiani, che sono il nuovo ‘popolo santo’ (1 Pt 2, 5.9), chiamati per mezzo della consacrazione del battesimo ad una vita pura che li rende santi come Dio e come Gesù, ‘il santo di Dio’ (Mc 1, 24), perché la santità è l’opera di Dio». Così la nota densissima della Bibbia di Gerusalemme al v.13 del capitolo 9 del libro degli Atti (dalla citazione sono stati omessi molti riferimenti ai testi biblici). Appunto perché partecipi della santità di Dio, nel Nuovo Testamento i cristiani sono chiamati «santi», sempre secondo la stessa nota della Bibbia di Gerusalemme che continua: «Anzi nella comunità primitiva [il termine ‘santo’] è divenuto il modo ordinario per indicare i cristiani, prima in Palestina e poi in tutte le Chiese» (anche qui sono stati omessi i numerosissimi riferimenti biblici).
La prassi di riservare il termine «santo» solo ad alcuni cristiani e riconosciuti tali solo dopo la loro morte e a distanza di anni e a volte di secoli, attraverso il complesso procedimento della «canonizzazione», volto a raccogliere le prove della loro santità per «misurarne» l’esistenza e il grado (il termine «canonizzazione» rimanda a «canna» che anticamente era appunto l’unità di misura) va pertanto compresa e giudicata alla luce della prospettiva biblica per la quale la santità non è un privilegio di alcuni ma il tratto costitutivo della vocazione cristiana in quanto tale. I santi canonizzati e venerati sugli altari non sono modelli irraggiungibili ed ec-cezionali che, come vuole il termine, sono al di fuori della comune condizione umana, ma «sorelle» e «fratelli» che, con il loro coraggio e il loro esempio, ci richiamano e ci risvegliano alla santità alla quale ciascuno è chiamato personalmente.

Tutti siamo chiamati ad essere santi

«Rabbi Bär di Radoschitz pregò un giorno il Rabbi Giacobbe Isacco di Lublino, suo maestro: ‘Indicatemi una via universale al servizio di Dio’. Rabbi Giacobbe Isacco rispose: ‘Non si deve dire agli uomini quale via debbono percorrere, perché c’è una via in cui si serve Dio con lo studio e un’altra con la preghiera, una col digiuno e un’altra mangiando. Ognuno deve guardare su quale via lo spinge il cuore, e poi quella scegliere con tutte le sue forze».
Questa storia tratta dai Racconti dei Chassidim di Martin Buber insegna che, di fronte a Dio, non ci sono vie privilegiate da percorrere che conducano a lui e che, per lui, ciò che conta è di scegliere una via, quella sulla quale «spinge il cuore», quella cioè per la quale ci si sente portati, e, una volta scelta, di permanervi con tutte le proprie forze. Se per Dio la cosa più importante non è interrogarsi sulla via migliore per servirlo bensì scegliere una via e permanervi, la ragione profonda di questa logica divina è la seguente: perché, per la bibbia, non è l’uomo che cerca Dio bensì Dio l’uomo e lo cerca, ricerca e insegue qualunque via egli intraprenda e dovunque egli sia. Dio, nel racconto biblico, è colui che all’improvviso si «intro-duce» nell’esistenza umana, nel senso di condurvisi o portarvisi dentro, e vi pone la sua tenda in sua compagnia, secondo la celebre significazione del misterioso tetragramma (Jhwh) con cui Dio si rivela ad Israele e che vuol dire appunto quella Presenza che mai abbandona anche se è abbandonata. Il primo significato della santità cristiana è nella scoperta di questa Presenza d’amore dalla quale si è accompagnati. Per questo, per il Nuovo Testamento, ogni cristiano è, per ciò stesso, «santo»: perché ogni cristiano, come Israele metafora dell’umano, vive alla Presenza di Dio che lo accompagna qualsiasi via egli intraprenda.
Ma se Dio si «intro-duce» nell’esistenza umana e l’accompagna dovunque vada, è per farvi risuonare una parola dirompente: «Amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori, perché siate figli del Padre vostro celeste, che fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti» (Mt 5, 44-45). Abbiamo qui il significato ultimo e radicale della santità biblica che consiste nell’essere «come Dio», capaci come lui, in forza del suo appello, di porre una relazione d’amore gratuita e asimmetrica che è bontà e disinteressamento. «Siate voi dunque perfetti, come è perfetto il Padre vostro celeste» (Mt 5, 48).
La santità, che etimologicamente in ebraico rimanda al verbo «separare», è l’impensabile esodo con il quale l’io rompe l’incatenamento di sé a sé e accede alla bontà e alla grazia, dove l’io non è più l’io-per-sé bensì l’io-per-l’altro (cf a proposito il mio volumetto Responsabilità. L’io per l’altro, Edizioni Lavoro-Esperienze, Roma 1996).