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L’epoca della dissoluzione della soggettività umana


Pietro Barcellona

 

 

Sono convinto che questa sia un'epo­ca davvero cruciale: stiamo vivendo, forse senza rendercene conto, specialmente le giovani generazioni, nell'epoca della dissoluzione della soggettività umana, una dissoluzione che sta avvenendo, in un certo senso, come risposta al nichilismo, che ha sopraffatto le grandi filosofie dell'Occidente e le grandi nar­razioni. L'esito di questa risposta al nichilismo – una risposta che, evidentemente, la religione non è riuscita a dare – è il ritorno a un neopositivismo, che è sostanzialmente la riduzione di tutta la sfera vivente all'oggettività del processo evolutivo, visto in modo più o meno casuale, in modo più o meno deterministico.
Si tratta, a mio modo di vedere, di un vero e proprio attacco alla radice dell'intera tradizione occidentale, ed è per questo che credo ci si debba porre il problema del rapporto tra quest'epoca e la tradizione occidentale, in cui la questione della soggettività umana è stata la questione individuante della cul­tura.

Se volessimo dare una definizione di Occidente, potrem­mo dire che sia l'invenzione del soggetto, ovvero la consapevo­lezza dell'individuo che si pone di fronte al mondo senza iden­tificarvisi, istituendo di per sé una trascendenza e supponendo una trascendenza.

Invece, la cultura attualmente egemone sembra caratterizza­ta da un'immanenza radicale, che può essere data solo se si ri­duce tutto ciò che finora è stato considerato oggetto di rifles­sione a una situazione descrivibile e, in quanto tale, spiegabile. Si tratta di un'offensiva di dimensioni inaudite, perché passa, giorno per giorno, nel senso comune; per rendersene conto ba­sta sfogliare le pagine culturali dei quotidiani…

 

In passato, le forme della nostra civilizzazione hanno conferito statuto antropologico al nostro modo di senti­re, al nostro modo di essere individui che pongono domande, in una situazione di interrogazione mai satura che crea, di per sé, la trascendenza.

Adesso, invece, l'apertura all'interrogazio­ne viene completamente eliminata e, con essa, l'intero paradig­ma su cui si era costruito il pensiero dell'Occidente.

Direi di più: questa, secondo me, è la vittoria definitiva del pensiero "nordico", proprio in senso geopolitico, sulla tradizione medi­terranea, che è stata la tradizione delle grandi religioni, in cui, neppure nel quadro del politeismo greco, si è riusciti a pensare all'idea di un uomo che non avesse di fronte una divinità, che non avesse il sacro, che non avesse la trascendenza.

Per questo mi sembra che, in termini di riflessione, sia stori­camente impossibile discutere del profondo cambio di civiltà cui stiamo assistendo, senza discutere di Dio. Non si sta liqui­dando una superstizione, si sta liquidando la tradizione occi­dentale. Viene completamente annichilito lo statuto antropolo­gico dell'essere costruito dall'Occidente, in un vero scontro di civiltà, interno alla tradizione occidentale, tra il patrimonio scientista, pratico, probabilistico che nasce nel nord dell'Euro­pa e la cultura mediterranea, che, invece, si è sempre nutrita di rapporto con il sacro, con il mistero, in tutte le sue tradizioni, a partire da quelle eleusine, orfiche o pitagoriche.

Evidentemente, questo processo intaccherà profondamente il modo in cui le giovani generazioni penseranno a se stesse: vivranno in un mondo in cui il lessico sarà mutato, saranno cambiate le parole chiave; non troveranno più il problema del­lo spirito, l'anima, la soggettività, l'intenzione, la volontà o la rappresentazione, ma flussi e snodi informatici, trasformazioni dell'informazione. E, così, dovranno subire l'egemonia di quei linguaggi che non consentono più l'autorappresentazione ri­flessiva, non consentono più di essere una coscienza che si in­terroga.

Eppure, è tipico della nostra cultura proprio questo inter­rogarsi, questo sentirsi, già con il proprio essere corpo, oggetto della propria ricerca, della riflessione con cui si percepisce la propria dissociazione, la non-interezza, l'impossibilità di por­tare a sintesi il rapporto con l'altro da sé. E, se tutto questo è fi­nora esistito, probabilmente, è proprio perché, nella tradizione occidentale, non è stato possibile riferirsi al soggetto senza pen­sare a un "creatore", a un qualcosa che sta oltre. L'idea di crea­zione non è, certo, solo un concetto cristiano, è un concetto profondamente radicato nell'idea che "fu la luce", che improv­visamente nella notte dei tempi apparve qualche cosa. De Santillana, in un bellissimo libro, Fato antico e fato mo­derno, analizza l'elemento destinale della modernità, rico­struendo la storia delle civiltà, nei millenni che precedono quel­la greca, a partire dal senso di sconquasso che gli esseri umani hanno percepito rispetto a una sorta di sconvolgimento cosmi­co, che non si riesce a indicare bene, non si sa se è il diluvio, se è una glaciazione, ma che viene descritto da tutte le culture ar­caiche come il grande anno in cui il mondo andò in dissesto e, dopo quel dissesto, fu ricreato e ricostituito da una potenza che andava vista come la ragione dell'esistenza umana. Questa vi­cenda dà l'idea di una discontinuità e non di una evoluzione: il grande anno, il dissesto cosmico, l'asse della terra che si spo­sta, sono tutti indici di una cultura che si è sempre pensata a partire da un atto creativo, proveniente da qualcosa che sta ben oltre l'esistenza umana. Se si nega questo, resta soltanto la contingenza, non si è neanche più nichilisti, è superato lo stesso nichilismo, che è in fondo una posizione metafisica, quasi tragica, e senza dubbio più religiosa dell'evoluzionismo. Per questo credo che attacca­re il nichilismo oggi sia riduttivo, quando ci si trova di fronte al­la ben più insidiosa negazione della trascendenza che viene dal neopositivismo evoluzionista e dalle teorie del post-umano. Resiste, però, un punto, anche se nessuno vorrebbe più mi­surarsi con esso. Un punto che è stato individuato grandiosa­mente dai greci: l'uomo interroga Dio perché l'uomo è morta­le. Se non fosse così, nessuna interrogazione avrebbe senso. Eb­bene, nessun evoluzionismo, nessun tipo di spiegazione scienti­fica, può abolire il terribile fatto di morire: l'essere umano muore, mentre il vivente non muore, si trasforma, senza avere un’autorappresentazione della propria fine. Soltanto l'essere umano può percepirla come un momento in cui viene messo in discussione il senso di tutto quello che ha fatto. Per questo, secondo me, si deve prendere posizione di fron­te alla questione di Dio, non per discutere se si tratti o meno di una superstizione o di un'invenzione, ma per capire se l'essere umano può restare tale senza un sacro, cosa che non considero possibile. Non si può pensare di essere autoprodotti, di essere un'emergenza di un processo naturalistico…

 

La domanda di senso viene espunta nel mondo contemporaneo. La questione del male presuppone che si possano individuare il bene e il male, e che, nella tradizione occidentale, ci sia una questione del far bene e del far male, co­me si è posta fin dall'inizio della storia delle civiltà umane.

Quello che, invece, stanno prospettando il neoevoluzioni­smo e il neonaturalismo mi sembra essere proprio l'abolizione della domanda sul bene e sul male, perché tutto ciò che accade è giustificato dalla sua funzione. Se non c'è più niente che ha sostanza, non c'è più niente che ha responsabilità, tutto quello che accade è meramente funzionale.

 

Il paradigma con cui si affronta ogni questione è profonda­mente modificato dal neoevoluzionismo e dal neonaturalismo: il problema del bene e del male non si può certo porre rispetto a una situazione in cui esistono soltanto reazioni chimiche ed elettriche di atomi, si può porre solo all'interno di relazioni. Ma l'idea di relazione è completamente cancellata nella visione po­st-umana; gli atomi che reagiscono all'interno di un corpo o di un organismo non sono in relazione, perché una relazione pre­suppone un campo nel quale due entità si assumano reciproca­mente, guardandosi e riconoscendosi, come qualcosa che non è riducibile al campo stesso; non ci può essere relazione senza riconoscimento e non ci può essere riconoscimento senza sog­gettività.

 

Se tutto questo viene cancellato, allora l'ineludibile questio­ne di Dio è la questione di come si fa a rimettere a tema la rela­zione con l'altro.

A richiamare il problema del bene e del male è il rapporto con la nascita e con la morte. Rispetto alla morte, ci si chiede il senso; rispetto alla nascita, ci si chiede perché un figlio; rispet­to alle nuove generazioni, ci si pone un problema di responsa­bilità; ma se non c'è più un problema della nascita e della mor­te, che senso ha interrogarsi sul bene e sul male? E come può esserci un problema della nascita e della morte, in un mondo che ha cancellato completamente ogni trascendenza e la cui immanenza è l’autogiustificazione del puro divenire? Siamo ben oltre la prospettiva heideggeriana, perché la metafisica è stata davvero eliminata, mentre la critica heideggeriana della metafi­sica del soggetto era ancora metafisica.

A questo punto, bisognerebbe chiedersi se l'essere umano possa continuare a essere tale senza metafisica, e, di conse­guenza, se quella che viene prospettata dai teorici del post-umano non sia, in fondo, un'altra metafisica. La posizione degli scienziati che affermano l'evoluzionismo come legge va ben ol­tre il livello dell'empíricità: è metafisica. Se si prende la teoria dell'evoluzione e se ne fa la teoria generale del mondo, si sta fa­cendo una nuova metafisica.

E allora, il terreno su cui bisogna riprendere la questione del male e del bene è quello dello statuto antropologico umano che viene messo profondamente in discussione. Come ha efficace­mente osservato Salvatore Natoli, siamo di fronte a un tentati­vo estremo di costruire una tecnologia che abolisca l'esperien­za umana del dolore. Ma se si espunge il problema del dolore, della nascita e della morte, non si porrà più il problema del be­ne e del male; e se non si pone un criterio di distinzione nei comportamenti, non si può porre neppure la domanda di sen­so, si arriva all'indifferente etico.

Questo è il problema dell'ineludibile questione di Dío. In una battuta, credo che la cosa più terribile per l'essere umano sia il fatto che deve morire. E Cristo è morto, quindi non gli si possono muovere gli stessi rimproveri che si muovono al terni-bile Dio veterotestamentario, perché il Dio che si è incarnato ha assunto su di sé la stessa esistenza umana, diventando "uno che cammina accanto", come sostiene Quinzio. Farsi uomo ha significato essenzialmente questo: non sono in un altro posto, sono dove vi incontrate; non mi cercate nei libri, nelle stelle; in­contratevi e vi accorgerete che ci sono. Questa è la grandezza di Gesù. Ma parlare di questo non basta, rispetto a quello che sta avvenendo…

 

A dirci la presenza che in­terroga, è la presenza che appartiene al linguaggio del mondo incantato.

A chi voglia capire a che punto siamo, consiglio di leggere Rompere l'incantesimo, del cognitivista americano Daniel Den­nett. “Rompere l'incantesimo” significa qui rompere con l'idea dell'esistenza di un Dio e con ogni religione. Il saggio di Den­nett è secondo me inquietante, per la minuta analisi che offre delle pratiche religiose del popolo americano, ad esempio dei tanti casi di genitori che offrono una somma di denaro perché venga assicurata loro la guarigione di un figlio; ma proprio dal­la diffusione di tante pratiche ai confini della superstizione Dennett fa derivare la necessità di rompere un incantesimo che non è più quello della "presenza incantata", dell'universo stel­lato che commuoveva Kant, come Aristotele, come gran parte dei filosofi precedenti all'epoca del post-umano.

Nell'epoca del post-umano e del disincanto, l'unica "presen­za" è una presenza heideggeriana, che non lascia interrogazioni; la presenza heideggeriana è la piena presenza che corrisponde all'assoluta negazione del problema dell'essere. Ma l'oblio del­l'essere coincide con la fine del pensiero, perché la presenza oc­cupa la testa. La piena presenza è il pieno, che sazia, stanca.

Probabilmente, gli esseri umani si sono stancati di essere in­cantati, ma adesso si stanno facendo incantare da qualcosa che si presenta come disincanto, non più dalla presenza che inter­roga, ma dalla presenza che sazia, che satura.

Sottolineo questo passaggio, perché si dà sempre un signifi­cato positivo solo alla presenza, anche nelle argomentazioni di questo incontro; mentre bisognerebbe evidenziare che l'essere umano è cresciuto per l'assenza, perché ha dovuto produrre simboli con cui rappresentare quello che non c'è. La trasfor­mazione del bambino in adulto non è altro che la sua capacità di simbolizzare l'assenza del seno materno attraverso la parola che evoca la madre; tutta la capacità umana di simbolizzazione si è sviluppata nel ritmo assenza-presenza che era tipico della società incantata.

Invece, nella società della piena presenza di cui parla Hei­degger, non c'è più la capacità di simbolizzare.

 

(P. Barcellona - F. Ventorino, L’ineludibile questione di Dio, Marietti 2009, pp. 157-180, passim)

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