Enzo Bianchi

(NPG 1996-09-30)


Si narra che, interrogato da Ben Gurion circa le motivazioni della sua fede, Martin Buber abbia risposto: «Se Dio fosse soltanto un oggetto di discorso - un dio di cui si parla - non crederci. Ma il mio Dio è Dio a cui posso parlare, perciò credo».
La preghiera, la relazione dialogica come autentificazione della fede. Per certi versi, la risposta dell'ebreo Buber non è fondamentalmente differente dall'adagio di molti padri della Chiesa secondo cui «vero teologo è colui che prega». Né mi sembra senza significato il fatto che, in questo secolo, alla domanda se sia ancora possibile «dire Dio» dopo Auschwitz, si sia risposto che è possibile perché anche ad Auschwitz vi è stato chi, sia ebreo che cristiano, è morto «dicendo Dio», pregando. Magari anche contestando Dio, urlando il proprio sdegno a Dio, ma senza poter rinunciare a Dio (E. Weisel).
Può sembrare una risposta molto debole, ma forse questa debolezza è pienamente in linea con il volto e il nome del Dio della rivelazione ebraico-cristiana. Un Dio con-sofferente con il suo popolo, ci dice costantemente l'Antico Testamento, un Dio che è narrato nella sua paradossale potenza dal Cristo crocifisso, ci dice il Nuovo Testamento. Anzi, per Paolo, il discorso (lógos) cristiano, il centro della fede, l'angelo, è ormai segnato costitutivamente dalla croce, cioè da una dimensione di debolezza estrema, di fallimento, di paradosso che rasenta l'inesprimibile: è «il discorso (o la parola) della croce» (1 Cor 1,18); è l'eloquenza paradossale di un Dio condannato a morte, del «Dio crocifisso»...
Dunque, dicevamo, risposta debole, ma che ci rinvia all'autenticità di un'esistenza. Anche per Gesù, sulla croce, l'unica interrelazione tra lógos e theòs, l'unica «teologia» è stata l'espressione drammaticamente autentica di un momento culminante della sua esistenza personale: un grido, un urlo rivolto al Dio che l'abbandonava.
La forza di questa risposta debole, non-evidente, sta proprio nella sua coestensività a un'esistenza personale: una vita vissuta fino alla fine della relazione con Dio. E' allora che la parola «Dio» ridiventa dicibile: quando informa una storia personale, quando diviene una storia. Oggi credo che dire Dio significhi creare (sì, fare opera poietica, creativa, fare opera estetica, creare bellezza, dare qualità al vivere: il Dio cristiano è il «creatore») spazi e luoghi, relazioni, tópoi, vite comunitarie in cui «Dio» è sentito vitalmente e mostrato nella sua realtà.
«Dire Dio» significa farlo esistere, cioè testimoniarne la presenza: il lógos greco ha come corrispettivo nella lingua ebraica il termine davar che significa «parola», ma al tempo stesso anche «storia», «evento».
E la Bibbia, più che un libro di teo-logia, è un libro che narra il dirsi di Dio all'uomo, un dirsi che diviene un darsi, un instaurare un dialogo, un creare una relazione dialogica, uno stabilire un'alleanza da viversi nella storia e nella relazione con gli altri uomini in un'esistenza umana autentica.
Non che l'esistenza umana possa essere veramente umana solo quando riconosce «Dio»: la cultura moderna ci ha insegnato l'autonomia dell'uomo e del mondo da Dio, la non-necessità del problema di Dio, ci ha mostrato che l'uomo può essere umano anche senza Dio (come può essere disumano mentre rivendica che Dio è con lui); così come la disciplina di Dio non può più essere rivendicata a partire dalla considerazione della finitezza del mondo (come avvenuto sostanzialmente dall'antichità fino al medioevo, con le prove cosmologiche dell'esistenza di Dio) e postulando un Dio che è il contrario dell'uomo e del mondo: infinito rispetto al finito, eterno rispetto al temporale, immortale rispetto al mortale...
Oggi non si tratta neppure di dire Dio concependolo come soggettività assoluta, come avvenne in relazione alla scoperta della coscienza di sé da parte dell'uomo e al sorgere della filosofia della soggettività cartesiana.
Oggi, nella situazione di autonomia del mondo da Dio e di decentramento della soggettività umana, nel clima di nichilismo e di indifferenza, la dicibilità di Dio può fare appello alla piena gratuità (è evento di cháris, di «grazia»): si può dire Dio quando all'interno di un itinerario personale questi è scoperto come evento, Parola che interpella e situa all'interno di un'esistenza umana autentica, in cui ritrovano centralità le grandi questioni umane dell'amore, dell'amicizia, della giustizia, della libertà, del nascere e del morire...
Cioè dire Dio non significa fare un'affermazione contro il mondo, negare l'uomo e svalutare la condizione terrena. Dire Dio oggi significa poi assumere anche la sua contemporanea non-dicibilità, il suo silenzio, la sua non-devianza, la sua enigmaticità; il cristianesimo non risolve il problema del male e della sofferenza, ma annuncia il Dio consofferente che instaura la responsabilità illimitata verso l'altro, soprattutto l'altro nel bisogno, che afferma che il lógos dell'amore, dello spossesso di sé, della gratuità, del dono e del disinteresse - altrettanto misteriosa, financo enigmatica, quanto la parola del male - è la vera eloquenza «divina».
Occorre pensare Dio come evento e come avvento, come esperibile all'interno di una relazione e come apertura al e del futuro, pensarlo cioè sotto la categoria dell'alterità e della libertà, della differenza e della storia, più che sotto le categorie del sacro e del religioso.
Il Dio cristiano - che ha posto in essere un uomo libero, un uomo che è capax Dei e anche capace di ateismo - è il Dio creatore, trinitario (e dunque relazionario e comunionale) e crocifisso rivelato nella storia dell'umanità di Gesù di Nazareth.
Dire Dio è allora evento di fede storico e dinamico, personale e relazionale che sempre di nuovo rimette in atto e narra la «poetica pasquale», il mistero della morte e resurrezione di Cristo. Dire questo Dio significa anche dirlo in ginocchio, con umiltà, nella povertà. Allora il paradosso del «dire Dio» può acquistare un'eloquenza per l'oggi.

(Liberal 8/1995)