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L'esperienza religiosa dei giovani: i dati

(96-7-7)

 

Istituto di Teologia pastorale dell'Università Pontificia Salesiana di Roma

 

 

L'Istituto di Teologia pastorale dell'Università Pontificia Salesiana è conosciuto nel settore della pastorale giovanile per un'opera, unica nel suo genere: il «Dizionario di pastorale giovanile», ormai alla seconda edizione presso l'Editrice LDC. Attraverso questo notevole impegno editoriale, esso ha cercato di delineare il senso, l'orizzonte, i grandi orientamenti della presenza della comunità ecclesiale nel mondo giovanile, mettendo a frutto le molte e mirate risorse di riflessione che gravitano attorno all'Università Salesiana. La risonanza positiva suscitata dal «Dizionario» ha incoraggiato il nostro lavoro e ci ha sollecitato a continuarlo, anche in direzioni maggiormente operative, per offrire agli operatori della pastorale giovanile italiana un contributo d'informazione e di progettazione d'alto profilo.

La ricerca sulla «esperienza religiosa» dei giovani italiani, presentata in questo dossier, è un segno dell'impegno dell'Istituto di Teologia pastorale per la pastorale nella Chiesa italiana.

 

Il problema

 

Nel panorama della sociologia religiosa italiana non mancano, di certo, le ricerche sull'esperienza religiosa.

Impegnati nello studio e nella progettazione pastorale, le abbiamo incontrate spesso e le abbiamo esaminate con attenzione. Non ci siamo nascosti qualche delusione.

La prima riguarda i referenti.

Spesso le ricerche studiano il mondo giovanile come una delle tante dimensioni dell'universo culturale e sociale. Per offrire poi uno spaccato concernente la situazione giovanile, i risultati sono disaggregati sulla variabile dell'età. In questo modo è applicato ai giovani qualcosa che è stato progettato su riferimenti più generali.

Quest'operazione suscita qualche perplessità in chi, come noi, riconosce nei giovani di questo concreto contesto culturale un soggetto attivo, in grado di suggerire contributi originali a chi s'interroga sul senso della vita e sulla qualità in cui può esprimersi, con il coraggio di superare quello che è già consolidato e sperimentato.

Per questo motivo, a noi è sembrato necessario tentare letture esplicitamente centrate sull'adolescenza e sulla giovinezza, per cogliere i segni del nuovo che sta emergendo e per riconoscere fino a che punto il problema sia solo evolutivo o non includa invece anche dei tratti culturali. L'esperienza religiosa, la sua genesi e le modalità d'espressione possono rappresentare un terreno privilegiato di questa verifica.

La seconda perplessità riguarda l'oggetto stesso della ricerca: l'esperienza religiosa.

Troppi modelli culturali considerano l'esperienza religiosa una delle tante esperienze che attraversano l'esistenza di una persona. Inoltre, per verificare fino a che punto essa è presente nel vissuto personale e come essa si esprime in concreto, è troppo facile limitarsi a recensire atteggiamenti e comportamenti, valutando eventualmente l'indice di significatività con cui sono vissuti o desiderati. In questo modo, è possibile definire la presenza o l'assenza attraverso una scala di manifestazioni esteriori.

L'ipotesi non ci pare soddisfacente, almeno sul piano teologico e educativo. In chiave teorica ci piace pensare all'esperienza religiosa come al tessuto connettivo di tutte le esperienze di una persona, una specie di filigrana sotterranea che tutte le orienta e le informa. La presenza o l'assenza di questa esperienza non emerge sulle dichiarazioni dei soggetti o sul loro stile abituale di pratica religiosa. Si manifesta sul modo di pensare alla vita e alla sua qualità, di cercare o di esprimere un fondamento alle ragioni di scelta e alla trama dei segnali in cui si manifesta la speranza.

La terza perplessità riguarda, di conseguenza, lo strumento utilizzato per la ricerca.

Una figura di esperienza religiosa com'è quella appena disegnata, difficilmente può essere recensita attraverso strumenti di tipo quantitativo. Per esprimere stati d'animo, tensioni profonde, influssi intrecciati a differenti livelli, la persona deve essere aiutata a dirsi in modo più spontaneo e complessivo di quello che le è permesso quando deve scegliere tra una serie di indicatori predefiniti o deve cercare, in una curva di possibilità, la posizione che rappresenta meglio la sua esperienza.

La sociologia religiosa ha sperimentato altre possibilità. Ci è sembrato urgente selezionarle e utilizzarle, con coraggio e competenza.

 

Il progetto

 

Abbiamo fatto due scelte molto precise e ci siamo dati un compito, egualmente preciso. Le due opzioni pregiudiziali riguardano i referenti della ricerca e il modo di realizzarla.

Abbiamo scelto di studiare esplicitamente l'universo giovanile, nell'arco di sviluppo delle grandi decisioni della vita (dall'adolescenza alla giovinezza), disaggregato sulla variabile dell'appartenenza o meno ad esperienze associative di tipo formativo, sulla variabile del sesso e della posizione geografica, e sulla variabile che va dal disagio alla normalità. Sapevamo che, con questa preoccupazione, non potevamo assicurare una rappresentatività statistica corretta, perché soprattutto la variabile «appartenenza - non-appartenenza» e quella «normalità - disagio» non sono omogenee rispetto all'universo giovanile. Ma il rischio andava corso per cogliere più a fondo la qualità di quello che volevamo studiare.

Abbiamo commissionato al prof. Mario Pollo, membro del nostro Istituto, docente di metodologia della ricerca positiva in ambito educativo e pastorale presso l'Università Salesiana, la messa a punto di uno strumento ricognitivo che ci aiutasse a superare i limiti di quello quantitativo.

Su suo consiglio, abbiamo deciso di procedere attraverso «storie di vita», intervistando un campione più ampio di quello generalmente selezionato da chi fa ricerche con questo metodo, per assicurare una buona generalizzazione anche sulle variabili appena ricordate. Il problema più serio era quello relativo al compito: la definizione delle ipotesi su cui costruire la ricerca.

Avevamo bisogno di disegnare una figura di esperienza religiosa, corretta dal punto di vista antropologico e teologico, e di indicarne i relativi processi di sviluppo, dal punto di vista educativo.

Nel nostro Istituto convergono docenti di diverse discipline, maturati in differenti esperienze formative. Una premessa come questa ci è stata preziosa per avviare un confronto, a carattere interdisciplinare, orientato alla definizione delle ipotesi su cui costruire la ricerca. In un seminario, realizzato tra specialisti delle diverse discipline, abbiamo costatato quanto sia arduo tentare, al livello attuale degli studi, una definizione unitaria di «esperienza religiosa». Siamo però stati aiutati ad organizzare i diversi elementi in gioco in una sintesi, almeno provvisoria, che ci ha permesso di costruire gli indicatori su cui realizzare la ricerca, senza indebite riduzioni e senza affidare a qualche disciplina la pretesa di risolvere autonomamente il problema.

I risultati sono stati pubblicati nel primo volume di questa nostra proposta editoriale: L'esperienza religiosa dei giovani. 1. Le ipotesi (LDC, Leumann 1995).

Al testo rimandiamo anche per uno studio più approfondito sulle ipotesi che fanno da orizzonte alla ricerca.

 

La realizzazione

 

Nella nostra ipotesi, chiamiamo esperienza religiosa l'insieme dei comportamenti (a prevalente natura «rituale») e degli atteggiamenti con cui una persona vive, in termini sufficientemente riflessi, la consapevolezza che ciò che dà senso alla vita e consistenza alla speranza è collocato «oltre» la propria esistenza: un dono sperato e almeno inizialmente sperimentato. A partire da questa ipotesi, abbiamo realizzato una ricerca attraverso storie di vita, orientata a recensire i segnali e i modelli di esperienza religiosa degli adolescenti e dei giovani italiani. Questo dossier propone una sintesi dei risultati della ricerca. Per una lettura completa rimandiamo al libro: POLLO M., L'esperienza religiosa dei giovani. 2.1. I dati, LDC, Leumann 1996.

In questo dossier (e nel libro soprattutto) le pagine sono molte. Chi vorrebbe sapere, in rapide battute, come vanno effettivamente le cose nel complesso mondo giovanile, può persino trovarle eccessive. Si tratta invece di uno sforzo editoriale necessario, per dare una lettura corretta della situazione.

L'esperienza religiosa è per noi una qualità esistenziale, che pervade tutta la vita delle persone. Possiamo riconoscerne la presenza o costatarne la mancanza solo assumendo un'attenzione a tutto l'orizzonte di esistenza. Per questo, anche se la ricerca è concentrata sulla qualità dell'esperienza religiosa degli adolescenti e dei giovani e sugli elementi che ne hanno influenzato lo sviluppo o l'involuzione, abbiamo avvertito la necessità di collocare il fatto all'interno della trama del vissuto personale.

La lettura di queste pagine propone quindi un ritratto degli adolescenti e dei giovani, che va abbastanza oltre la semplice descrizione della loro esperienza religiosa.

Il libro citato (a cui rimandiamo) è arricchito da un'ampia selezione di documentazione di prima mano. L'autore ha fatto di tutto per dare voce ai protagonisti. Una ricerca condotta attraverso storie di vita fornisce, a chi vuole analizzare i risultati, una vasta biblioteca di documenti vivacissimi: i racconti dei giovani sulla propria vita, trascritti di peso dalla registrazione.

L'Istituto di Teologia pastorale non si è limitato ad una lettura globale dei risultati. La preoccupazione educativa e pastorale ci ha spinti a tentare altre letture, maggiormente mirate. I dati della ricerca sono stati studiati da specialisti di settore. Il biblista, il teologo moralista, il teologo sistematico e l'esperto di problemi relazionali, l'educatore impegnato con responsabilità pastorale nel mondo del lavoro e in quel del disagio... (per non fare che qualche esempio) hanno letto le testimonianze dei giovani intervistati. E hanno reagito dal proprio punto di vista: per cogliere gli aspetti valutati particolarmente importanti, per indicare i problemi avvertiti più inquietanti e per suggerire linee prioritarie d azione educativa e pastorale. Il numero di NPG, successivo a questo, riporta molti di queste riflessioni, direttamente orientate ad analisi di tipo educativo e pastorale. E' indispensabile però una lettura complementare dei due dossier.

 

Le prospettive

 

La ricerca ci ha permesso di documentare, con una certa approssimazione, lo stato dell'esperienza religiosa dei giovani italiani, i ritmi e i luoghi del suo sviluppo, i condizionamenti, personali e strutturali, della sua maturazione. La nostra riflessione non può però terminare su questa ricognizione dei dati, anche se attorno ad essa sono già state avanzate interpretazioni e se ha suscitato prospettive d'intervento.

Riconosciamo una doppia esigenza. Da una parte, per noi è importante tentare una lettura successiva alla attuale, impegnata, esplicitamente e in termini unificanti, sulla frontiera educativa e pastorale, per raccogliere le «sfide» che la situazione, descritta e interpretata, lancia alla comunità ecclesiale attuale. Solo a questo livello, la ricerca può diventare una autentica premessa di progetti pastorali. Dall'altra parte, è urgente entrare un poco in questa trama progettuale, in modo diretto e coraggioso. Di certo, questa fatica compete alle singole comunità educanti e, in concreto, ad ogni comunità ecclesiale che avverte la responsabilità evangelizzatrice nei confronti dei giovani. Non possiamo sicuramente operare noi né indebite sostituzioni né pretendere un ascolto che non ci compete. Possiamo però offrire una competenza, maturata nello studio e nella riflessione, come servizio e stimolo per un confronto più largo e una ricerca nuova.

In questa logica si collocano i nostri progetti futuri. Ma di questo parleremo in seguito.

(L'elaborazione della ricerca e la sintesi che segue sono a cura di Mario Pollo)

 

 

 

QUALCHE NOTA INTRODUTTIVA

 

L'oggetto della ricerca di cui questo dossier è una sintesi limitata e parziale, è la descrizione, l'analisi e l'interpretazione dell'esperienza religiosa degli attuali giovani.

Il tema dell'esperienza religiosa è uno dei più complessi da concettualizzare sia a livello teorico che operativo. In questa ricerca facciamo riferimento all'ipotesi elaborata dall'Istituto di Teologia pastorale dell'Università Pontificia Salesiana, come appare dal testo: Midali M. - Tonelli R. (a cura di), L'esperienza religiosa dei giovani. 1. L'ipotesi, LDC, Leumann 1995.

Data la soggettività, la profondità e la complessità di questo tipo di esperienza, il tentativo di misurarla con i tradizionali strumenti e metodi della ricerca quantitativa avrebbe condotto ad una sua eccessiva schematizzazione e ad una riduzione della sua descrizione. L'unica via che appariva percorribile, al fine di evitare ogni riduzionismo, era quella di offrire sia al vissuto dei giovani che alle manifestazioni sociali dell'esperienza religiosa uno spazio narrativo attraverso il metodo delle storie di vita, integrato da quello delle interviste di gruppo.

 

 

GLI INDICATORI

 

Partendo dalla definizione teorica dell'esperienza religiosa è stata costruita una griglia di indicatori destinata sia a servire da linee guida per la raccolta delle storie di vita sia come strumento per l'analisi del contenuto delle stesse storie di vita. Questa griglia è stata integrata dagli indicatori relativi alle esperienze educative, del rapporto con l'ambiente naturale e sociale e della realizzazione personale.

Gli indicatori sono stati elaborati in modo da corrispondere il più fedelmente possibile alle definizioni teoriche e la validazione di questa corrispondenza è avvenuta attraverso il consenso degli esperti membri del comitato scientifico della ricerca.

Gli indicatori sono stati pensati in modo da coprire tanto la dimensione diacronica quanto quella sincronica della narrazione di sé del giovane.

La dimensione sincronica è espressa dagli indicatori che servono a misurare sia la presenza/assenza, sia il tipo di esperienza religiosa del giovane nella sua vita attuale.  La dimensione diacronica è fornita dagli indicatori che misurano l'intreccio degli eventi e vissuti che hanno condotto il giovane all'interno della sua attuale condizione rispetto all'esperienza religiosa.

Gli indicatori sono stati raggruppati all'interno di quattro aree: le agenzie educative, l'ambiente, la dimensione personale, l'esperienza religiosa in senso specifico.

Come si può osservare, queste quattro aree coprono l'intera vita del giovane e il suo sistema di relazione. Questo allargamento delle storie di vita al di là della sola esperienza religiosa è stato realizzato per consentire alla ricerca di cogliere l'intreccio esistente tra la storia personale, le dinamiche ambientali, i processi educativi e socializzanti che ogni giovane ha vissuto con il suo tipo di esperienza religiosa.

 

La scelta del campione

 

La scelta dei giovani a cui chiedere il racconto della loro storia di vita è stata fatta prendendo in considerazione tre variabili: sesso, età, appartenenza o non appartenenza ad un gruppo ecclesiale.

Agli intervistatori è stato indicato, quindi, di scegliere un numero pari di maschi e di femmine, mentre per quanto riguarda l'età si sono prese in considerazione due fasce di età. Una, tipicamente adolescenziale (15-18 anni), e un'altra, tipicamente giovanile-adulta (24-26 anni).

Riguardo all'appartenenza o meno a un gruppo ecclesiale si sono considerati due tipi di giovani: quelli che appartengono ad un gruppo ecclesiale impegnato e quelli che non appartengono ad alcun gruppo, rintracciati nel contesto di vita della strada, del muretto, del bar, delle polisportive laiche, dei centri di aggregazione comunali, ecc.

Oltre a queste tre variabili è stata presa in considerazione quella geografica suddividendo il territorio italiano in tre aree: Nord, Centro e Sud/Isole.

Ogni area geografica è stata poi suddivisa in cinque sub-aree scelte secondo il criterio della rappresentatività dei vari contesti socioculturali ed economici presenti in essa.

In ognuna delle sub-aree sono state raccolte 8 storie di vita al fine di garantire la presenza di tutte le combinazioni delle variabili sesso, età e appartenenza o non appartenenza ad un gruppo ecclesiale.

Lo scopo della stratificazione è stato quello di avere in ogni area geografica per ciascuno di questi profili 5 giovani, ognuno dei quali proveniente da un differente contesto socioculturale ed economico.

Questo per verificare attraverso il confronto delle storie di vita se in esse vi sono delle differenze riconducibili alla differenza di età, sesso, appartenenza di gruppo ecclesiale e area geografica.

Le storie di vita raccolte sono state 112 invece delle 120 previste, alcune non essendo state consegnate nei tempi previsti. Il numero di storie di vita raccolte è comunque di gran lunga superiore a quelle normalmente utilizzate in questo di tipo di ricerca sociale. Questo consente una analisi attendibile delle storie di vita in relazione alle variabili considerate.

Quanto alla raccolta delle storie di vita, gli intervistatori sono stati scelti tra persone competenti sia nella gestione della relazione di intervista che nella comprensione dell'esperienza religiosa e sono stati addestrati alla raccolta delle storie di vita in due briefing.

Ad ogni intervistatore è stata fornita, oltre alla concettualizzazione, la griglia degli indicatori, aut definizioni operative, che sono stati scelti per rappresentare i concetti espressi nella definizione teorica.

 

L'analisi, l'elaborazione e l'interpretazione delle storie di vita

 

Sia le storie di vita che le interviste di gruppo sono state raccolte attraverso la registrazione magnetica e sono state poi integralmente trascritte.

L'analisi delle storie di vita è avvenuta utilizzando due distinti metodi:

- l'analisi qualitativa delle singole storie;

- l'analisi quantitativa delle storie di vita preventivamente tradotte in questionari standardizzati.

E' questo un di più che è stato introdotto accanto ai tradizionali metodi di analisi delle storie di vita.

 

L'analisi qualitativa delle storie di vita

 

L'analisi qualitativa delle storie di vita è avvenuta attraverso tre distinte fasi.

Nella prima fase ogni singola storia di vita è stata analizzata applicando la griglia degli indicatori, per cui ogni sua parte significativa è stata codificata utilizzando la griglia degli indicatori.

Successivamente, utilizzando un ipertesto, si sono raggruppate le parti codificate all'interno di ogni punto della griglia di analisi, tenendo però conto della zona geografica in cui le interviste sono state raccolte, del sesso, dell'età e dell'appartenenza o non appartenenza religiosa. Questo ha consentito di ottenere 24 gruppi di analisi formati normalmente da 5 analisi delle storie di vita.

Per ognuno dei 24 gruppi è stato redatto un rapporto di ricerca contenente i risultati dell'analisi delle cinque storie di vita che lo formano. Questa procedure è stata sviluppata per consentire di verificare se le quattro variabili considerate (zona geografica, sesso, età, appartenenza) producevano delle differenze significative nei vissuti raccontati dagli intervistati nelle loro storie di vita.

Questa procedura particolare può essere considerata una sorta di ibridazione dell'analisi qualitativa delle storie di vita con quella dell'analisi quantitativa.

Dopo la stesura dei 24 rapporti è stato realizzato un rapporto di sintesi contenente una loro lettura trasversale finalizzata a cogliere le analogie e le differenze contenute in essi.

Oltre al rapporto di ricerca le storie di vita sono state analizzate per la parte di loro competenza da un gruppo di specialisti appartenenti a varie discipline sociali e teologiche che hanno prodotto dei commenti puntuali dal punto di vista della loro disciplina particolare.

 

L'analisi quantitativa delle storie di vita

 

Partendo dalla griglia degli indicatori è stato costruito un questionario a risposte chiuse in cui ogni singola storia di vita è stata riportata. Per ridurre il rischio della soggettività presente in questa operazione il questionario prevedeva, per la maggior parte degli items corrispondenti ad un punto della griglia di analisi, una risposta del tipo: sì, no, non risposto, in cui i codificatori dovevano semplicemente rilevare la presenza o l'assenza di un dato indicatore della storia di vita. Per altri items, in cui era insufficiente la sola valutazione della presenza/assenza di una certa esperienza, si sono costruite invece delle scale pentiliche in cui si doveva valutare la qualità della stessa esperienza misurata utilizzando la valutazione molto positivo, abbastanza positivo, neutro, abbastanza negativo, molto negativo. Il rischio di soggettività di queste valutazioni è stato ridotto dalla ricchezza del racconto e dalla sua tonalità emotiva che ha consentito di attribuire con una certa sicurezza l'esperienza raccontata dal giovane ad una particolare posizione della scala.  I codificatori che hanno realizzato la traduzione delle storie di vita nei questionari avevano un livello professionale e culturale elevato ed erano particolarmente esperti dei vissuti narrati dai giovani nelle storie di vita.

I questionari una volta compilati sono stati elaborati utilizzando i normali metodi della statistica non parametrica.

I risultati quantitativi, infine, sono stati oggetto di una analisi e di una interpretazione specifica, e costituiscono la parte che presentiamo in questo dossier di NPG, per offrire al lettore una visione globale e sintetica che speriamo inviti ad una lettura dei rapporti di ricerca che analizzano più da vicino le storie di vita nella loro ricchezza e singolarità.

Questi risultati lungi dal pretendere una qualsiasi inferenza all'intera popolazione giovanile, servono semplicemente come sintesi delle analisi qualitative emerse nei 24 sottogruppi esaminati.

I dati quantitativi, quindi, non debbono trarre in inganno, in quanto la loro funzione non è quella di far diventare quantitativa una ricerca qualitativa, ma solo quella di aiutare a sintetizzare ed ordinare le esperienze incontrate nella lettura del volume della ricerca, al fine di evitare che le storie più significative e drammatiche o semplicemente più prossime alla sua esperienza assumessero una predominanza sulle altre, distorcendo i risultati della ricerca.

I dati statistici della sintesi sono perciò dei semplici indicatori della frequenza dei fatti raccontati nelle storie di vita.  Per evitare fraintendimenti, ribadiamo il senso di questa analisi quantitativa. I dati e le tabelle statistiche qui riportate non debbono trarre in inganno il lettore, facendogli pensare che essi siano estensibili all'intera popolazione adolescenziale e giovanile italiana. Infatti i tipo di campione, per composizione e ampiezza, non consente la generalizzazione statistica dei dati.

Questo non significa che i risultati non possano essere generalizzati, ma solo che la loro generalizzazione non può seguire le vie offerte dalla statistica induttiva bensì quelle più ardue offerte dall'autenticità esistenziale e dai nessi causali delle biografie.

La funzione delle tabelle è semplicemente quella di offrire una sorta di riassunto che consenta al lettore di ricondurre l'analisi qualitativa, frammentata per gruppi omogenei di intervistati, all'interno di un quadro generale che gli consenta, tra l'altro, di dare un peso relativo ai vari fatti incontrati nelle storie di vita.

Comunque, nonostante la sua non rappresentatività, capita che alcuni risultati quantitativi di questa ricerca non siano poi così lontani da quelli offerti dalle tradizionali ricerche descrittive di tipo quantitativo. Non bisogna però preoccuparsi troppo per questo, in quanto esso è il frutto di uno dei tanti scherzi che il demone della probabilità gioca ai ricercatori qualitativi.

Un'ultima annotazione, che riguarda la stesura del dossier che offriamo ai lettori di NPG. Pur rimandando al volume che presenta i 24 rapporti basati sull'analisi qualitativa delle storie di vita, e offrendo in questo contesto essenzialmente l'analisi quantitativa delle stesse, abbiamo pensato di «illustrare» ogni risultanza con qualche frammento di storia di vita, con una scelta naturalmente molto soggettiva tra l'abbondantissimo materiale prodotto. Questi frammenti, se pur isolati dal contesto globale delle singole risposte e dalla stessa totalità della storia, che unica la colloca e la spiega, sono tuttavia significativi come materiale di prima mano e per la freschezza e la vivacità di un vissuto personale, che raramente emerge da questionari formalizzati.

 

 

 

LE AGENZIE EDUCATIVE

 

Sotto la voce agenzie educative sono state raggruppate le analisi delle parti delle storie di vita inerenti la famiglia, la scuola, le istituzioni formative religiose e in generale le relazioni con gli adulti.

 

1.1. La famiglia

 

Il vissuto dei rapporti di questi giovani con i genitori è caratterizzato nella stragrande maggioranza dei casi da una tonalità affettiva positiva. In assoluto i rapporti sono vissuti in modo più positivo con la madre che con il padre, tuttavia la differenza non è così grande come l'assenza della figura paterna dai ruoli educativi familiari lascerebbe pensare. Infatti nella ricerca emerge che nonostante il perdurare dell'assenza paterna, questa, salvo alcuni casi particolari, non ha prodotto un vissuto particolarmente negativo nei giovani. Sembra quasi vi sia stata una sorta di metabolizzazione nelle famiglie di questi giovani dell'assenza paterna. Tuttavia il fatto che questa assenza non abbia prodotto vissuti particolarmente negativi non significa affatto che essa non abbia prodotto effetti negativi nel processo di formazione dei giovani.

Non è infatti casuale che rispetto alle conseguenze dell'assenza paterna dalla funzione educativa, si sia incontrata, tra le altre, la significativa testimonianza di quel giovane che imputa al fatto che il padre non gli ha mai detto «no», la sua incapacità di confrontarsi e di sostenere uno scontro con gli altri. Questa testimonianza si integra in modo complementare con quella dell'esperienza familiare di un altro giovane in cui il ruolo del dire «no», del limite, è stato assunto dalla madre, che lo ha fatto con quella dolcezza tipica del femminile. Se questa esperienza ha consentito al giovane di sviluppare una certa sensibilità, non gli ha permesso però di elaborare una piena sicurezza di sé e, soprattutto, di acquisire la capacità di sostenere confronti, specialmente se duri, con gli altri.

Occorre poi anche notare che la normalità del rapporto vissuto dai giovani e dagli adolescenti con i loro genitori significa in molti casi un rapporto basato sul fatto che ognuno dei membri della famiglia bada essenzialmente a se stesso, in un clima di libertà e di tolleranza ma in assenza di un vero dialogo e di una vera cura reciproca.

(Consultare tabella 1)

 

E' interessante osservare, sempre per quanto riguarda i rapporti con il padre, sia dei maschi che delle femmine, che essi tendono ad essere migliori quando i giovani sono appartenenti a gruppi o ad associazioni ecclesiali, mentre i rapporti con la madre non subiscono significative variazioni in seguito a questo tipo di appartenenza.

La non casualità della differenza tra appartenenti e non appartenenti nella relazione con il padre è confermata dal test del chi quadrato che indica che essa è significativa con una probabilità del 95%. Lo stesso test esclude, invece, qualsiasi differenza significativa - nei rapporti con la madre - tra i non appartenenti e gli appartenenti.

(Consultare tabella 2)

 

Questo dato incuriosisce anche perché  risulta che solo 1/3 circa dei padri abbia svolto un qualche ruolo attivo nella formazione religiosa dei figli, contro i 2/3 delle madri che hanno svolto tale ruolo.

Da notare che i padri del Sud sono stati in genere più presenti nell'educazione religiosa dei figli di quelli del Nord e del Centro.

L'assoluta prevalenza, all'interno della famiglia di origine, delle madri nella credenza e nella  pratica religiosa è confermata anche dal fatto che le madri credenti sono in numero maggiore dei padri credenti. La differenza aumenta ancora di più se si passa alla pratica religiosa.

Per quanto riguarda l'educazione religiosa, oltre al ruolo prevalente della madre e in alcuni casi dei nonni, occorre sottolineare come essa normalmente, più che la trasmissione dei contenuti, abbia riguardato lo stimolo della pratica religiosa. Questo conferma l'esistenza di un atteggiamento di delega dell'educazione religiosa all'istituzione ecclesiale.

E' interessante notare, infine, che in un certo numero di storie di vita dei giovani più lontani dalla Chiesa, accanto alla presenza di genitori non praticanti o non credenti, vi è quella di genitori che hanno compiuto una sorta di tentativo di imposizione della pratica religiosa, se non della credenza.

(Consultare tabella 3)

                                                              

Per quanto riguarda la credenza religiosa si nota, in questo campione, che i padri del Nord sono meno praticanti in genere di quelli del Centro e del Sud, mentre le madri del Sud e del Nord sono più praticanti di quelle del Centro.

Nella dimensione dei rapporti dei genitori con la religione si è esplorato anche il loro atteggiamento verso la Chiesa attraverso la positività o la negatività del giudizio che di essa danno.

Il risultato è che i padri danno un giudizio meno positivo delle madri. Infatti solo 1/3 circa dei padri dà un giudizio positivo contro poco più della metà delle madri. Il giudizio più positivo dei padri verso la Chiesa lo si registra nel Nord. Confrontando tutti questi indicatori inerenti i rapporti dei genitori con la religione di Chiesa, si nota che quelli che riguardano il padre sono tutti correlati positivamente con l'appartenenza ecclesiale dei giovani intervistati. Infatti i giovani appartenenti in misura maggiore dei non appartenenti, hanno:

- un buon rapporto con il padre,

- ricevuto un insegnamento religioso dal padre,

- padri credenti,

- padri praticanti,

- padri che danno un giudizio positivo verso la Chiesa,

- oltre, naturalmente, alle madri praticanti.

Questi dati indicano come la figura paterna sia quella che gioca in modo più significativo di quella materna nella relazione di appartenenza ai gruppi ecclesiali dei giovani. La maternalizzazione dell'educazione conseguente alla fuga da essa del padre si rivela un fattore negativo nel processo di educazione religiosa.

(Consultare tabella 4)

 

Tutte le differenze, relative agli indicatori di religiosità dei genitori evidenziate nella tab. 4 tra i giovani appartenenti e non appartenenti, sono significative in base ai risultati del test del chi quadrato ad un livello di probabilità tra il 95% e il 99%.

Da questa prima analisi dei risultati emerge come gli atteggiamenti e i comportamenti del padre sia nei confronti del figlio che della religione influiscano fortemente nel futuro atteggiamento di questi nei confronti della vita religiosa e della Chiesa. Questa constatazione fa affiorare come la religione cristiana e prima di essa quella ebraica abbiano nella figura del padre uno degli archetipi, dei simboli più potenti nell'orientare il rapporto dell'uomo con Dio e, quindi, come il ruolo della madre nella socializzazione e nell'educazione religiosa, pur essendo importante, non possa né sostituire né compensare, se non debolmente, l'assenza del ruolo del padre.

Questo perché l'educazione religiosa familiare per avere successo richiede un ruolo attivo di entrambi i genitori. La bassa percentuale dei giovani che hanno un rapporto strutturato con la Chiesa è strettamente connesso all'assenza paterna dal ruolo educativo religioso e dalla relazione affettiva con i figli.

 

1.2. La scuola

 

La carriera scolastica della maggioranza dei giovani del campione in cui sono state raccolte le storie di vita è stata, ed è, regolare.

Vi è però una minoranza, che la quantificazione ha individuato intorno ad una percentuale pari all'1.8%, che ha fallito la prova della scuola e ha abbandonato gli studi. 

L'immagine che della scuola emerge nelle storie di vita è segnata dal grigiore. Questo non consente certo di affermare che i giovani l'abbiano vissuta come «la casa della sapienza». Si può dire che dal punto di vista del sapere l'esperienza scolastica, per la grande maggioranza dei giovani, sia stata assai poco stimolante.

Più positiva appare l'esperienza di relazione con gli insegnanti, anche se in pochi casi si può parlare di una vera accoglienza educativa, a conferma del fatto che anche nella scuola si è in presenza di una maternalizzazione. Nel senso che prevale nella relazione insegnante/allievo una accettazione reciproca che si gioca quasi interamente sul piano affettivo e che non pone richieste autorevoli, paterne, di prestazioni da parte degli insegnanti nei confronti degli allievi. La relazione educativa per raggiungere l'efficacia dovrebbe, invece, essere per metà materna e per metà paterna.

Non è perciò casuale che i rapporti di questi giovani con gli insegnanti vengano descritti nella maggioranza dei casi come positivi. Infatti essi sono stati abbastanza positivi per il 62.5%, molto positivi per l'11.6% e complessivamente negativi per il 7.1%.

Si noti poi come i rapporti con gli insegnanti risultino, tra questi giovani, migliori al Nord rispetto al Centro e al Sud, e tra gli adolescenti rispetto ai giovani.

Anche il rapporto con i compagni risulta essere stato, ed essere per quelli che ancora studiano, positivo (77.7%),  anche se non è da sottovalutare il fatto che vi è un 5.4% che ha vissuto o vive rapporti negativi e un 16.1% che vive rapporti né positivi né negativi con gli stessi compagni. Questo significa che per poco più di 1/5 dei giovani del campione l'esperienza di socializzazione offerta dalla scuola non è o non è stata vissuta positivamente. Ma non solo.

Infatti dietro i rapporti positivi, come le storie di vita dimostrano, si celano alcune volte rapporti molto lievi più vicini all'indifferenza che alla condivisione reciproca.

Dalle storie di vita emerge che nonostante questa tonalità positiva l'ambito relazionale non riesce a compensare i limiti che la scuola manifesta. Infatti, specie nel caso degli adolescenti, la scuola come esperienza globale è segnata dall'espressione di vissuti negativi prodotti, come si è prima sottolineato, dal grigiore dell'esperienza di apprendimento in cui sono o sono stati assenti stimoli in grado di attivare l'interesse dei giovani verso le materie di studio. Questo a causa, oltre che dell'assenza di una relazione educativa vera, di un clima culturale scolastico che appare poco vivo.

Occorre poi anche dire che il rapporto con gli insegnanti appare veramente significativo solo in quei casi (e sono una minoranza i rapporti indicati come molto positivi), in cui è stata vissuta una esperienza di vera accoglienza, in cui i giovani si sono sentiti accettati e riconosciuti come persone e la loro identità valorizzata.

Nella maggior parte dei casi classificati come «abbastanza positivi» la relazione sembra essersi svolta o svolgersi molto in superficie e, quindi, la sua significatività educativa ed esistenziale appare alquanto debole anche dal punto di vista materno.

Tornando ai rapporti con i compagni di scuola, occorre rilevare come dietro ai rapporti negativi o neutri si celi, e alcune storie di vita lo documentano con molta vivezza, una convivenza obbligata, significativa spesso solo a livello di piccoli sottogruppi della classe, in cui è assente sia una vera conoscenza reciproca che una effettiva solidarietà e condivisione a livello di tutta la classe.

Questo dato rivela come la classe, in quanto gruppo primario, non sia oggetto di una qualche cura educativa, ma venga considerata solo una sorta di contenitore di individui e, quindi, come la sua strutturazione in quanto gruppo sia lasciata quasi completamente alle dinamiche informali prodotte dall'affettività. E questo spiega la frantumazione della classe in un insieme di sottogruppi.

Per quanto riguarda il rapporto con l'istituzione scolastica, esso è meno positivo di quello con gli insegnanti e i compagni.

Esso è vissuto, infatti, come molto positivo solo da un 6.3% di giovani, come abbastanza positivo dal 64.3%, come né positivo né negativo dal 12.5%, come abbastanza negativo dal 9.8% e molto negativo dall'1.8%. Non è una coincidenza che la percentuale dei rapporti vissuti come molto negativi sia con l'istituzione scolastica che con gli insegnanti sia identica alla percentuale dei fallimenti e degli abbandoni della scuola.

In generale occorre poi rilevare che le femmine e gli adolescenti hanno avuto un rapporto più positivo con la scuola rispetto  ai maschi e ai giovani. I giovani manifestano, probabilmente, un distacco più critico nel valutare a posteriori la qualità del loro rapporto con l'istituzione scolastica.

Le esperienze di frequenza di una scuola cattolica rivelano che tanto le esperienze negative quanto quelle positive che essa ha prodotto sono nate sempre all'interno della dimensione relazionale.

Infatti laddove i giovani hanno vissuto relazioni rigide e autoritarie accanto all'assenza di una vera accoglienza, l'esperienza è stata negativa e questo ha provocato un allontanamento dell'adolescente dalla fede religiosa.

Laddove invece vi sono state relazioni improntate all'accoglienza, questa ha avuto solitamente degli effetti benefici sulla vita religiosa dell'adolescente.

Il vissuto dell'insegnamento della religione a scuola è positivo solo per circa 1/3 del campione, per 1/3 è stato insignificante e per 1/10 negativo. Da notare che esso è stato considerato molto positivo solo dall'1.8% di questi giovani. Le storie di vita indicano come il giudizio non positivo dell'insegnamento della religione a scuola sia espresso anche da giovani che risultano appartenenti a gruppi e associazioni ecclesiali.

E' interessante osservare, anzi, che non ci sono giudizi differenti nei confronti dell'insegnamento della religione a scuola tra giovani appartenenti e non appartenenti. Questo vuol dire che esso in molte situazioni non è stato vissuto come una esperienza particolarmente significativa nemmeno dai giovani più sensibili e impegnati nella vita religiosa.

I rapporti con l'insegnante di religione, salvo qualche modesta differenza, tendono a coincidere con quelli dell'insegnamento della religione a scuola.

Il fatto già segnalato che l'esperienza dell'ora di religione a scuola non sia correlato all'appartenenza ecclesiale e alla pratica religiosa dei giovani del campione farebbe escludere una sua significatività di tipo pastorale o catechetico. Tra l'altro l'insegnamento della religione viene svolto con una discrezionalità, rispetto ai metodi e ai contenuti, pressoché assoluta da parte degli insegnanti di religione. Basti dire che esso copre un arco in cui vi sono insegnanti che svolgono un programma di storia delle religioni, altri che trattano argomenti di attualità, e altri ancora che non fanno quasi nulla per incapacità o indolenza. Vi è addirittura il caso di un insegnante che si dichiara ateo e che, tra le altre cose, porta in classe video sugli Ufo o della trasmissione televisiva «Misteri». L'insegnamento della religione è stata ed è per alcuni giovani e adolescenti forse l'esperienza più confusa e sconcertante tra quelle vissute a scuola.  Occorre però rilevare che in qualche storia di vita l'esperienza dell'insegnamento della religione è stato significativo per il recupero della vita religiosa dei giovani. Si tratta di casi purtroppo rari, ma che dimostrano che se l'ora di religione è educativamente ben strutturata da un insegnante accogliente può avere una vera efficacia pastorale.

 

1.3. Le istituzioni formative religiose

 

Il ricordo delle esperienze del catechismo sia in preparazione della prima comunione che della confermazione è per la maggioranza dei giovani positivo. I ricordi più positivi sono rilevabili tra i giovani del Sud. I ricordi negativi sono legati solitamente o ad una impostazione eccessivamente nozionistica e scolastica o a dei catechisti poco accoglienti, rigidi e autoritari.

Anche i ricordi relativi alla frequenza di gruppi ecclesiali, salvo qualche caso, sono positivi.

L'abbandono della vita ecclesiale da parte dei giovani e degli adolescenti, oggi non appartenenti, appare quasi sempre privo di motivazioni e cause specifiche. Sembra trattarsi spesso di una sorta di «evaporazione» che si produce o in assenza dello sviluppo di una significativa maturazione religiosa e di appartenenza ecclesiale, o perché l'esperienza di vita all'interno dell'oratorio o dei gruppi ecclesiali non è tale da produrre una forza di attrazione sufficiente a contrastare le altre che il giovane incontra nella sua vita quotidiana.

I due fattori che sembrano giocare negativamente in questa scarsità di attrazione sono sia l'assenza di significatività del catechismo, del gruppo o dell'oratorio, in quanto spazi esistenziali, nel dare risposta ai bisogni personali e di socializzazione del giovane, sia il mancato incontro con adulti, religiosi o laici, all'interno della loro esperienza ecclesiale.

Non è infatti un caso che gli appartenenti abbiano vissuto maggiormente esperienze di gruppo più intense laddove vi è stato anche l'incontro con figure di adulti significative.

Passando dai ricordi del catechismo a quelli della prima comunione e della confermazione, si ha una diminuzione della loro positività.

Basti dire che solo il 34%  ricorda la prima comunione e il 31.3% la cresima in modo piacevole. Più che il ricordo negativo prevale la rimozione o l'indifferenza per queste due esperienze, che non sembrano costituire per una parte consistente di giovani una delle esperienze significative della loro vita passata. I ricordi più positivi di questi due sacramenti sono espressi dai giovani del Centro e del Sud.

I ricordi negativi sono in genere legati all'avere vissuto la celebrazione di questi due sacramenti come una festa mondana e consumistica, come qualcosa che a volte era più importante per i parenti che per loro.

Anche nel caso della prima comunione e della confermazione i ricordi dei giovani appartenenti non sono diversi da quelli dei giovani non appartenenti, e questo indica che non sono stati eventi determinanti nell'influire sulle loro scelte successive, salvo il caso in cui la cresima è stata fatta in età più avanzata, dove, come si è visto in alcune storie di vita in particolare del Centro, questo sacramento ha costituito una tappa importante nel cammino religioso del giovane.

Anche l'analisi quantitativa conferma l'importanza affatto particolare per la successiva esperienza di appartenenza ecclesiale dei giovani sia del vissuto dell'esperienza in oratorio, quale spazio esistenziale e di socializzazione, sia di quello inerente i rapporti attuali e passati con qualche figura di sacerdote o di religioso sperimentata come significativa per la propria vita. Questi dati indicano infatti che la maggiore efficacia formativa le istituzioni religiose la raggiungono attraverso l'esperienza dell'oratorio e dalla capacità dei sacerdoti e dei religiosi, che incontrano le nuove generazioni, di stabilire un rapporto umanamente accogliente, oltre che stimolante sia a livello cognitivo che affettivo. I racconti proposti dalle storie di vita di questa esperienza di incontro sono ricchi di suggestioni e rafforzano, attraverso la testimonianza di vissuti molto intriganti, la veridicità di questa affermazione.

A conclusione di questa parte si può affermare che per la formazione religiosa dei ragazzi è importante un luogo educativo, aperto e protetto allo stesso tempo, come il buon vecchio e tradizionale oratorio in cui essi possano sperimentare, oltre alle esperienze di una più evoluta  socializzazione e delle attività formative e ludiche, la vicinanza accogliente e propositiva di figure religiose adulte. Il solo catechismo, almeno nella forma sperimentata da questi giovani, non appare in grado di influire sulle loro scelte religiose future.

 

1.4. Gli adulti

 

Meno della metà dei giovani del campione (44.6%) ha incontrato degli adulti significativi lungo il proprio cammino esistenziale.

Il numero dei giovani che attualmente sperimenta un rapporto di questo tipo con qualche adulto è poco meno di 1/3 (29.5%).

Questo dato è molto significativo e testimonia dell'attuale isolamento generazionale vissuto dai giovani oltre che del largo disinteresse e/o disinvestimento educativo degli adulti verso i giovani, che non percepiscono come il loro seme di futuro, come la vita da lanciare verso il tempo che non vedrà la loro presenza. Per gli adulti i giovani sono al massimo dei contemporanei di età differente di cui occuparsi, o preoccuparsi, solo nel momento in cui cadono vittime di qualche forma di disagio o di devianza. I giovani che hanno vissuto o vivono l'esperienza di un rapporto significativo con gli adulti sono in maggioranza concentrati al Nord e tra i giovani appartenenti ad un gruppo ecclesiale.

Anche il dato dell'incontro con una figura adulta nel passato o nel presente è un fattore legato alla appartenenza ecclesiale e appare perciò uno dei fattori che gioca positivamente nelle scelte religiose dei giovani. La carenza di adulti educatori, che molto spesso anche gli ambienti della pastorale giovanile registrano, sono quindi un dato negativo per l'esperienza della formazione religiosa dei giovani.

La ripresa della responsabilità educativa degli adulti anche in ambito ecclesiale, oltre che sociale, appare necessaria e improrogabile. 

 

 

 

L'AMBIENTE DI VITA DEI GIOVANI

 

Nella dimensione dell'ambiente sono state collocati i vissuti espressi nelle storie di vita relativi al gruppo dei pari, alla cultura sociale e ai mass media, all'ambiente urbano e naturale e al lavoro.

 

2.1. Il gruppo dei pari

 

L'esperienza del gruppo dei pari appare più indistinta, meno selettiva nell'adolescenza rispetto alla giovinezza. Infatti tra i giovani compaiono maggiori esperienze di relazioni amicali di tipo duale, o di selezione all'interno di un gruppo di pari più ampio di un piccolo sottogruppo di due o tre persone con cui hanno una relazione più significativa.

Gli adolescenti del Nord non appartenenti hanno rispetto a quelli del Sud maggiori esperienze di disillusione, di amicizia tradita oltre a maggiori esperienze di frequentazione di un gruppo quale luogo in cui sviluppano le trasgressioni.

Nelle storie di vita si individuano tre tipi di gruppi differenti.

Il primo tipo è quello che è stato definito del «gruppo branco o gregge», in cui lo stare insieme è più importante dell'affermazione della propria diversità individuale. Questo comporta anche l'accettazione delle situazioni di trasgressione che nel gruppo si creano. Vi è qualche giovane che vive, ad esempio, questa esperienza del gruppo dei pari, che afferma di essere condizionato dagli amici, che sono addirittura vissuti come più importanti della famiglia.

Il secondo tipo è formato da gruppi più eterogenei per età, convinzioni politiche e personali che possono anche provocare accese discussioni, vissute in qualche circostanza come drammatiche, ma che non scalfiscono l'unità del gruppo e il legame affettivo tra i suoi membri. In alcuni di questi gruppi vi è anche la manifestazione del valore della gratuità nel rapporto di amicizia. Sono gruppi dei pari che lasciano spazio alla crescita delle specificità individuali dei suoi membri e, quindi, in cui vi sono relazioni interpersonali più autentiche.

Nel terzo tipo compaiono invece esperienze di gruppo in cui prevale come significativo il rapporto duale, di amicizia solo con qualcuno dei suoi membri. Il rapporto con la maggioranza degli altri membri è più esteriore, basato anche sul calore e la vivacità delle interazioni ma in cui non vi è una reale apertura che è riservata solo a chi nel gruppo è percepito come l'amico.

La religione sembra essere uno degli argomenti rimossi nella maggior parte delle esperienze di gruppi informali tra pari età adolescenti o giovani. Infatti dai racconti delle storie di vita emerge che nella maggioranza di questi gruppi, anche di quelli frequentati da giovani appartenenti a gruppi ecclesiali, si evita di parlare di argomenti religiosi. A volte sembra che i giovani credenti e praticanti, per evitare discussioni, conflitti o derisioni da parte degli altri membri del gruppo informale, evitino molto spesso di fare riferimento alla loro esperienza religiosa.

Per altri giovani appartenenti ai gruppi ecclesiali il problema molto spesso non si pone, sia perché il gruppo ecclesiale è diventato in molti casi anche il gruppo degli amici, sia perché essi tendono spesso a frequentare gruppi dei pari in cui sono presenti coetanei che hanno un atteggiamento positivo verso la religione. Questo dato è confermato a livello statistico dall'esistenza di una correlazione positiva tra il giudizio verso la religione in generale, la Chiesa, i sacerdoti e i religiosi da parte degli amici del gruppo dei pari e l'appartenenza ecclesiale. Il fatto poi che la quota dei giudizi positivi degli amici verso questi tre soggetti della vita religiosa sia inferiore a quella degli appartenenti conferma il fatto che molti amici degli appartenenti non condividono le loro scelte religiose e a volte sono addirittura ostili nei confronti della Chiesa e della gerarchia.

Infatti solo 1/3 degli intervistati ha amici che danno un giudizio positivo della religione, poco meno di 1/3 dà un giudizio positivo della Chiesa  e solo 1/4 dà un giudizio positivo dei sacerdoti e dei religiosi. E' interessante, e tutto sommato normale, che il giudizio positivo decresca passando dalla religione alla Chiesa e ai sacerdoti. Infatti nell'immaginario sociale i maggiori pregiudizi sono espressi nei confronti dei sacerdoti e della Chiesa prima ancora che verso la religione in generale. Non è comunque casuale che gli appartenenti, rispetto ai non appartenenti, abbiano amici che danno un giudizio più positivo della religione, della Chiesa e dei sacerdoti, a testimonianza del fatto che l'appartenenza ecclesiale per una parte dei giovani che la vivono comporta anche una qualche forma di selettività nei confronti delle amicizie.

(Consultare tabella 13)

 

Passando alla percezione che i giovani intervistati hanno espresso circa l'influenza del gruppo dei pari sul loro rapporto con la religione, si osserva che poco più di 1/3 di essi ritiene che il gruppo informale dei pari età influenza il loro rapporto con la religione. Normalmente questa influenza tende ad essere percepita come positiva per gli appartenenti e negativa per i non appartenenti, anche se in alcuni casi si verifica esattamente il contrario. Comunque questa influenza per i non appartenenti è molto limitata e riguarda  solo il 18.9%, mentre per gli appartenenti essa riguarda il 50.8%.

(Consultare tabella 14)

 

L'influenza del gruppo dei pari, che è ammessa dal 35.7% dei giovani, è positiva per la religiosità del giovane nel 26.8% dei casi e negativa nell'8.9% dei casi. Come già detto, l'influenza positiva il gruppo la esercita quasi esclusivamente nei confronti dei giovani appartenenti. Infatti i giovani non appartenenti che percepiscono una influenza positiva sulla loro religiosità dal gruppo dei pari sono solo il 3.8%, mentre quelli che ne ricavano un'influenza negativa sono il 15.1%. Per gli altri il gruppo è indifferente rispetto a questo tema esistenziale.

(Consultare tabella 15)

 

I mass media più utilizzati da questi giovani sono la TV e la radio, seguiti dall'ascolto di dischi, cassette o compact e dalla lettura dei quotidiani. Da notare che poco meno della metà di questi giovani utilizza poco la radio e la TV, che quasi 1/5 dei giovani non legge mai i quotidiani e che oltre i  due quinti non legge mai riviste di informazione, oltre al fatto che i quotidiani sono letti frequentemente solo da 2/5 dei giovani intervistati. Molto basso, quasi inesistente, appare l'uso dei notiziari telefonici, e la cosa sembra un po' strana, vista la diffusione di questo mezzo di comunicazione. Probabilmente c'è stata una sorta di autocensura, visto che questi notiziari sono, di solito, collegati nell'immaginario collettivo, al consumo di servizi erotici.

Questi dati confermano quelli già rilevati in altre inchieste circa una certa apatia dei giovani verso l'informazione, elettronica e scritta, e la lettura in genere. Anche le riviste di evasione più caratteristiche dell'universo giovanile hanno una diffusione estremamente limitata tra questi giovani. Anche i fumetti hanno una diffusione inferiore a quella delle riviste di informazione.

Questo conferma una impressione che emerge dalla lettura delle storie di vita e che fa dire che molti di questi giovani preferiscano impiegare il loro tempo libero con gli amici piuttosto che usufruendo delle comunicazioni messe a disposizione dai mass media. Gli unici mass media che utilizzano con più frequenza sono quelli elettrici o elettronici: radio, TV, dischi.

(Consultare tabella pag. 25)

 

Questa impressione riceve una ulteriore conferma dai dati circa la quantità di tempo utilizzata mediamente ogni giorno per i singoli mass media. Come si vede, la frequentazione delle attività di lettura di giornali e riviste porta via dai pochi minuti della lettura delle riviste alla mezz'ora  della lettura dei quotidiani. Più consistenti decisamente i tempi per la radio, i dischi e la TV. Di solito la radio, i nastri e i dischi vengono ascoltati da questi giovani studiando, viaggiando o lavorando.

La TV viene vista durante i pasti, nel primo pomeriggio e qualche volta la sera.

Queste modalità di ascolto rendono compatibile un uso abbastanza esteso nel tempo dei media elettronici con il ritrovarsi nel gruppo dei pari.

(Consultare tabella pag. 26)

 

Il rapporto con la TV in particolare non è di solito acritico, in quanto molti di questi giovani ne avvertono e denunciano il potere manipolatorio e, in qualche caso, l'asservimento ad una concezione consumistica della vita sociale. Questi frammenti di storie di vita testimoniano sia la preferenza per le attività con il gruppo dei pari rispetto al consumo mass-mediatico, sia il distacco critico verso la TV. E questo contraddice molti dei discorsi che a livello di comunicazione di massa vengono fatti riguardo al rapporto tra giovani e TV.

Bisognerebbe trovare la giusta misura, perché tante volte i valori proposti dai mass-media non sono quelli da me condivisi. Viene presentato un modello di persone per le quali il successo è fondamentale, oppure è fondamentale essere al centro dell'attenzione della gente; è chiaro che una persona «normale» ha qualche ambizione, perché non si può vivere senza ambire a qualcosa; una certa ricerca del successo ci deve essere. Cercare di mettere da parte un certo quantitativo di soldi, che per me è importante per avere un certo tenore di vita, non è fondamentale come principio di vita, però è importante che ci sia.

 

2.3. I rapporti con l'ambiente  naturale e urbano

 

La maggioranza di questi giovani ha un buon rapporto con l'ambiente urbano, si sente ben adattata al luogo dove vive pur essendo spesso consapevole dei limiti e delle carenze che sono presenti in esso.

Vi è però un gruppo nemmeno troppo marginale, pari al 17% del campione, che ha un rapporto negativo.  Ad esso va aggiunto il 15.2% di chi è indifferente al proprio ambiente urbano.

Per gli adolescenti e i giovani del Nord la percezione negativa, e spesso addirittura di ostilità nei confronti dell'ambiente urbano, è legata al vivere una condizione personale di disagio. 

Tuttavia le maggiori espressioni di insoddisfazione che le storie di vita registrano sono espresse da adolescenti e giovani che vivono in città del Sud fortemente segnate dal degrado urbanistico e dalla presenza di una micro e macro criminalità alquanto diffusa, oppure da giovani che vivono in città in cui sono assenti luoghi di aggregazione, di incontro e di svago per loro, o ancora da giovani che vivono in piccoli paesi dove è presente un forte controllo sociale con gli annessi pettegolezzi.

(Consultare tabella 18)

 

Non è casuale, visto che tra le cause di insoddisfazione per il proprio ambiente urbano vi è quella della mancanza di servizi per i giovani, che al Nord, dove questi servizi sono più presenti, vi sia una maggior soddisfazione per l'ambiente urbano che al Centro e al Sud.

Rifiuto soprattutto. Rifiuto presso una città che in realtà potrebbe essere bellissima ma purtroppo è vero tutto quello che i giornali, la televisione, i mass-media non fanno altro che ripetere, cioè che la città è tempestata di problemi e purtroppo il cittadino si trova di fronte a episodi che suo malgrado lo danneggiano continuamente. Anche uscire di casa per andare in banca, ci devi andare con la macchina perché non ti puoi permettere il lusso di fare cinquecento metri a piedi perché il drogato può rapinarti e quindi può in un momento di tensione esplodere un proiettile di una pistola che ti possa ferire oppure ti possa uccidere... che la casa non può essere lasciata da sola perché altrimenti può essere forzata dai ladri e che il giubbotto migliore non te lo puoi comprare perché se ti compri un giubbotto di pelle dai nell'occhio e...

Il rapporto con la natura da parte di questi giovani è segnato da un atteggiamento positivo di valorizzazione per i 2/3 di essi.

(Consultare tabella 19)

 

Questo atteggiamento positivo però è più espresso come commozione o contemplazione estetica che come un impegno ideale e fattuale di difesa della natura. Infatti c'è solo un 17.9% che esprime chiaramente la necessità che la natura debba essere tutelata e un 14.3% che dichiara qualche forma di impegno concreto di difesa dell'ambiente naturale. Gli atteggiamenti di tipo estetico verso la natura sono più presenti al Centro e tra le femmine, mentre quelli di impegno per la difesa dell'ambiente al Nord. Le forme di contemplazione della natura che in particolare sono descritte da alcune giovani donne del Centro sono molto intense e possono essere considerate delle vere e proprie esperienze estetiche e in qualche caso mistiche.

 

2.4. Il lavoro

 

La quota di giovani che lavorano in questo campione, il 22.3%, è sottodimensionata rispetto alla percentuale di giovani lavoratori nella popolazione italiana. Questo è dovuto al fatto che, trattandosi di una ricerca qualitativa con finalità esplicative, il campione è stato formato in modo che vi fosse una equipartizione tra adolescenti e giovani, tra appartenenti e non appartenenti, tra maschi e femmine e tra le tre grandi aree geografiche. E' noto, ad esempio, che tra i giovani appartenenti ai gruppi ecclesiali, che sono una minoranza nella popolazione giovanile, sono in maggioranza studenti. Aver scelto, per le  ragioni metodologiche della ricerca esplicativa, un numero pari di giovani appartenenti e non, di adolescenti e di giovani, ha di fatto diminuito il numero di giovani lavoratori. Occorre però segnalare che, specialmente al Centro Italia tra i giovani residenti in località turistiche, è molto presente l'esperienza del lavoro estivo in alberghi, bar, ristoranti, navigazione da diporto, ecc. Tra l'altro, è questo il motivo per cui il numero di giovani che dichiara di avere un rapporto soddisfacente con il lavoro è superiore a quello delle persone che risultano in condizione lavorativa.

Il grado massimo di soddisfazione verso il lavoro è espresso dalle storie di vita dei giovani del Nord, mentre quelle dei giovani del Sud registrano esperienze drammatiche legate sia alla perdita del posto di lavoro sia alla difficoltà di trovarlo.

(Consultare tabella 20)

 

La maggioranza dei giovani, anche quelli che non lavorano ancora, tende ad assegnare al lavoro compiti molto importanti per la propria realizzazione personale e per la vita sociale. Il lavoro non è percepito solo in un'ottica utilitaristica di sopravvivenza, di benessere o di affermazione. Infatti le aspirazioni nei confronti del lavoro di questi giovani sono caratterizzate dalla ricerca in esso di possibilità di espressione di se stessi e dal fatto di non considerarlo il centro della vita, ma solo una componente, anche se molto importante, tra le altre. Il lavoro non è per questi intervistati né una semplice necessità, né l'unico strumento di realizzazione di se stessi. Occorre però dire che questo atteggiamento è più presente laddove esistono maggiori possibilità di occupazione.

(Consultare tabella 21)

                                                                            

Per questo motivo la maggioranza di chi non lavora ancora tende a dire, specialmente se vive in una condizione di relativo benessere economico, che non si accontenterà di un lavoro qualsiasi. Questa tendenza conferma il fenomeno registrato nell'attuale mercato del lavoro, per cui in alcune aree del paese non si riesce a trovare lavoratori per alcune mansioni, di solito operaie. E questo significa chiaramente che il lavoro non è più vissuto come una necessità, per cui, in alcuni casi, si preferisce non lavorare piuttosto che accedere ad una mansione che si sente non adeguata alle proprie aspirazioni e, soprattutto, con uno status sociale basso.

Occorre anche sottolineare come accanto alla idealizzazione del lavoro compaiano anche in alcuni giovani atteggiamenti che assegnano al lavoro il ruolo di produttore di risorse per una vita orientata al consumare, al prestigio e al successo.

(Consultare tabella 22)

                                                                            

La maggiore idealizzazione del lavoro rispetto al suo contributo alla realizzazione personale e alla possibilità di aiutare concretamente gli altri è più sviluppata tra i giovani appartenenti e tra quelli del Nord.

In un caso è indubbio l'esito di una certa formazione religiosa che tradizionalmente sottolinea la dimensione della realizzazione personale e della solidarietà del lavoro, nell'altro è la presenza di un mercato del lavoro più ampio e ricco di opportunità che rende possibile la selettività verso gli aspetti immateriali del lavoro.

E' interessante poi notare che le giovani hanno un atteggiamento che è nello stesso tempo più realistico e più progettuale nei confronti del lavoro rispetto a quello dei loro coetanei maschi. Per molte giovani, infatti, l'accesso al lavoro rappresenta una vera e propria iniziazione che apre alla loro realizzazione personale e sociale una strada che viene sentita come essenziale.

E' questo un dato che segnala, insieme ad altri, un atteggiamento più costruttivo e intraprendente delle giovani rispetto ai giovani nell'attuale cultura sociale italiana.

Credo debba essere uno strumento con cui uno si realizza, nel senso non che diventi importante o che faccia tanti soldi, ma come espressione di se stesso, di quel che è e delle sue capacità. Lavorare divertendosi, cioè facendo qualcosa che gli piace e che gli dà il modo di esprimersi e quindi gli consente di essere persona serena e quindi, tra virgolette, può cambiare il mondo. Sì, ci sono anche degli eroi: «faccio questo perché cambio il mondo».

 

 

 

L'ESPERIENZA RELIGIOSA

 

In questa dimensione sono state raccolte le esperienze relative alla discontinuità spazio-temporale, alla creaturalità, all'assunzione di responsabilità etica, all'invocazione, all'amore incondizionato, alla presenza di Dio nelle Scritture e nella tradizione, e ai luoghi dell'esperienza religiosa.

 

4.1. Lo spazio-tempo

 

Il vissuto dello spazio-tempo del giovane è stato esplorato al fine di verificare l'esistenza di discontinuità spaziali e/o temporali attraverso:

- l'attribuzione a cose, persone, combinazioni di oggetti o a particolari sequenze temporali di caratteristiche magico/superstiziose;

- la percezione della discontinuità sacro-profano attraverso l'esperienza di uno spazio sacro;

- la percezione della discontinuità sacro-profano attraverso l'esperienza di un tempo sacro;

- l'esperienza del limite del tempo;

- il confronto con la morte;

- l'esperienza di un cambiamento esistenziale significativo.

 

4.1.1. Credenze magico-superstiziose

 

I giovani che manifestano credenze di tipo magico o semplicemente superstiziose sono complessivamente 1/10 circa del campione, in maggioranza maschi, residenti al Sud e spesso non appartenenti.

C'è un 6.3% di giovani che crede nell'esistenza di luoghi, cose o persone che manifestano poteri paranormali o misteriosi; un 8.9% che crede che una particolare disposizione di oggetti, di fenomeni naturali o una certa sequenza di eventi sia in grado di influire sul destino delle persone che la incontrano; un 4.5% che crede negli oroscopi e infine un 11.3% che percepisce l'esistenza di tempi favorevoli e sfavorevoli per la propria personale esistenza.

In questo gruppo di credenze rientra un numero vasto e eterogeneo di casi come il potere di talismani, il venerdì 17, il rompere uno specchio, passare sotto una scala, una certa combinazione di astri e pianeti, segni premonitori, persone iettatrici, luoghi o oggetti malefici che attirano le disgrazie, il malocchio, le fatture, la divinazione, ecc.

Si tratta dell'insieme delle credenze nella cosiddetta magia bianca e nera, o più semplicemente di superstizioni classiche.

In alcuni casi esse sono molto forti e radicate, come nel caso di un giovane sardo, impiegato di banca, che ha vissuto la tragedia della perdita del padre durante l'infanzia, e accusa la nonna paterna di aver fatto in quel periodo il malocchio a sua madre, malocchio che invece è ricaduto sul padre che è morto dopo una grave malattia. Sembra con questa storia di immergersi nelle oscure profondità di un tempo arcaico. Questa vicenda ha provocato una crisi, parzialmente superata, nella fede cristiana del giovane.

Pur non essendo molto alto il numero dei giovani che credono in queste forme, deve far riflettere il fatto che in una società secolarizzata, la cui cultura è fondata su una razionalità tecnico-scientifica, persistano tra i suoi giovani figli queste credenze.

(Consultare tabella pag. 40)

 

Questi dati indicano, infatti, che vi è una persistenza nella nostra cultura sociale di un sottofondo religioso arcaico di tipo magico-sacrale non completamente sublimato dal cristianesimo, accanto ad una sete di sacro e di mistero che pervade molte persone che non riescono a dare un senso al loro esistere attraverso l'agire nell'ordine puramente razionale. Questo tipo di discontinuità spazio-temporale, anche se arcaica e distorta, è comunque l'espressione di una forma religiosa che certamente deve essere purificata e trasformata, ma che può rendere la persona ricettiva nei confronti di un annuncio religioso autentico.

Ho qualche interesse, però ho sempre detto che è meglio lasciare stare un po'. Ho avuto delle esperienze strane, la cartomanzia, perché ho sempre sentito raccontare che... per esempio mio zio gli hanno detto della sua vita, morte e miracoli e non hanno sbagliato una virgola. Ci credo abbastanza, ma meglio lasciare stare.

 

4.1.2. La percezione della discontinuità sacro-profano attraverso l'esperienza  di uno spazio sacro

 

Molti intervistati, si può dire la maggioranza, percepiscono nello spazio che abitano la presenza di un qualcosa che avvertono come altro.

Nella maggior parte dei casi questa percezione avviene all'interno di spazi sacralizzati, quali chiese, santuari, eremi, ecc., mentre in altri casi essa avviene all'interno di luoghi che sono significativi per l'esperire personale del giovane, come ad esempio la sua camera oppure un ambiente naturale, un museo o una sala per concerti.

Questo perché vi è una differenziazione all'interno delle esperienze della percezione della discontinuità dello spazio: si va, infatti, dalla percezione di uno spazio sacro nel senso classico, alle esperienze estetiche, prodotte sia dalla contemplazione della natura che dalla fruizione di opere d'arte, passando per la percezione di uno spazio che inquieta per la presenza di un qualcosa di indicibile e di misterioso. Nelle esperienze legate allo spazio è interessante il vissuto dell'ascensione in montagna come metafora della vita e della conquista spirituale. Si può osservare che le esperienze di discontinuità spaziale da parte degli adolescenti e dei giovani appartenenti sono state tutte sperimentate durante i campiscuola o esperienze analoghe. Come si vede dalla tabella l'esperienza più frequente è quella del sacro in senso stretto, mentre quella meno frequente è quella legata all'arte.

(Consultare tabella 37)

 

Non c'è un posto, un luogo sacro: sacro si intende la presenza di Dio, come dice la stessa bibbia, dove due o tre sono uniti nel mio nome lì c'è la mia presenza... Partendo da questa, ci troviamo in certe stanze che fanno schifo a vederle umanamente, però di argomenti che si parlano e di sensazioni che ci si trasmettono non posso negare che ci sia la presenza... Quindi non dipende se il posto è consacrato o meno.

Riesco a pregare nel mio piccolo, nella mia camera, quando sono sola con i miei pensieri, con le mie preoccupazioni, oppure con le mie gioie, con le mie ansie.

Quando suono è come se mi trovassi davanti a un bel tramonto, in una spiaggia, ed io quando suono da solo prego, cioè io mentre suono prego, proprio con le parole e quindi mi sento i brividi, come se veramente Lui si sedesse a sentire quello che gli sto dicendo. Quindi per me suonare un'ora è come aver fatto una settimana di isolamento, come se io rinascessi di nuovo, come se io avessi preso benzina: quindi ha questa funzione nei confronti della religione ed è poi l'unica cosa che mi riesce così.

Sì, io ho avuto un'esperienza tangibile di Dio nella mia vita. Io ho avuto delle esperienze particolarissime dopo che sono andato a Lourdes; praticamente è successo che la mia fede lì è cresciuta tantissimo.

 

4.1.3. La percezione della discontinuità sacro-profano attraverso l'esperienza di un tempo sacro

 

La percezione della discontinuità del tempo rispetto alla polarità tempo sacro-tempo profano è meno diffusa di quella riscontrata relativamente allo spazio. La discontinuità maggiore, e oltremodo significativa in una cultura sociale in cui il tempo sta perdendo il suo carattere lineare, storico a favore di un tempo circolare ossessivamente centrato sul presente, è quella relativa alla percezione del tempo della storia umana come dotato di un inizio e di una fine che immette nel radicalmente altro del tempo, rappresentato dall'eternità. Questo indica che la concezione del tempo tipica della religiosità ebraica e cristiana per quasi un terzo degli intervistati è ancora profondamente radicata. Molto più debole appare la discontinuità tra tempo festivo e feriale: qui si avverte l'effetto della omogeneizzazione del tempo promossa dalla attuale cultura sociale. Tuttavia esperienze del tempo che possono essere ricondotte a quelle del tempo sacro persistono in alcuni  giovani appartenenti, e sono quelle dei tempi liturgici, quelle relative alla percezione dell'esistenza di tempi più favorevoli e di altri più sfavorevoli alla costruzione della propria condizione umana e, come si vedrà nel prossimo paragrafo, la percezione di un limite invalicabile nella propria vita che è costituito dal sacro.

La marginalità delle rappresentazioni simboliche e dei miti del tempo conferma quel processo di rimozione del linguaggio simbolico che è tipico della civiltà industriale. La scarsità delle concezioni del tempo sacro rappresenta, invece, l'effetto più evidente del processo di secolarizzazione.

Nel complesso la dimensione temporale di questi giovani appare più desacralizzata di quella spaziale, salvo per quanto riguarda il confronto con l'evento della morte e con il limite del tempo.

(Consultare tabella 38)

 

Anche a me succede che c'è poca distinzione tra il tempo ordinario in cui si va alla messa e i tempi più forti.

Beh, naturalmente i momenti più intensi, più importanti sono quelli in cui io mi sento più vicino alla Chiesa, sono quelli del Natale, dell'Avvento della Pasqua; però io penso che la Chiesa, cioè l'avvicinamento costante a Dio, non è fatto solo di quei momenti, ma è di tutto l'anno liturgico, altrimenti si ridurrebbe magari ad un fatto sensazionale. In quel momento io mi sento di stare più vicino a Dio per sensazione e io penso che il Dio delle sensazioni va abolito, non è un Dio vero, è un Dio falso. Quindi è logico che ci sono alcuni periodi in cui vieni più coinvolto anche dall'ambiente esterno, dalla liturgia stessa che viene trattata di più da questi periodi, però io sono contento di andare a messa in qualsiasi periodo dell'anno.

 

4.1.4. Esperienza del limite del tempo

 

Come detto, la più forte discontinuità del tempo i giovani la percepiscono in rapporto al vissuto del limite del tempo e della morte nella vita umana.

Il limite del tempo che è percepito con più intensità dal 42% del campione è quello relativo alla credenza dell'esistenza di una diversa dimensione temporale dopo la morte, seguita con un forte distacco (22.3%) dalla percezione dell'esistenza nella vita umana di tempi il cui scopo è di preparare altri tempi, in cui la vita della persona potrà manifestarsi con una maggiore pienezza.

Piuttosto alto, il 14.3% degli intervistati, il numero delle persone che in questo campione hanno esplorato il limite del tempo della vita umana  attraverso comportamenti rischiosi per la propria vita, alla ricerca di un senso che nella quotidianità tranquilla non riuscivano a percepire.

Certi episodi del sabato notte a cui ci hanno abituato le cronache trovano in queste esperienze il loro antefatto, la radice esperienziale che testimonia come la ricerca del rischio sia per un gruppo consistente di giovani una modalità caratteristica del loro essere nel mondo, un modo improprio di ricerca e di produzione di senso.

(Consultare tabella 39)

                                

4.1.5. La morte

 

Nonostante la rimozione sociale della morte, il suo nascondimento in luoghi separati e in luoghi specializzati al suo trattamento asettico, come gli ospedali, i 2/3 dei giovani di questo campione si interrogano sul senso della morte per la loro vita, e per 4 su 10 di essi la coscienza della morte esercita una influenza sulla loro vita quotidiana, sulle loro scelte e sul loro orizzonte di senso. Da notare che non vi è alcuna  differenza significativa tra gli appartenenti ad un gruppo ecclesiale e gli altri rispetto a questi due atteggiamenti nei confronti della morte. La differenza, come emerge dalle storie di vita, riguarda invece il senso che essa ha e l'eventuale sentimento di paura che essa suscita.

Per gli appartenenti, infatti, la morte acquista nella maggioranza dei casi un significato di passaggio ad una condizione fortemente influenzata dalla loro fede e che si traduce nelle immagini della comunione con Dio, nel raggiungimento della completezza del loro essere e, quindi, di una condizione beatifica. Per molti di questi giovani il cammino di fede ha comportato anche un superamento della paura della propria morte e rimane solo la preoccupazione per il dolore che essa potrebbe arrecare ai loro cari accanto alla paura del dolore che la morte delle persone che amano produrrebbe in loro. Solo in alcuni casi, quelli dei giovani che hanno purtroppo sperimentato la morte di un familiare o di una persona amica, la fede riesce a offrire una consolazione e l'esperienza di un rapporto con le persone che rimane al di la del limite dello spazio-tempo. Infine, per qualche giovane credente la paura della morte è legata alla consapevolezza di non aver ancora raggiunto la propria realizzazione personale.

Per quanto riguarda l'oltre la morte, è necessario aggiungere la constatazione che la credenza diffusa in una vita dopo la morte solo in pochi casi si manifesta in una concezione derivata dal tradizionale immaginario cristiano. In molti casi c'è infatti solo l'espressione della convinzione della vita dopo la morte o del suo mistero. La credenza nell'esistenza di un giudizio divino dopo la morte e del paradiso e dell'inferno è espressa a volte maggiormente dai giovani non appartenenti. Si è in presenza di una sorta di crisi dell'immaginario collettivo dell'aldilà che è solo parzialmente compensato da alcune immagini prodotte dall'odierna cultura di massa.

Infatti appare marginale la percentuale di giovani  che credono nella reincarnazione e questo indica, almeno in questo gruppo di giovani, che alcune concezioni religiose orientali o sincretiste orientaleggianti, molto diffuse nella comunicazione di massa, hanno uno scarso seguito, anche se si possono notare alcuni loro riflessi sulla concezione religiosa cristiana di alcuni giovani anche appartenenti. La quota di giovani che credono in ipotesi mutuate dalla fantascienza o da una sorta di religiosità scientista come quelle dell'esistenza di mondi paralleli, pur essendo più consistente di quella dei credenti nella reincarnazione, è esigua (5.4%).

Più consistente, anche se minoritario, è l'influsso prodotto da studi più o meno scientifici sulle esperienze di premorte e/o di coma, sulle credenze nella vita dopo la morte. Questi influssi si manifestano tra coloro che credono nell'esistenza di una diversa dimensione temporale dopo la morte e sono rivelati dall'immagine del tunnel buio che conduce ad un universo di luce beatifica in cui il trapassato vive uno stato di felicità e di pace profonda.

(Consultare tabella 40)

 

Cosa penso della morte! Dunque: per me, io credo che una volta morti... cioè, logicamente c'è il Paradiso e l'Inferno, come tutti credono. Però io credo che quando muore una persona, muore solo fisicamente, no? Però con l'anima, per me, la persona non è mai morta. Facciamo un esempio: anche se una persona va all'inferno, però in quella persona la sua anima non è mai morta. La sua anima per me è sempre viva. Anche se non è nella gioia, anche se è nel dolore; però per me la sua anima è ancora viva. E così anche quando uno va in paradiso è la stessa cosa; c'è la vita eterna. Per me una persona muore soltanto fisicamente; ma non muore mai con l'anima.

Sinceramente credo nel Signore, ma quando sei morto, sei morto e basta. Finisce tutto. Anche un'amica di mia sorella è morta e penso che per lei sia finito tutto.

In questo periodo mio papà è ammalato, e anche questo è un elemento che mi fa pensare alla morte. Non ho paura, quindi, della morte. Credo che ci sia una vita dopo la morte, però questo non incide minimamente nei miei comportamenti, però incide nella mia serenità di fondo. Nel senso che se non ci fosse una vita dopo la morte, io mi comporterei nello stesso modo in cui mi sto comportando adesso, però credo che ci sia una vita dopo la morte.

 

4.1.6. L'esperienza di un cambiamento esistenziale significativo

 

Nonostante la crisi della temporalità noetica, della difficoltà dei giovani di proiettare la propria vita verso il futuro, esiste nei 3/4 di essi la percezione, anche se in molti casi un po' confusa, di essere portatori di una vocazione, di un progetto di vita che a causa delle condizioni della loro vita non sempre riescono a decifrare con chiarezza o a realizzare.

Interessante poi anche il fatto che circa i 4/10 di questi giovani ha vissuto una esperienza significativa di cambio esistenziale, che in alcuni casi può essere considerata una vera e propria rottura della linearità temporale, omogenea, lungo cui si stava declinando la loro vita.

Quasi tutte le esperienze di cambiamento sono state prodotte dall'incontro con una persona o un gruppo che ha fatto sperimentare a questi giovani una esperienza di vita religiosa che ha consentito loro di dare una risposta ai problemi, alle insoddisfazioni e ai bisogni che segnavano la loro vita e ne impedivano un pieno godimento.

L'esperienza religiosa si è rivelata per questi giovani la più potente e efficace esperienza di cambiamento esistenziale.

La maggior quantità di esperienze di cambiamento esistenziale si sono verificate tra i giovani del Sud, mentre la maggior quantità di negazioni dell'aver vissuto questa esperienza si è registrata tra i giovani del Nord. Probabilmente questo è dovuto al fatto che al Sud è meno presente che al Nord la cultura sociale fondata sull'omogeneità dell'esperienza del tempo.

(Consultare tabella 41)

 

Poi a 20-21 anni ho avuto un po' una svolta nella vita, andando diverse volte a Mejugorje, l'ultima volta con il gruppo di cui faccio parte adesso: c'è stata appunto, a dire così, la mia conversione. Un po' ho sentito delle cose meravigliose che mi hanno fatto decidere di cambiare vita, di ritornare praticamente a quella fede che piano piano avevo perduto, da cui mi ero un po' distaccato. Però non mi è mai pesato perché non ho mai pensato: «Adesso vado a casa, un giorno è passato», quindi vivevo la mia giornata. Ci sono stati dei sacrifici, sono dimagrito dieci chili, tutto sommato posso dire che mi ha fatto crescere un sacco.

Poi guardandomi dentro nella mia vita vedevo che in effetti anche io stavo vivendo una situazione in cui avevo rifiutato tutta la mia vita, in tutti i suoi aspetti, perché mi sembrava che fosse stato tutto un susseguirsi di fatti negativi, di fallimenti e di cose di cui non essere contento, non ad un livello diciamo conscio perché io mi ritenevo tranquillo, ma ad un livello molto più interiore, che, perché nascosto, è più difficile da curare. Quindi all'interno del cammino a poco a poco ho iniziato a vedere e a capire che non ero quel bravo ragazzo che pensavo di essere, che molte delle mie convinzioni mi venivano dall'esterno oppure venivano da me ma erano molto false. Certo devo dire che il cammino non è che abbia risolto i miei problemi perché col cammino va avanti anche la vita e i problemi continuano.

 

4.2. L'esperienza di creaturalità

 

Questa esperienza è stata esplorata su due versanti. Il primo versante è stato affrontato analizzando sia il modo in cui i giovani del campione hanno affrontato e affrontano la propria finitudine e le esperienze di dolore e di gioia intense, sia l'espressione del sentirsi creatura dipendente da un Altro o al contrario del sentirsi totalmente autosufficiente. Sul secondo versante l'esplorazione è consistita nell'analisi sia della credenza che delle caratteristiche che il giovane attribuisce al Dio Creatore.

 

4.2.1. L'esperienza della finitudine, del dolore e della gioia, della dipendenza e dell'autosufficienza

 

Si può affermare con una certa sicurezza che la maggior parte dei giovani intervistati, almeno i 2/3, percepiscono distintamente la propria creaturalità e sono lontani dal vivere sentimenti di autosufficienza, in quanto è presente in essi la consapevolezza che la loro vita è solo parzialmente nelle loro mani. Il sentimento di creaturalità è, naturalmente, più sviluppato tra gli appartenenti ai gruppi ecclesiali. Al contrario il sentimento di completa autosufficienza tra i giovani non appartenenti è di 5 volte superiore a quello rilevato tra i giovani appartenenti. Occorre però dire che anche tra i non appartenenti l'autosufficienza è espressa solo da una piccola minoranza (15.1%).

E' interessante anche il fatto che il dare un senso alla propria esperienza della finitudine, ovvero del limite, del fallimento, della debolezza e del peccato, pur essendo maggiormente presente tra gli appartenenti, lo è in modo significativo anche tra i non appartenenti. Si noti anche come questa ricerca di senso relativamente alla propria finitudine sia più presente tra i giovani che tra gli adolescenti, tra gli intervistati del Sud rispetto a quelli del Nord e del Centro. Ora, mentre la differenza tra i giovani e gli adolescenti è facilmente interpretabile, essendo prodotta dal percorso di maturazione umana personale, la seconda è più complessa e si può ipotizzare che essa sia legata a fattori di tipo socioculturale, tra i quali la persistenza al Sud di una concezione culturale del destino umano meno segnata dagli influssi della cultura della modernità rispetto al Nord e al Centro.

Anche l'esperienza limite del vissuto di dolore e di gioia dalla quale nasce l'invocazione del giovane verso ciò che trascende la sua vita, pur essendo maggiormente presente tra gli appartenenti (51.9%), tocca una quota significativa di non appartenenti (41.5%). Si conferma per questo aspetto dell'esperienza della finitudine una netta prevalenza di questa esperienza tra i giovani del Sud: il 72.7% contro il 46.1% del Centro e il 32.5% del Nord.

Da questi dati si può comunque concludere che l'esperienza della finitudine e la sua connessione con il sentimento di creaturalità ha una diffusione molto più ampia di quella che la presenza in Italia di una cultura sociale della modernità secolarizzata condurrebbe a prevedere. Prometeo non sembra avere molti seguaci tra i giovani di questo campione. Questo segnala l'indubbia persistenza di un fondamento religioso nella cultura sociale del nostro paese. E' da sottolineare come il riconoscimento della propria creaturalità non faccia venir meno, anzi li incrementi, i valori dell'autonomia, della responsabilità e della libertà nel progetto di vita dei giovani intervistati. Questo tipo di accettazione dell'essere creatura, che in alcune storie di vita non si esprime solo nel riconoscimento di Dio Creatore, ma anche in quello del proprio legame con gli altri, è il fondamento di quell'esperienza di alterità che è alla base di una conquista matura del proprio sé.

C'è anche da rilevare che alcune espressioni del sentimento di autosufficienza che compaiono nelle storie di vita tradiscono una sorta di rabbia che rivela, ad una attenta lettura, che questo sentimento pare essere più il frutto di una ribellione che di una reale convinzione.

Accanto al riconoscimento della propria creaturalità o alla sua negazione, le storie di vita presentano un'area grigia che è data da coloro che hanno rimosso questo tema dai loro racconti. Quest'area grigia si annida all'interno del numero elevato di non risposte ai vari indicatori della dimensione della finitudine. Occorre rilevare però che molte non risposte sono dovute al fatto che alcuni giovani hanno sottolineato solo un aspetto di questa esperienza e non gli altri. Resta comunque il fatto che la non presenza di questo tema nei racconti di molti giovani indica che esso non è percepito come significativo per la loro vita oppure che, semplicemente, evitano di confrontarsi con esso.

C'è, infine, da osservare che il confronto con i propri limiti, laddove esso è raccontato, non ha mai un effetto depressivo, nel senso che sovente, pur essendo fonte di insoddisfazione e qualche volta di sofferenza, di solito esso tende a produrre o una accettazione serena o una reazione positiva verso il loro superamento. 

(Consultare tabella 43/46)

                                

C'è una preghiera in particolare che io ricordo sempre, un dialogo tra un'anima e Dio, in cui         l'anima si preoccupa della sua limitatezza di essere qualcosa di finito gli occhi di Dio, di essere imperfetta e quindi non sa come amare Dio; cioè tende ad essere sempre più importante per poi amarlo in seguito in una maniera più perfetta. Invece Dio risponde: «Amami così come sei», cioè non aspettare di diventare importante, non aspettare di crescere nella fede, ma amami così come sei sin dall'inizio. Perché Lui non vuole. Di questo sono convinto, non vuole grandi cose da noi, ma vuole tutto da noi, cioè vuole che noi diamo il nostro tutto, che può essere il 10%, il 20%, ognuno ha dei talenti differenti dagli altri, basta che ognuno però riesca a dare a Dio tutto ciò che ha.

Il fatto che io sia stata cattiva con i miei genitori, ho sentito che Dio in un certo modo mi puniva non facendomi maturare, facendo sì che io restassi sempre da sola, che non avessi mai la forza di avvicinare gli altri... Mi ha punito facendomi stare sola e non dandomi la forza di trovare altre persone che mi davano una mano.

La vita è nelle mie mani nel senso che la costruisco un po', ma tante volte per molte cose non posso fare niente e prendo perciò quello che viene. Di solito, quando devo prendere delle decisioni chiedo l'aiuto di Dio, poi spero sempre che mi dia una mano, nel senso che spero che mi guidi a fare le scelte migliori, che mi porti al compimento dei miei desideri, ma che questo accada realmente lo spero, ma non lo posso dire con certezza.

 

4.2.2. La credenza e l'immagine del Dio Creatore

 

Nell'esplorare la credenza e l'immagine di Dio Creatore è emersa dalle storie di vita di una parte consistente degli intervistati l'esistenza di un senso del sacro che in qualche modo fonda e delimita lo spazio-tempo della loro vita.

Infatti il 31.3% degli intervistati, in prevalenza giovani del Nord, percepisce l'esistenza di un limite invalicabile nella propria vita oltre il quale avvertono la presenza del Sacro, nella sua dimensione misteriosa, affascinante, inquietante e addirittura tremenda. La comparsa di questa figura classica del sacro nell'esperienza di creaturalità indica che, nonostante il processo di secolarizzazione e di demitizzazione della religione avvenuto negli ultimi decenni, permane la presenza profonda in 1/3 dei giovani del campione del senso del sacro e del mistero che lo circonda.

I giovani che esprimono questa percezione appartengono alla parte, peraltro molto più ampia, che manifesta la credenza in un Dio Creatore (71.4%), dal quale però solo poco più della metà dei giovani intervistati (41.1% del campione) si sente dipendente. La maggioranza dei giovani che avvertono questa dipendenza sono appartenenti. Tuttavia considerando che coloro che rifiutano esplicitamente questa dipendenza sono solo il 12.5%, si può forse ipotizzare che la bassa quota di chi riconosce la dipendenza sia dovuta probabilmente più alla sua mancata espressione che ad un vero rifiuto. La dipendenza, nella maggior parte dei casi, non è vissuta con timore o come costrizione, in quanto essa è di tipo molto maturo, essendo fondata sulla volontaria sottomissione della propria autonomia e della propria libertà all'amore incondizionato di Dio. Amore che è il luogo in cui alcuni giovani sentono di poter ricomporre i frammenti in cui è dispersa la loro esperienza esistenziale. Più che una dipendenza, spesso leggendo le storie di vita si ha la netta sensazione che si tratti di un abbandono pieno e fiducioso all'amore di Dio. I casi, che pure sono presenti anche se assolutamente minoritari, di una dipendenza nutrita di timore sono espressi, di solito, dalla convinzione che la sofferenza che gli intervistati vivono sia la punizione che Dio commina per le loro mancanze.

Accanto all'espressione della dipendenza vi è il 33% dell'intero campione, e il 46.2% di quelli che dicono di credere in un Dio Creatore, che dichiara di vivere l'esperienza di una comunicazione gioiosa, alcune volte con caratteristiche mistiche, con il Dio Creatore. Come era lecito attendersi, la maggior presenza di esperienze di comunicazione mistica e gioiosa con Dio è stata rilevata tra i giovani appartenenti e in particolare tra quelli del Sud.

Per alcuni la comunicazione con Dio non passa solo attraverso la preghiera, il colloquio interiore, la contemplazione della natura, la partecipazione alle celebrazioni liturgiche, ma anche, se non soprattutto, attraverso l'incontro con persone che hanno accolto in sé il seme lasciato dalla presenza di Gesù nella storia.

Si può osservare che la percentuale dei giovani credenti in un Dio Creatore è inferiore a quella dei credenti in Dio. Questo è dovuto al fatto che il 20.5% degli intervistati non ha espresso nelle storie di vita alcuna indicazione rispetto al vissuto del Dio Creatore. Si può perciò con una certa sicurezza affermare che, più che una non credenza, questo dato rivela probabilmente l'esistenza di una relativa indifferenza da parte di alcuni intervistati verso questo volto di Dio.

(Consultare tabella 47 e 48)

                                          

L'immagine prevalente di Dio di questi giovani è quella di un Dio amico (68.8%), misericordioso, che chiama all'impegno (51.8%) e che ha manifestato il suo volto in Gesù (50.9%). La percezione di Gesù come Volto di Dio è più diffusa tra i giovani appartenenti e tra quelli del Centro e del Sud. I giovani del Nord sembrano avere una immagine più debole della divinità di Gesù.

 L'immagine del Dio che castiga è rifiutata (27.7%) o non considerata (60.7%) da quasi  i 9/10 del campione. Solo un 11.6% ha un'immagine di Dio Giudice che premia e punisce l'uomo secondo la sua condotta. Questa immagine è accettata e rifiutata più nettamente dagli intervistati del Sud. Tra i giovani del Sud si ha, quindi, la più forte persistenza dell'immagine tradizionale di Dio accanto al suo rifiuto. I giovani del Nord, invece, sono più indifferenti rispetto a questa immagine di Dio. Il Dio che chiama l'uomo in giudizio, che lo retribuisce secondo la sua condotta durante la vita terrena e che rimanda alle pitture medievali del giudizio finale o dell'apocalisse, è una immagine che persiste solo in alcuni luoghi e in alcuni giovani addensati al Sud. Non stupisce perciò che al Sud, dove il superamento di questa immagine è più recente, si addensi, per la simmetria degli opposti, il rifiuto del Dio giudice.

La prevalenza molto forte del Dio amico, che ti comprende e ti è vicino nei momenti di difficoltà indica, oltre che la fiducia e l'affidamento alla bontà di Dio da parte dei giovani intervistati, anche la presenza di una sorta di soggettivizzazione dell'immagine di Dio, prodotta dal loro bisogno di rassicurazione e dall'attenuazione nella maggioranza di essi della percezione delle conseguenze della libertà che Dio dona all'uomo. Libertà che richiede che l'uomo sappia assumersi la responsabilità della conseguenza delle proprie azioni. Se da un lato, quindi, questa immagine è oltremodo positiva, protettiva,  rassicurante e vicina, dall'altro essa rivela, forse, la difficoltà da parte di questi giovani di percepire Dio come Totalmente Altro e, invece, la tendenza a ritagliarsi una immagine di Dio secondo le prospettive molto umane dei loro bisogni e dei loro desideri. Tra questi bisogni, quelli prevalenti sembrano essere quelli della protezione e del perdono. Si potrebbe forse collegare questa immagine di Dio da parte dei giovani con l'esperienza della maternalizzazione dell'educazione.

Non è un caso che il rapporto prevalente con Dio, concepito in questo modo, sia quello di un rapporto personale, di dialogo che avviene nel segreto della propria camera o di altri luoghi che assicurano il carattere duale del rapporto.

Un'altra immagine che compare è quella di un Dio astratto lontano dalla rivelazione nella storia e che si manifesta con immagini e nomi diversi in tutte le religioni. Qualche giovane afferma che il suo essere cristiano è legato all'essere nato in Italia. Se fosse nato altrove sarebbe stato buddista, mussulmano o altro. Quello che colpisce non è tanto l'ovvietà, che qualcuno può scambiare con il realismo, di questa considerazione, ma il fatto che essa sia accompagnata dal pensiero, relativizzante, che le grandi religioni siano tra loro in qualche modo intercambiabili.

Infine appare perlomeno curioso, e forse un po' preoccupante, che 1/3 degli intervistati, tra cui prevalgono nettamente i giovani appartenenti  e del Centro-Sud, identifichi Dio con la natura. Questo dato conferma l'ipotesi formulata poco fa dell'indebolimento della concezione dell'alterità di Dio, ovvero della consapevolezza che Dio ha creato la natura ma non è nella natura. Diverso è, infatti, credere che la natura riveli l'opera e la grandezza di Dio dal pensare che la natura contenga Dio. Il fatto che il 40.7% degli appartenenti manifesti questa convinzione non può che lasciare alquanto perplessi sulla qualità della loro formazione teologica. La maggior presenza di questa stessa convinzione tra i giovani del Centro e del Sud indica come in quest'area dell'Italia sopravvivano degli elementi di una religiosità che affonda le sue radici in un tempo che precede l'avvento del cristianesimo.

(Consultare tabella 49/51)

 

Soprattutto vorrei dire che di questo sono convinto: che quando una creatura è creata da Dio, è anche amata da Dio; quando io faccio una cosa perché magari ci credo, se Dio mi ha creato, mi ama, per cui questo discorso mi porta sempre a pensarla in determinate maniere. Però c'è anche un discorso di riconoscenza, una creatura come un figlio dovrebbe essere sempre riconoscente al Padre, anche seguire un po' quello che magari lui intende la vita.

Sicuramente del Dio giudice no, perché, sì, Dio potrebbe essere anche giudice un giorno, giudice magari abbastanza misericordioso, infinitamente misericordioso, però un giudice praticamente dovrà giudicare quello che hai fatto, quindi il giudice di te stesso nella vita che fai, per cui un giudice, Dio no.

Dio creatore, anche perché abbiamo visto che Dio creatore è colui che ama le sue creature, però la figura in cui mi rivedo è Dio amico, perché io voglio bene molto ai miei amici che sono le figure che hanno determinato molto la mia vita; per cui nella sfera dell'amicizia mettere Dio, ecco, non mi dispiace, anzi un amico vuol dire che ti sta vicino nei momenti di difficoltà oppure nei momenti di gioia, vuol dire che conosce te personalmente, ti conosce bene, che è amico anche della tua famiglia, per cui Dio amico è il Dio che sta con te.

Il mio rapporto con Gesù. Io credo che Gesù sia Dio, ma credo, è più facile pensarlo, insomma, come uomo che come Dio. Io quando penso a Gesù, penso all'uomo, non penso mai alla grandezza di Gesù, in quanto è Dio, ma in quanto uomo felice, insomma. E Gesù è una figura determinante per me, talmente determinante, che Dio stesso ha avuto un ruolo di secondo piano, nel momento in cui Gesù ha avuto questo ruolo, insomma è cresciuto da questo punto di vista.

Dunque: per me, prima Dio, prima per me era quello che mi dicevano tutti: il Signore ti ha creato e basta. Però, adesso che sto andando avanti riesco a capire sempre più chi è. Si può dire che Dio può essere un amico che ti aiuta e che tu gli chiedi aiuto, no? Cioè: tu gli chiedi aiuto e lui cerca di dartelo, anche se magari non riesce a dartelo come tu vorresti. Però, lui cerca di dartelo. Cioè se tu lo cerchi, cerchi Dio e poi gli chiedi qualcosa che tu vuoi veramente, che senti veramente, che non vuoi soltanto per te, ma vuoi anche per gli altri, per lui te lo dà subito. Non è che te lo dà subito come glielo chiedi, però magari te lo fa capire o mano mano te lo dà quello che tu gli chiedi. E' così.

 

4.3. L'assunzione di responsabilità etica

 

La dimensione della responsabilità etica è stata esplorata attraverso l'analisi dei vissuti di questi giovani relativi ai sensi di colpa, alla sessualità, alla propria libertà di scelta e alle esigenze di una maggior pienezza di vita.

 

4.3.1. I sensi di colpa

 

L'esperienza dei sensi di colpa è presente nel 31.3% degli intervistati, in prevalenza tra residenti al Centro-Sud e tra gli appartenenti. Metà dei giovani che hanno vissuto sensi di colpa è riuscita a superarli grazie all'esperienza religiosa, mentre vi è solo un 2.7% che afferma che questa glieli ha resi ancora più angoscianti.

Un aspetto interessante, relativamente a questo vissuto, è che se l'appartenenza ecclesiale da un lato favorisce il prodursi di sensi di colpa, dall'altro ne consente più facilmente il superamento.

Le storie di vita indicano che i sensi di colpa maggiori sono prodotti dai comportamenti verso gli altri. In particolare verso genitori, amici, compagni di scuola e di lavoro.

E questo è indicativo dello spostamento del centro etico nella dimensione relazionale. Lo spostamento verso il relazionale non indica però uno spostamento verso una morale sociale, ovvero della responsabilità verso l'organizzazione sociale e statuale, in quanto si tratta del relazionale primario legato ai rapporti diretti faccia a faccia tipici del mondo vitale quotidiano, che è ancora sbilanciato verso la dimensione del soggettivo.

Questa tendenza si svelerà nel massimo della sua evidenza attraverso i dati che saranno presentati nel prossimo paragrafo.

(Consultare tabella 52 e 53)

 

Da solo ci sto pochissimo, perché mi vengono i sensi di colpa quando sono da solo e allora ci sto male, non mi trovo bene con me stesso. Perché tante cose le fai non perché ti senti di farle, ma perché devi fare più dell'altro, e allora ti senti in colpa o magari hai paura perché pensi che in questo giro ti beccano, però fin che sei in compagnia devi farle.

Ma se io proprio devo essere sincera, devo dire che per alcune cose, tipo: io sono stata fidanzata a lungo con un ragazzo e beh, e allora c'erano certe cose che mi facevano sentire in colpa e la fede ancora di più puntava il dito su questo, per altre cose no. Sono fatta così, non me ne faccio un problema. Voglio dire, l'importante è non ricadere negli stesi errori, capire dove si sbaglia e la fede non mi fa sentire in colpa.

 

4.3.2. Vissuto della sessualità

 

La sessualità è un tema rimosso in quasi la metà delle storie di vita. Quelle in cui è espressa indicano che la maggior parte di chi ne parla la vive in modo sereno, nel senso che essa non origina conflitti e problemi interiori o relazionali. Il vissuto più sereno della sessualità è espresso dai giovani che risiedono al Nord. I giovani che invece vivono la sessualità in modo più problematico sono l'8.9% del campione e in maggioranza sono residenti al Sud. E' interessante però rilevare che i giovani e gli adolescenti che la vivono in modo conflittuale, e che sono il 4.5%, sono in maggioranza residenti al Nord. Non si tratta di un paradosso, ma solo dell'espressione della già citata regola della simmetria degli opposti che fa sì che in questa zona geografica, accanto ad un larga maggioranza che vive la sessualità in modo sereno, compare una minoranza che la vive in modo conflittuale.

Tra l'altro proprio al Nord, come si vedrà tra poco, c'è il maggior numero di intervistati che ritengono che la sessualità debba essere sottomessa ad un codice etico.

(Consultare tabella 54 e 55)

 

Tornando ai dati complessivi del campione, si deve rilevare che i giovani disponibili a sottomettere la propria sessualità ad un codice etico sono solo 1/3. Tuttavia la maggioranza non si schiera a favore del rifiuto di sottoporre la sessualità ad un codice etico, in quanto si limita a non esprimere alcuna posizione, rimuovendo tranquillamente il problema etico connesso all'espressione della propria sessualità.

I giovani appartenenti accettano di sottomettere l'espressione della propria sessualità ad un codice etico  in misura maggiore dei non appartenenti, anche se non di moltissimo. Si noti però che gli appartenenti sono anche quelli che in misura maggiore degli altri hanno rimosso dalle storie di vita il rapporto etica/sessualità. Questo dato, tutt'altro che casuale, favorisce la formulazione dell'ipotesi che gli appartenenti abbiano un rapporto segnato da maggiori ritrosie e sensi di colpa con la propria sessualità. Questo dato è confermato dal fatto che nelle storie di vita di adolescenti e giovani appartenenti che parlano apertamente del tema della morale sessuale, compare spesso un atteggiamento ambivalente.

Da un lato c'è una dichiarazione di principio di adesione ai principi della morale propri della Chiesa, e dall'altro lato c'è la rivendicazione della libertà e della responsabilità personale nella scelta della condotta personale nella gestione della sessualità. Questo si verifica in particolare rispetto ai rapporti prematrimoniali, ma in alcuni casi tocca anche il tema del controllo delle nascite e dell'aborto.

La morale sessuale è quella in cui sono presenti i maggiori conflitti vissuti dai giovani nei confronti delle posizioni della gerarchia e come si vedrà più avanti anche del Papa. L'atteggiamento sereno espresso da molti giovani coincide con la rivendicazione del diritto di applicare alla condotta sessuale una sorta di morale sessuale personale, soggettiva.

(Consultare tabella 56)

 

La mia sessualità la vivo tranquillamente, quello che viene viene, non è come certe persone che dicono: mi piace la bionda o la mora, no, a me dipende quello che piace al momento; magari mi piace una roba di una persona. Visto che non mi interessa tanto delle altre persone, e se vedo una bionda e dico: questa qua mi deve piacere perché a me piacciono le bionde, magari una persona può essere mora, e a me piacciono di più le bionde; mi possono piacere gli occhi... però quando ho ottenuto quello che voglio, basta, non me ne frega più. Non sopprimo i miei impulsi.

La mia risposta ad un bisogno sessuale si esauriva nel rapporto con questa ragazza, per cui tutto il resto cadeva. Vivevo un rapporto abbastanza sereno. Per quanto riguarda i rapporti prematrimoniali, da una parte c'era il sentire che forse c'era questa norma morale che però non aveva nessun fondamento forte in me, nel senso che il mio ragionamento mi portava a vivere con la massima serenità i punti e riscontri sia scientifici sia psicologici o quello che vuoi, ma però c'era un po' sto tabù e quindi ci ha portato a dei limiti.

 

4.3.3. Vissuto della libertà di scelta

 

Il fondamento etico che è alla base della valutazione da parte dei giovani di questo campione dei limiti della propria libertà di scelta è quello dell'alterità. Infatti il 74.1% di essi si dichiara disponibile a sottomettere, almeno in via di principio, il soddisfacimento dei propri bisogni, la propria libertà e l'esercizio della propria responsabilità ai bisogni e alla libertà dell'altro. Questo principio appare più radicato tra i giovani del Nord e di meno tra quelli del Sud, con i giovani del Centro in posizione intermedia. L'appartenenza ad un gruppo/associazione ecclesiale non determina differenze significative con chi non è appartenente. Questo sembra indicare una certa carenza nella formazione all'alterità, alla relazionalità autentica da parte dei giovani che vivono l'esperienza ecclesiale. L'unica diversità è quella che nessuno degli appartenenti dichiara in modo esplicito di rifiutare questo fondamento etico.

C'è da rilevare però che tra gli appartenenti compare il maggior numero di mancate espressioni di una presa di posizione rispetto a questo fondamento.

(Consultare tabella 57)

                                                   

Passando, per la sottomissione della propria libertà di scelta dal riconoscimento dell'altro a quello del Totalmente Altro, la percentuale di coloro che l'accettano si dimezza. Infatti solo il 36% riconosce il Totalmente Altro come fondamento etico della propria libertà. La quota maggiore di giovani che riconoscono i diritti del Totalmente Altro è tra i giovani appartenenti e tra quelli del Nord. La minore quota di giovani che riconosce questi diritti è dovuta al fatto che solo la metà degli appartenenti esprime questo fondamento nella narrazione dei propri principi etici. Questa assenza dalle storie di vita degli appartenenti, pur non essendo facilmente interpretabile, lascia aperti non pochi interrogativi.

La sottomissione della propria libertà, della propria soggettività ad un codice etico, pur essendo ancora molto elevata, il 57.1%, è però quasi interamente espressa dai giovani appartenenti. Tuttavia tra questi giovani la concezione etica non appare solo normativa, in quanto, come si vedrà nel prossimo paragrafo, essi tendono a definire la propria condotta morale sulla base delle sollecitazioni che ricevono verso la realizzazione di una maggior pienezza di vita.

(Consultare tabella 58 e 59)

 

Un altro problema che vedo qui è quello della sessualità e della dimensione etica. Io ho un'esperienza, diciamo così, molto bella e molto particolare della sessualità. Anzitutto perché non ho fatto nessun mistero anche con chi me lo chiede, anche se ritengo che rientra in una sfera molto, molto intima della persona e della vita umana. Io sono in linea con la morale della chiesa, della religione cristiana, che combatte l'abuso della sessualità in maniera strumentale.

Sono perfettamente d'accordo con questo. Credo però che la chiesa che debba adottare una mentalità più elastica. Prima di tutto perché, salvo l'egoismo, lo sfruttamento, diciamo, in certi casi particolari, la sfera intima tra due persone, il mistero tra l'amore tra due persone è abbastanza impenetrabile, per cui giudicare o dare delle leggi, delle enunciazioni categoriche, secondo me è rischioso, per non dire sbagliato.

Io non ho rimorsi di alcun tipo perché ho sempre cercato, e di questo ne sarò grata un giorno a Dio, ho sempre cercato di dare veramente amore. E secondo me l'amore non è in alcun modo peccato.

 

4.3.4. L'esigenza di una maggior pienezza di vita

 

Come già accennato, l'atteggiamento etico di questi giovani è fondato anche in modo significativo sulla ricerca della realizzazione di una maggior completezza della propria vita.

Infatti, in nome di questa, il 58% è disponibile a mettere in discussione i propri diritti e doveri, il 41.1% a sottomettere ad essa la propria autonomia e il 75.6% ad interrogarsi seriamente se valga la pena di fare certe scelte e di adottare un particolare modello di vita.

Infine vi è un 42% di questi giovani disponibile a riprogettare la propria vita sulla base delle sollecitazioni che provengono loro dall'esperienza religiosa.

La disponibilità a riprogettare la propria vita è affermata in modo particolare dagli appartenenti e dai giovani residenti al Sud e al Nord, e assai poco da quelli residenti nel Centro Italia.

La maggior disponibilità ad interrogarsi sul fatto se vale effettivamente la pena di compiere certe scelte è maggiore tra i giovani rispetto agli adolescenti.

In genere poi l'appartenenza accentua, anche se in modo non eclatante ma pur sempre significativo, la disponibilità a sottomettere le proprie scelte all'esigenza di realizzazione di sé.

Questi dati indicano che vi è in questi giovani una sete di realizzazione autentica di se stessi molto forte, che rompe con certi stereotipi che riguardano il modo di essere dei giovani attuali, e che ribadiscono il passaggio per molti di essi da un'etica solo passiva di rispetto delle norme eteronome ad una attiva e autonoma fondata sulla progettualità e sulla ricerca del senso del proprio essere nel mondo.

(Consultare tabella 60)

 

La morale comunque me la faccio spesso nel rapporto con gli altri, perché tante cose sono giuste finché non vanno ad incidere sulla libertà del prossimo. Accade poi che sovente questi dettami siano gli stessi che mi vengono dal rapporto con Dio, ma per me è comunque molto importante non andare ad invadere la libertà dell'altro.

Costretto, è una scelta di vita, cioè io ho sempre la possibilità di scegliere tra il bene e il male tra virgolette, tra poter dare una mano ad un amico o non dargliela, e preferisco dargliela, non mi viene nessuna costrizione.

Io sento di avere... di dover rispettare qualcosa, che mi viene un po' dal mio «io» interiore. Non ho fatto questa scelta per sfuggire al servizio militare, per paura o per qualsiasi altra ragione, ma perché appunto avevo scelto, avevo pensato che una persona come me, che mi ritengo un credente e un cattolico praticante, bisogna anche nella vita poi fare notare questo, cioè non bisogna solo amare Cristo, cioè dire sì a Cristo, con la testa, con il cervello e non amarlo con il cuore; quindi una volta che uno ha assunto in sé alcuni valori cristiani, non può poi andare contro questi valori, quindi prendendo un'arma in mano come avrei fatto se avessi scelto il servizio militare. Sarebbe andato contro la mia coscienza e contro quello che faccio giornalmente, quello che professo insomma.

 

4.4. Dall'invocazione all'esperienza della vicinanza di Dio

 

L'esperienza della presenza di Dio di questi giovani si articola lungo un continuum che va da coloro che la percepiscono come una presenza misteriosa, astratta e impersonale, a coloro che la percepiscono come la vicinanza gratuita di un Dio che nel mistero ha rivelato il suo nome e la sua identità nella storia dell'uomo attraverso il volto di Gesù.

Si tratta nel primo caso di una fede non specificatamente connotata in senso cristiano, ma in una generica credenza in un principio supremo.

Tra questa espressione di fede e quella più autenticamente cristiana si collocano varie modalità, tra le quali le più rilevanti sono quelle relative alla percezione della presenza di Dio, già segnalata analizzando la credenza in un Dio Creatore, come quella di una potenza trascendente che riempie il bisogno del giovane di sicurezza e di protezione, oppure come quella di un dono misterioso e senza nome che colma la vita dello stesso giovane.

In molte di queste forme si avverte come la presenza divina sia avvertita dal giovane in risposta ai suoi bisogni interiori sia di sicurezza che di pienezza di sé e quindi come ci possa essere il sospetto che Dio in alcuni casi possa essere confuso con i propri processi psichici.

Questa ipotesi è, tra l'altro, in continuità con la constatazione già fatta della difficoltà di molti giovani di percepire l'alterità di Dio.

I giovani che manifestano la fede che Gesù è il volto di Dio nella storia sono solo il 36.5%.

Questo significa che non tutti gli appartenenti la esprimono. I giovani che esprimono la fede in Gesù hanno profondamente interiorizzato l'esempio e l'insegnamento di Gesù come la via della salvezza. Più diffusa appare invece la fede, che per alcuni versi potrebbe essere definita veterotestamentaria, in un Dio che nel mistero ha rivelato la sua identità e il suo nome nella storia dell'uomo. Accanto a queste espressioni compare, specialmente tra le femmine, anche quella di un Dio paterno.

E' interessante il dato che anche quasi la metà degli appartenenti percepisca la presenza di Dio, magari accanto a quella di Gesù quale rivelazione del volto di Dio, come quella di una potenza trascendente che riempie il loro bisogno di sicurezza e di protezione. C'è anche una minoranza di appartenenti che percepisce la presenza di Dio come quella di un principio astratto e impersonale. L'immagine di Dio appare molto frammentata sia tra gli appartenenti che tra i non appartenenti, anche se occorre rilevare che al fondo di molte delle diverse immagini è leggibile in filigrana una traccia, a volte più confusa e a volte più nitida, della rivelazione cristiana.

Si può poi affermare che in questa parte delle storie di vita si rileva come in molti giovani la presenza di Dio sia sentita come la risposta ad una loro invocazione. Tuttavia molto spesso questa risposta è vissuta dal giovane unicamente all'interno della propria soggettività con tutte le deformazioni che spesso questa percezione produce, tra cui, come già detto, la confusione di Dio con i propri processi psichici o perlomeno la sua sovrapposizione con essi. Questa esperienza soggettiva della presenza di Dio è maggiormente presente al Nord, dove è maggiormente presente la cultura sociale della complessità.

Vi è poi, preoccupante, la constatazione che un numero consistente di giovani non colloca, almeno esplicitamente, Gesù all'interno della propria esperienza della presenza di Dio. Infatti in alcuni casi è presente solo il Dio di Gesù, mentre in altri è presente un dio astratto o rassicurante che assomiglia di più al dio dei filosofi o degli psicoanalisti che al Dio ebraico e cristiano. Il Nord è comunque l'area geografica in cui di meno nelle storie di vita si parla di Gesù, in quanto solo il 15% lo fa contro il 51.5% del Sud e il 462% del Centro.

(Consultare tabella 61/63)

 

E'  immaginario, cioè non è una persona reale. Per me Dio è la coscienza. E' quella voce che per me tutti hanno: quando vai in un pericolo, ti tira fuori da quel pericolo, cioè ti spiega quel pericolo. Per me è quello lì dio: è quella voce lì.

Me lo immagino... tutto, nel senso: una presenza critica, discreta, che quando gli gira te lo fa sapere, trova il modo di dirtelo o indirettamente o direttamente... Che però, va be', chiaramente giudica. E' comunque un maestro, no? E quindi è un maestro buono, che però giudica e la sua bontà sta proprio anche nel giudicarti.

Proprio delle braccia che ti prendono e ti protegge... e ti protegge. Una cosa proprio grande e poi lo immagino... c'è una sensazione... una sensazione di libertà anche lì, di volare, di volare... però è buio. E' questa cosa, io mi immagino l'aldilà buio, cioè nel senso che volo, ci sono dei cancelli... dei cancelli, delle persone... angeli non so... penso di sì. Però strano, finisce col buio, questa immagine buia, non so perché. Però ecco io mi immagino che c'è una persona che sta lì, che in qualsiasi momento veramente, anzi non glielo devi andare a chiedere, lui già sa tutto.

In un primo momento Dio lo immaginavo come padre di tutta la terra, di tutti gli uomini, come un grande capo famiglia. Invece è un Dio personale un Dio che parla personalmente a me, ho un rapporto diretto. Non è un Dio che guarda nella totalità delle persone, no è un Dio che guarda nell'intimità di una persona per cui vede con due occhi, è un Dio più umano, è un Dio che riesce a vedere... è un Dio che riesce a vedere tutti. Come figura non lo so, quando prego Gesù me lo immagino come la chiesa se lo immagina spesso, questo uomo con la barba, così, penso, sono figure che ti rimangano. Comunque di Dio non mi so dare un'immagine, è troppo infinito per pensarlo.

 

4.5. La testimonianza dell'amore incondizionato

 

Le storie di vita di questi giovani non sono sempre ricche di esperienze di amore incondizionato. Le esperienze che compaiono più frequentemente sono quelle dell'amicizia, dell'amore dei genitori, seguite ad una certa distanza, nel senso che non riguardano più la maggioranza ma solo una minoranza di giovani, da esperienze di un sentimento di amore, dell'incontro con una persona o con una comunità accogliente. L'esperienza di una comunità accogliente è poco descritta, e quando lo è ciò avviene prevalentemente tra gli appartenenti. Questo significa che nel ricordo dei giovani, specialmente dei non appartenenti, non è rimasta traccia di un incontro con una comunità ecclesiale accogliente. L'incontro con una persona accogliente, che è stato sperimentato sia dagli appartenenti che dai non appartenenti, è nella maggior parte dei casi riferita alla figura di un sacerdote.

Anche se la maggioranza dei giovani è cresciuta in un ambiente in cui si è sentita amata, c'è però una minoranza di giovani, stimata intorno al 15%, che non ha sperimentato l'amore gratuito e incondizionato dei genitori. Accanto a questi vi è anche un 10% che non ha vissuto esperienze di amicizia autentica, ma anzi un'esperienza di profonda solitudine. Da notare che le maggiori esperienze di mancata percezione dell'amore incondizionato dei genitori si è verificata al Nord e ha riguardato il 30% dei giovani del campione. E questo può essere uno dei frutti malati della cultura delle società industriali evolute.

(Consultare tabella 64)

 

Come già detto, l'esperienza di una comunità accogliente in grado di manifestare o l'amore reciproco tra i suoi membri, o verso le persone più deboli, povere e emarginate, o verso tutti gli uomini, è stata vissuta solo da una parte, specialmente di appartenenti. E' questo tra l'altro uno dei temi su cui le storie di vita sono più avare di testimonianze, e questo fa presupporre che l'esperienza della comunità ecclesiale accogliente non sia stata tra le esperienze più significative. Molto spesso, come già accennato, più che dalla comunità, l'esperienza positiva di incontro con la Chiesa è stata prodotta dall'incontro personale con la figura di un religioso.

Questo dato è importante per capire il ruolo che in positivo o in negativo le comunità ecclesiali locali e, soprattutto i loro pastori, possono giocare nel percorso di crescita religiosa dei giovani.

A questo va aggiunta la constatazione che in alcuni casi le storie di vita narrano episodi e giudizi in cui l'incontro con la comunità locale è stato vissuto come una vera e propria controtestimonianza o perlomeno come inadeguato rispetto al messaggio evangelico di amore di cui è portatrice, con prevedibili effetti negativi sull'appartenenza ecclesiale futura del giovane.

La testimonianza della comunità locale rimane uno dei nodi critici del percorso di formazione religiosa dei giovani che, quando è assente, solo in alcune circostanze è compensata dall'accoglienza incondizionata di un sacerdote.

Secondo me è veramente infinito. E' talmente radicato, talmente forte che anche se non si manifesta ce n'è tantissimo, al di là che non si manifesti. Insomma, poi ci sono tanti modi anche per manifestarlo da padre a figlio... dipende... è un discorso difficile anche questo. Ci sono tantissimi risvolti che è difficile anche cogliere. Comunque riguardo ai miei, penso che di amore ce ne sia tantissimo proprio.

Un mio amico ha fatto un incidente, è stato in coma otto mesi e adesso è in sedia a rotelle; erano su in due, quello a destra è morto nel colpo, lui è stato in coma e adesso è in sedia a rotelle. A quel mio amico lì io c'ero tanto legato, infatti ogni sabato lo vado a trovare, se posso e non ho da fare.

Poi, un'esperienza tangibile di Dio nella mia vita l'ho avuta mediante anche il  rapporto di coppia; cioè mediante questa gratuità. Mi sembrava..., cioè il fatto di sapere - ecco la fede, no? - che l'altra persona è... Anche questo è un regalo di Dio, secondo me; anche l'altra persona! Non lo so, io tante volte sento la presenza di Dio.

Io noto che dal lato umano ci sono delle persone che volentieri si scontrerebbero tra loro, ma Dio mi sta donando di avere con loro un rapporto di amicizia, c'è quindi dietro l'opera dello Spirito Santo, anche se siamo capaci di parlarci in faccia. Forse ci può essere un po' di ipocrisia, però ho visto che il Signore è intervenuto anche in questo, è inevitabile che in un gruppo di 20 persone ci siano anche dei litigi, che qualcuno passi il limite.

In comunità... la comunità mi ha arricchito dentro, non è che mi ha fatto cambiare come carattere, come personalità, però mi ha dato la possibilità di scoprirmi, cioè di conoscermi, di conoscere i miei sentimenti, le mie reazioni di fronte alle situazioni, di conoscere principalmente il motivo che mi ha portato all'uso della sostanza, e quindi di allenarmi a reagire in maniera diversa di fronte alle situazioni, per un domani, per un futuro in cui esci dalla comunità e ti trovi nel mondo della società, e mi ha dato tantissimo, proprio, mi ha completamente cambiato la vita anche se è stato un periodo molto sofferto, molto duro.

 

4.6. La testimonianza della presenza di Dio

 

Il rapporto con le Scritture riguarda solo una minoranza sia del campione in generale che della sua metà formata da giovani e adolescenti appartenenti. E' alquanto rilevante la constatazione che vi sono degli appartenenti che non leggono mai né il Nuovo né l'Antico Testamento, che l'unico rapporto che hanno con le Scritture è legato ai testi delle Scritture presenti nella celebrazione eucaristica domenicale. Le femmine appartenenti in generale leggono le Scritture in misura maggiore dei loro coetanei maschi.

L'incontro diretto con la Parola appare come uno dei punti in cui l'esperienza religiosa dei giovani del campione appare più carente. Molto spesso anche chi ha una qualche frequentazione con la Bibbia la accosta in modo ingenuo o perlomeno senza poter fare riferimento ad un metodo sperimentato. Si va infatti dall'apertura casuale del Libro alla sua lettura continua, passando per approcci frammentari e abbastanza casuali. E' indubbiamente quello del rapporto con le Scritture uno dei punti deboli del percorso di formazione e della stessa esperienza religiosa dei giovani di questo campione. Per i non appartenenti poi il rapporto con le Scritture è del tutto insignificante.

Maggiormente vivo è, invece, il rapporto con la tradizione trasmessa all'interno della comunità cristiana, che è vissuto con più ampiezza e riguarda la maggioranza dei giovani appartenenti oltre ad essere stato sperimentato da una quota significativa di non appartenenti. Questo significa che la trasmissione orale dell'insegnamento cristiano è per molti giovani sostitutivo della lettura della Bibbia e dei testi della Tradizione. Accanto alla Tradizione, l'altra via attraverso cui la presenza di Dio è sperimentata dai giovani appartenenti del campione è nell'esperienza dei sacramenti e in particolare dell'Eucaristia quale rivelazione del volto di Gesù.

Accanto ai giovani che hanno percepito la presenza di Dio attraverso le Scritture e la Tradizione viva cristiana, vi è una piccola quota di giovani, il 6.3%, che questa presenza l'ha vissuta e/o la vive attraverso l'esperienza dei testi e delle tradizioni di comunità religiose non cristiane.

Questa quota si interseca, per cui può aumentare, con quella dei giovani che hanno sentito la presenza di Dio nei testi del moderno sincretismo religioso (2.7%), nella partecipazione a gruppi sincretistici (1.8%) e nella lettura di testi e nell'esperienza di gruppi magico-sacrali (0.9%).

Queste esperienze non sono correlate ad alcuna variabile, per cui sono presenti in modo omogeneo tra maschi e femmine, nelle varie aree geografiche e nelle diverse fasce di età. Si tratta, comunque, di esperienze marginali.

(Consultare tabella 65)

 

Ricordo una sera che ho letto un salmo con un ragazzo. Era il salmo «Signore tu mi scruti e mi conosci» e ricordo che io avevo un grosso desiderio di conoscermi, e leggendo questo salmo, il fatto di scoprire che qualcuno mi conosce è stato molto importante. Poi ci sono stati altri momenti. E' stato un cammino, dove da cose nascono altre cose. Ed è difficile dire quando è iniziato. E' stato un cammino. Con quel salmo è iniziata la voglia di conoscere Dio. Non è stato più un monologo, ma un dialogo, un rapporto.

Sulla Sacra Scrittura posso dire che esperienze fondamentali siano state, soprattutto in questi ultimi anni, esercizi spirituali e ritiri spirituali fatti sulla Sacra Scrittura e su sue pagine particolari. A proposito dell'esperienza sacramentale, non mi viene tanto da pensare al Battesimo o alla Cresima, ma al sacramento della Penitenza e dell'Eucaristia; questi li sento molto importanti perché sono momenti in cui senti il Signore molto vicino, secondo me.

Nelle scritture tu lo trovi Dio, perché a me capita tanto spesso che magari quando sono distratta e quindi non ascolto la parola di Dio, non faccio questo incontro con Dio. Però tutte le volte, sarà magari anche l'ambiente stesso di preghiera, che viene letta quella parola del Signore, tu la senti viva, una semplice parola che ti va a colpire il cuore e dici: «Questa è la parola che mi serviva per capire una determinata cosa». Secondo me sì, la parola del Signore è una parola viva, è il modo più concreto nel quale Gesù si manifesta,  oltre che logicamente nel momento della Messa.

 

4.7. La testimonianza dei luoghi dell'esperienza religiosa

 

Una parte di questi giovani ha vissuto come luoghi significativi della propria esperienza religiosa le celebrazioni liturgiche (55.4%), gruppi, associazioni e movimenti ecclesiali (64.3%), incontri e manifestazioni religiose (42.9%), ritiri e esperienze di deserto (33%), una comunità ecclesiale locale (40.2%), pellegrinaggi in abbazie, santuari e eremi (33.9%) e, infine, l'incontro con la memoria di un Santo (24.1%).

 

4.7.1. Le celebrazioni liturgiche

 

Le celebrazioni liturgiche sono state vissute come una testimonianza forte dell'esperienza religiosa prevalentemente dai giovani appartenenti, mentre per molti giovani non appartenenti le celebrazioni liturgiche sono state o sono una esperienza che non ha comunicato loro nulla. Le celebrazioni liturgiche in generale sono vissute con più intensità dai giovani rispetto agli adolescenti.

A costo di fare una affermazione tautologica, occorre dire che le celebrazioni liturgiche rappresentano un luogo religioso significativo per l'esperienza religiosa normalmente solo per chi ha già fatto una scelta di fede.

La differenza tra giovani e adolescenti nasce perciò dal fatto che i primi hanno consolidato una scelta di fede in misura più profonda rispetto ai secondi.

E' interessante il dato che comunque per l'83% dei giovani appartenenti le celebrazioni liturgiche hanno rappresentato e rappresentano un luogo religioso significativo, a testimonianza del valore che le celebrazioni hanno per l'esperienza religiosa di chi ha già fatto una scelta religiosa.

(Consultare tabella 66 e 67)

 

Soprattutto quando sono stata nel cammino catecumenale mi capitava più spesso di vivere profondamente le celebrazioni liturgiche e quindi anche la stessa testimonianza, forse perché c'era un senso di comunità, di unità più profonda rispetto a quella che magari capita di incontrare la domenica nelle parrocchie.

E un'altra cosa che è stata importante, è stato qualche anno fa, quando con Dino abbiamo preparato la messa della Madonna di Lourdes. Siamo andati là a cantare. Questo è stato molto importante per me. Non lo so, quando cantavo, non cantavo, mi sembrava di aleggiare, era una dimensione superiore insomma, non mi sentivo più attaccata a niente, mi sentivo leggera, è stata una bella esperienza proprio a livello interiore e va beh, sì, è stata una bella esperienza, l'ho vissuta bene.

L'ultima messa a cui sono andata è stata quella della morte di un mio amico e sinceramente avrei preferito non andarci perché non condivido molto il modo in cui sono stati fatti certi discorsi, ecco. E io ho smesso di andarci, durante il periodo del catechismo. Ci andavo perché frequentavo il catechismo, quindi dopo, ho smesso di frequentarla proprio perché aveva perso senso. Andarci cioè io non trovo più niente, non trovo più il significato di andare alla messa domenicale, e quindi non ho sentito più nemmeno il bisogno né il dovere di andarci.

 

4.7.2. La partecipazione a gruppi, movimenti e associazioni ecclesiali

 

Come già detto, quasi i 2/3 degli intervistati, più degli attuali appartenenti, hanno partecipato alla vita di gruppi, movimenti e associazioni ecclesiali. Si tratta nella stragrande maggioranza dei casi di giovani appartenenti.

Questa esperienza si conferma una delle esperienze forti nella costruzione dell'appartenenza ecclesiale dei giovani, in quanto la percentuale di coloro che dopo questa esperienza hanno abbandonato la partecipazione alla vita della comunità ecclesiale è limitata: rappresenta solo il 24.5% dei non appartenenti.

(Consultare tabella 68)

 

Per me è stato positivo, perché mi ha insegnato a conoscere meglio me stessa e mi ha reso consapevole, più «acculturata» su quello che facevo e su quello che era la mia fede. Sottolineo che non è che da quando frequento il gruppo, io credo di meno o creda di più, perché la mia fede è mutata, però è la stessa; cioè, è mutata, io penso e ripenso, mi sento forte della mia fede, è maturata diciamo nel gruppo, è cresciuta, misurata proprio a livello di qualità. Un giovane, secondo me, dovrebbe entrare a fare parte di un gruppo ecclesiale proprio per questo, per maturare la sua fede.

Io quasi senza accorgermene, piano piano mi sono inserito nell'ambiente dell'azione cattolica e di conseguenza anche di quello della Chiesa. Per vedere lei andavo tutte le domeniche a Messa, anche se non nella mia parrocchia, perché lei era di un'altra parrocchia, però ho incominciato così, piano piano, ad avvicinarmi e quasi senza volerlo mi sono trovato dentro, immischiato si può dire in questo gioco bellissimo che è quello che Gesù. E' proprio vero che Dio ha mille modi per farci avvicinare a Lui, e io mi ritengo una persona fortunata perché ho incontrato Dio in questo modo. Da allora che è successo, sono passati circa sei anni e non mi sono più staccato dalla Chiesa, anzi la mia fede è sempre aumentata e ho notato che non si può vivere senza conoscere Cristo, senza conoscere Dio e senza amarlo, perché si vivrebbe una vita vuota.

Si, ha determinato, ha cresciuto la mia fede religiosa, è stato molto importante. Mi ricordo le prime riunioni: magari, non riuscivo nemmeno a parlare alcune volte, perché io sono un po' introversa e invece vedevo che magari col confronto con gli altri riuscivo a superare i problemi, vedevo che i problemi miei non erano soltanto miei, ma erano simili ai problemi di altre persone. E poi anche il fatto di pensare che ci sono delle persone che stanno peggio di te, quello è stato anche molto importante.

 

4.7.3. Partecipazione ad incontri e manifestazioni religiose

 

L'esperienza della partecipazione ad incontri e manifestazioni giovanili che hanno prodotto un rafforzamento della vita religiosa, pur essendo meno estesa delle precedenti, ha comunque un notevole grado di rilevanza, almeno per la maggioranza assoluta dei giovani appartenenti.

Vi è anche però una parte minoritaria dei giovani non appartenenti che di quella esperienza conserva un ricordo positivo per la propria vita. Fa riflettere il fatto che il 33.9% degli appartenenti non esprima questa esperienza nelle loro storie di vita.

(Consultare tabella 69)

 

Sono stato all'incontro mondiale, quello che fanno per l'ultimo dell'anno, l'anno scorso a Monaco e mi è piaciuto molto perché c'era tanta gente riunita sotto certi ideali di pace e di fratellanza, ed è stato molto bello. Ma soprattutto siamo appena tornati da un ritiro spirituale ed indubbiamente mi ha fatto molto pensare, e quando uno riflette sulla sua vita, sulle sue cose, è un momento di crescita, perché, facendo un resoconto della propria vita, si cerca di rendersi conto di quello che si è combinato negli anni e nei mesi precedenti, e quindi è sempre un momento in cui ci si ferma a riflettere e qualcosa sicuramente dà.

Delle manifestazioni degli incontri particolari che ricordo in modo bello nella mia vita, sono anche gli incontri che ho fatto con i frati a Santa Maria, quindi le marce che venivano fatte per il 2 agosto. Nel caldo, si camminava, si stava insieme, si cantava... queste marce me le ricordo con molto piacere; sono state esperienze per me molto importanti, perché ha insegnato a me anche di aprirmi un po' gli altri, a comminare a contatto con gli altri e sono state anche importanti per il fatto che queste esperienze le ho fatte nei periodi forse che avevo più bisogno, in cui vivevo momenti di deserto, di aridità.

 

4.7.4. Esperienze di ritiri e di deserto

 

Il numero dei giovani che hanno partecipato a dei ritiri e/o alle esperienze di deserto sono circa 1/3 degli intervistati, in gran parte appartenenti. L'area geografica in cui queste sono più numerose è quella del Centro. C'è da dire che poco meno della metà dei giovani appartenenti non ha vissuto queste esperienze o perlomeno non le reputa significative.

Comunque solitamente i giovani che le hanno vissute ne sono rimasti segnati profondamente, e ciò indica che questo tipo di esperienza, al di là di ogni stereotipo sociale o di altre considerazioni, continua a mantenere un valore non secondario per l'esperienza di crescita religiosa dei giovani.

(Consultare tabella 70)

                                                          

Sì, ho fatto esperienze di esercizi spirituali e ho fatto esperienze di ritiri e di cose di questo genere. In questi ritiri, esercizi spirituali, il momento che mi piaceva di più era il deserto, il momento del deserto in cui potevo pensare, potevo riflettere. Ecco, quello era un momento in cui mi sentivo, mi sento particolarmente vicina a Dio.

Quello sì è un momento dedicato a me e a lui e basta. Secondo me, questo momento di deserto dovremmo farlo più spesso nella nostra vita, cioè soprattutto quando stiamo prendendo delle decisioni importanti; non il classico: va beh, ci rifletto; no, proprio questa mezz'ora, un'ora di deserto, per esempio quando due si stanno per sposare: un giorno prima vanno su al monte, fanno un'ora di deserto, è importante, è importante, è un momento che mi interessa.

 

4.7.5. L'esperienza della comunità ecclesiale locale

 

L'incontro con la comunità locale da parte dei giovani intervistati è stato vissuto in modo positivo per la loro esperienza religiosa, in quanto ha dato loro una testimonianza autentica della fede cristiana, solo nel 40.2% dei casi. E' interessante osservare che non tutti gli appartenenti hanno vissuto e vivono la comunità ecclesiale come un luogo di testimonianza cristiana autentica. Infatti solo il 64.4% dichiara di percepirla in questo modo. Il fatto che più di 1/3 degli appartenenti non la percepisca in questo modo pone degli interrogativi seri sul modo di essere di molte comunità ecclesiali. Questo interrogativo è rafforzato dal fatto che tra i non appartenenti solo il 13.2% ha incontrato la testimonianza di una comunità ecclesiale locale e che per un altro 11.3% tale incontro è stato una vera e propria controtestimonianza.

Si deve sottolineare che nessun giovane del Nord ha vissuto una esperienza della comunità ecclesiale come controtestimonianza, e che questa è più diffusa tra i giovani che tra gli adolescenti.

Questo dato conferma quello già indicato a proposito della esperienza dell'amore gratuito offerta dalle comunità ecclesiali, seppure in modo più positivo, e rafforza la considerazione, ovvia a livello teorico ma non a livello di vita concreta, che la testimonianza della comunità ecclesiale locale è uno dei fattori più forti che gioca nel processo di formazione dell'appartenenza ecclesiale dei giovani.

(Consultare tabella 71 e 72)

 

Penso che l'orientamento che la mia vita di parrocchia ha dato alla mia fede è stato sempre di stretta correlazione con la testimonianza. Non potevo slegare l'apprendimento di certe cose, l'ascolto e parola di Dio, il catechismo, oppure i dialoghi, i lavori di gruppo a livello superiore, non potevo slegarli dalla realizzazione di qualcosa di concreto nella parrocchia.

C'è stato un momento nel mio cammino in cui nella mia parrocchia si è creata una frattura fra due sacerdoti e io mi sono fatta da parte perché non mi sono sentita di prendere posizione, non mi vedevo in questa frattura, era una cosa secondo me che non avrebbe avuto motivo di esistere, sono cose che dovrebbero succedere fuori, non da noi, io pensavo.

 

4.7.6. Le esperienze significative in abbazie, santuari e eremi

 

Questo tipo di esperienze è stata significativa per circa 1/3 degli intervistati. Da notare che gli appartenenti che sono stati in pellegrinaggio in questi luoghi, pur essendo in numero superiore ai non appartenenti, sono comunque solo una minoranza: il 42.4%.

I luoghi che compaiono con maggior frequenza sono Assisi, Lourdes, Monte Rotondo e Taizé. Per alcuni dei giovani che hanno partecipato a questi pellegrinaggi, in modo affatto particolare quelli a Lourdes, sembrano essere stati segnati in profondità da questa esperienza. L'incontro con la speranza, con la sofferenza e la testimonianza della sua serena accettazione da parte dei malati durante il pellegrinaggio a Lourdes è stata per alcuni di questi giovani un'esperienza religiosa forte.  Infine Assisi sembra mantenere una centralità, un fascino particolare per molti giovani di tutte le aree geografiche anche perché, come si vedrà tra poco, S. Francesco è il santo più amato dai giovani.

E' comunque significativo anche che circa 1/4 dei giovani non appartenenti abbia vissuto queste esperienze, che hanno un forte radicamento in una tradizione religiosa popolare molto diffusa e che è vissuta in modo abbastanza simile tra chi è più vicino e tra chi è più lontano rispetto all'appartenenza ecclesiale.

(Consultare tabella 73)

 

In Puglia, è lì. Tra l'altro non mi confessavo da più tempo, invece mi ricordo che ho fatto una fila, è stato settembre, il 23 settembre, se non sbaglio, c'è stata tutta la veglia e poi abbiamo fatto una fila di quasi due ore per poterci confessare e io mentre aspettavo dicevo: «ma chi me lo fa fare?». Pensavo e continuavo a dire e a ridire questa frase, però sentivo l'esigenza di confessarmi, e lì è stato un qualcosa di bello, di significativo, perché non è stata una confessione nel vero senso della parola, è stato come adesso un parlare  di me come persona.

Lì tutte le persone sono buone, c'è molta bontà, tutti si fanno in quattro. E' qualcosa di troppo bello; una volta ho fatto la guardia alla Madonna di notte: stare nella grotta era molto bello. Ho visto anche della gente disperata, ricordo la madre di un giovane che aveva il cancro alla testa, poi mi hanno detto che in quei giorni ci sono stati tre miracoli. Ci sono state tante storie diverse; ti rafforza la fede.

Sono andato a La Verna, quella di S. Francesco. Mi piace molto, e forse è una delle poche volte in cui non sono andato via con molta gente, siamo andati via solo Giulia ed io, forse eravamo molto tranquilli. Non dico che si respirasse un'aria diversa, però qualcosa di diverso c'era, è un posto che mi ha fatto un po' rivivere la storia: era come se in quel giorno fossi accompagnato da S. Francesco in tutti i luoghi che visitavo.

 

4.7.7. L'incontro con la memoria di un Santo

 

Solo 1/4 circa degli intervistati racconta il proprio incontro con la memoria di un Santo. Esperienza che, nonostante gli stimoli sovente forniti dagli intervistatori, non è stata oggetto di alcuna verbalizzazione nei 3/4 delle storie di vita.

Questo dato indica, probabilmente, che è in atto una trasformazione della religiosità dei giovani che sembra centrarsi quasi esclusivamente su un rapporto diretto con Dio che, come si è visto, in molti casi arriva ad escludere addirittura Gesù e, quindi, a maggior ragione il ruolo di mediazione dei Santi. A questo proposito è interessante osservare che la forte maggioranza dei giovani che hanno incontrato la memoria di un Santo non vive questi come un mediatore del suo rapporto con Dio, ma esclusivamente come un modello esemplare da imitare nella propria vita.

I Santi che, assunti come veri e propri modelli esemplari, compaiono con maggior frequenza nella vita di questi giovani, sono San Francesco, Don Bosco e, anche se non ancora canonizzato, Padre Pio.

La memoria dei Santi è più diffusa tra i giovani appartenenti del Sud e del Centro. Il Nord sembra, infatti, vivere più in profondità la trasformazione religiosa prima accennata.

(Consultare tabella 74 e 75)

 

Secondo me c'è intorno a questa figura molto... però, è bellissima come mo stesso, rimane lo stesso un ideale, un modello bellissimo, sia che sia stato veramente così. Però mi piace di più San Francesco che Gesù. [...]  Sì, sì più umano; Gesù è un pochino più lontano con i suoi comandamenti. Mi sembra più umile, San Francesco, sì, te lo senti più vicino, comunque è lontanissimo perché nessuno riesce, riuscirà mai sul serio, a fare una vita come ha fatto lui, però  lo vedo più un essere umano di Gesù, sicuramente. Lo vedo più come una figura, come un modello, sì come modello anche laico, che non Gesù; Gesù è  troppo legato a Dio.

Per esempio i Santi, come Madre Speranza, che io non ho mai conosciuto, però a chi ha avuto la possibilità di conoscerla, lei riusciva a trasmettere questa sua santità nei prodigi e  nelle cose che faceva. Si può citare anche Padre Pio. Quindi la santità di una persona si manifesta  in cose tangibili, visibili.

E poi per esempio, l'incontro con Don Bosco, proprio per come è nato, è stato l'incontro con una persona che mi ha affascinata proprio per come aveva speso la sua vita e che mi ha fatto vedere, mi ha fatto intuire che il vivere per la salvezza dei giovani poteva essere per me una chiamata, e io ho sempre fatto riferimento a Don Bosco per me, infatti negli ultimi anni l'ho studiato di più, Don Bosco.

 

 

CONCLUSIONI

 

L'esperienza religiosa di questo gruppo di adolescenti e di giovani, al di là della complessità e poliedricità delle forme in cui spesso si esprime, vive le tensioni tra cambiamento e persistenza, tra autenticità e omologazione, e tra oggettività e soggettività.

Queste tensioni, che sono spesso all'origine di alcuni comportamenti che nell'analisi dei dati e delle storie di vita sono stati definiti come contraddittori o come incoerenti, sono il prodotto dell'impatto della modernità sull'esperienza religiosa delle persone. Un impatto che ha avviato alcuni processi di trasformazione che non sembrano ancora essere giunti a conclusione, per cui può succedere che nelle stesse persone convivano aspetti che appartengono a dimensioni culturali differenti.

Questo fatto è chiaramente leggibile nelle storie di vita e nei dati quantitativi che si sono sin qui descritti e analizzati.

Nell'esperienza del vissuto dello spazio-tempo, ad esempio, si nota chiaramente l'influsso delle tre tensioni.  Nella percezione dello spazio vi è la sopravvivenza, almeno in una parte dei giovani, della concezione dello spazio sacro, alcune volte attraverso i suoi volti più arcaici, accanto a quella, secolarizzata, che lega il proprio sentire relativo allo spazio a ciò che lo stesso spazio ospita. Questa dimensione della secolarizzazione e della modernità è leggibile anche nell'indebolimento della distinzione tra tempo festivo e tempo feriale. Il tempo festivo viene infatti dalla maggioranza dei giovani percepito come diverso dal tempo feriale solo per le diverse attività che esso contiene. Tuttavia, anche nella percezione del tempo, accanto a questa concezione «moderna» sopravvivono concezioni del tempo più arcaiche, che si esprimono, ad esempio, nella credenza dell'esistenza nella propria vita di tempi favorevoli e di tempi sfavorevoli o nella discontinuità del tempo, che fa sì che alcuni giovani ricerchino il senso del loro presente nell'esplorazione dei confini del tempo attraverso comportamenti rischiosi.

A complicare ulteriormente il quadro della tensione tra persistenza e cambiamento e tra omologazione e autenticità nell'esperienza del tempo dei giovani, compare nelle storie di vita la chiara persistenza, accanto ai vissuti della crisi del tempo storico che i giovani sperimentano nella loro vita quotidiana, della percezione dell'esistenza di un tempo lineare, che ha un inizio e una fine e che è connesso alla tradizione ebraico-cristiana.

In questo quadro si colloca anche il vissuto della morte. Infatti, come si è visto, la stragrande maggioranza degli intervistati si interroga sul senso della morte, e questo interrogarsi influisce sulla loro vita quotidiana. Questo avviene in una cultura sociale moderna che ha rimosso la morte o, perlomeno, l'ha nascosta dietro le rappresentazioni che gli spettacoli e le cronache dei mass-media fanno di essa. Tuttavia l'influsso della cultura attuale si ripresenta nel vissuto della morte da parte dei giovani sostituendo in molti di essi le tradizionali visioni prodotte dall'immaginario cristiano con quelle degli studi delle esperienze di pre-morte che stanno tra lo scientifico e il paranormale.

Un altro luogo dell'esperienza religiosa in cui compare questa tensione è quello dell'esperienza di creaturalità, dove accanto al sentimento autentico e tradizionale del sentirsi creatura non autosufficiente, la cui vita è un dono gratuito di un Dio Creatore, vi è l'esperienza di omologazione alla cultura moderna, che consiste nell'attribuire allo stesso Dio un ruolo di protezione e di rassicurazione psicologica che non ne riconosce, di fatto, l'assoluta Alterità e che, qualche volta, rischia di ridurlo ad una proiezione della psiche del giovane.

Nel rapporto con Dio gioca anche l'esperienza della implosione soggettiva che è tipica della attuale cultura sociale, e che fa sì che per molti giovani, anche appartenenti, esso si svolga tutto all'interno di un rapporto duale non condiviso a livello comunitario. In questo contesto spesso il volto di Dio perde i connotati della tradizione cristiana per assumere quelli assolutamente invisibili del dio astratto e impersonale dei filosofi. Non è un caso che la presenza di Gesù in molti racconti della propria esperienza religiosa sia sfumato o che addirittura non compaia, e che la lettura del Nuovo e dell'Antico Testamento sia marginale e debole. Tuttavia, accanto a questa esplosione soggettiva, molti aspetti dell'esperienza religiosa di questi giovani testimoniano il suo pieno radicamento nella tradizione cristiana.

Un altro dei punti focali della tensione tra persistenza e cambiamento, tra autenticità e omologazione e tra soggettività e oggettività, è offerto dall'esperienza etica vissuta dagli intervistati. Da un lato essa, valorizzando la relazionalità, di fatto valorizza la componente autentica del messaggio cristiano dell'amore che si costituisce in esperienza comunitaria; dall'altro lato, ad esempio a proposito della sessualità, conduce molti giovani a rivendicare l'assoluto arbitrio del proprio sentire soggettivo. Spesso però accanto a questa esperienza soggettiva, che è poi di omologazione alla cultura dominante, compare quella della accettazione incondizionata di comandamenti e norme eteronome da parte degli stessi giovani.

Questo insieme di elementi fa dire che, al di là di molte rappresentazioni di maniera che offrono una immagine dei giovani quali passivi protagonisti di una omologazione consumistica e pervicacemente centrati sulla propria soggettività nel loro esperire esistenziale, è in atto nell'esperienza religiosa del mondo giovanile una crisi, nel senso di trasformazione, il cui esito è ancora incerto, ma che certamente non sarà quello di una omologazione e di una adesione incondizionata all'ideologia della modernità.

Tuttavia per fare sì che questa crisi conduca i giovani verso un'incarnazione autentica nel loro tempo storico dell'esperienza cristiana, è necessario, come le storie di vita hanno rivelato, che essi incontrino figure di adulti, laici e religiosi, accoglienti e coerenti nella loro vita alla testimonianza che debbono offrire, all'interno di una comunità ecclesiale in grado, nelle sue varie manifestazioni, di essere un luogo in cui si vive nella fede l'esperienza dell'amore e non dell'organizzazione burocratica della religione.

Non è un caso che questo aspetto dell'incontro con le figure di adulti e con comunità locali accoglienti sia uno degli aspetti più carenti vissuti da questo gruppo di giovani. Nell'accoglienza adulta e nel grembo protettivo della comunità sarà allora possibile riaprire i giovani al confronto vivificante con la Parola.

 

 

 

LA DIMENSIONE PASTORALE

 

In questa dimensione compare l'analisi delle parti delle storie di vita inerenti i problemi personali e le esperienze di disagio, la realizzazione personale, l'impegno sociale e politico, la religione.

 

3.1. I problemi personali e le esperienze di disagio

 

Quasi 1/4 dei giovani intervistati vive un qualche problema personale. Per la stragrande maggioranza si tratta di problemi di salute seguiti a molta distanza dai problemi esistenziali, da quelli relativi all'adattamento sociale e da quelli economici. Tuttavia i problemi esistenziali e di adattamento sociale sono dal punto di vista della significatività i più rilevanti.

(Consultare tabella 23)

 

I maschi hanno più problemi di salute ed esistenziali mentre le femmine manifestano maggiori problemi di adattamento sociale.

Questi ultimi problemi poi sono più presenti tra i giovani del Nord, mentre tra quelli del Centro e del Sud  prevalgono problemi esistenziali.

Questi problemi, pur essendo rilevanti per la vita dei giovani che li sperimentano, non sono però tali da produrre una esperienza di disagio.

E' comunque rilevante la presenza dei problemi di salute in una fascia di età che secondo gli stereotipi sociali dovrebbe essere quella caratterizzata dalla presenza dirompente e vitale della buona salute.

L'esperienza del disagio manifesto tocca una quota pari all'8.9% del campione ed è riferita ad esperienze di consumo di droga, di alcool, di devianza e di disagio psichico.

Questo campione, che si ricorda non è rappresentativo nel senso descrittivo, ovvero che non riproduce con una stima attendibile la distribuzione delle caratteristiche dei giovani italiani ma esplora solo la qualità e i processi di formazione degli stessi caratteri, vede una presenza quantitativa di esperienze di disagio inferiore a quelle realmente presente tra i giovani italiani. Questo anche perché la quota del 50% di giovani appartenenti a gruppi e movimenti ecclesiali, superiore nettamente a quella realmente presente nella popolazione giovanile italiana, abbassa la quota percentuale del disagio.

Tuttavia la tipologia del disagio descritta è quella caratteristica della condizione giovanile italiana.

(Consultare tabella 24)

                                                                            

La maggior parte delle esperienze di disagio sono concentrate tra gli adolescenti e i giovani non appartenenti e tra i maschi.

L'arco di esperienze narrate va dal consumo delle droghe leggere a quelle pesanti, dai tentativi di suicidio alla guida pericolosa, da atti di vandalismo ai furti di denaro in casa propria sino allo spaccio di droga fatto più che altro per pagarsi la propria droga. Il tutto condito da qualche esperienza di fallimento scolastico.

Quello che colpisce in alcuni di questi racconti è il tentativo di parlare di queste esperienze come di cose normali che fanno tutti o quasi, anche se poi sotto questa apparente sicurezza si celano sensi di colpa piuttosto profondi. Domina comunque una espressione di ricerca del senso della vita, specialmente da parte degli adolescenti, all'interno delle esperienze dello sballo psicologicamente protette dalla condivisione del gruppo dei pari.

Occorre sottolineare come nel racconto delle esperienze di disagio emerge spesso il ruolo negativo giocato dal gruppo dei pari, specialmente nelle esperienze di iniziazione all'uso delle droghe.

Legate alla tossicodipendenza compaiono anche alcune vicende di criminalità con sullo sfondo in un caso il controllo del territorio dell'organizzazione mafiosa.

I casi di tentativo di suicidio rivelano in questi giovani, oltre a delle esperienze familiari affettivamente e educativamente disturbate, una fragilità  esistenziale che si nutre del desiderio della morte e dell'assenza di un senso alla loro vita che vada oltre l'orizzonte del presente.

E' significativo il caso dell'adolescente che ha già tentato il suicidio, perché ritiene la sua vita priva di senso, per non essere riuscito a sfondare nel mondo del calcio. 

Tra le ragazze compaiono, in misura molto inferiore che tra i maschi, esperienze di disagio che vanno dal  pensiero del suicidio, all'anoressia e, in un paio di casi, alla violenza sessuale subita.

 Nelle esperienze in cui è balenata la tentazione del suicidio è presente una storia di disturbo relazionale con i genitori e di affrontamento del passaggio tipico della crisi adolescenziale.

Accanto alle esperienze di disagio etero o autodistruttive compare molto diffusa quella legata alla difficoltà che molti giovani hanno di elaborare il lutto. Questa forma di disagio, indubbiamente di origine culturale, si esprime nel fatto che la perdita di una persona cara continua ancora a distanza di tempo ad originare forme di angoscia in molti intervistati. I giovani pagano, rispetto alla elaborazione del lutto, il fatto di vivere in una cultura sociale che ha abbandonato le forme di elaborazione del lutto tipiche delle culture contadine preindustriali, senza peraltro aver creato nulla di alternativo e di sostitutivo se non quello del nascondimento e della rimozione della morte.

Poi ti diverti di più in macchina che non là, perché in macchina ti fumi la tua cannetta, ti fai la striscia, bevi qualcosa, arrivi là che sei già pronto per la discoteca perché ti va giù l'effetto, poi quando sei stufo vai via e in macchina ti rifai fino a Rovigo, vai a letto e stai bene.

Sì, una volta. Ci ho provato, ma non ho avuto coraggio. A casa mia c'era una terrazza, mi sono messo sugli occhi una bandana, e avevo già messo fuori un piede, ma poi non ci sono riuscito. Non mi fregava niente di niente, né di scuola, né degli amici, né dei genitori. Non dico che questo sia passato come un fatto inosservato nella mia vita, però... anche coi ragazzi era vissuto a livello di scherzo. Anche loro vivevano 'ste crisi e vivevano questo come bravate.

Così l'ho voluto provare. Prima, da quando avevo 14 anni, ho cominciato a fumare lo spinello a farmi le canne, così, andavo in discoteca [...]. E' stato quando avevo 14 anni, era un pochettino facile perché io ho una compagnia, c'erano ragazzi più grandi di me, avevano due, tre anni più di me, magari loro fumavano, vuoi farti un tiro e ho cominciato a fare lo spinello e man mano ho cominciato a provare tutte le droghe.

 

3.2. La realizzazione personale

 

Il tema della realizzazione personale ha una presenza discontinua nelle storie di vita, specialmente in quelle degli adolescenti dove in molti casi, specialmente al Nord, è oscurata da una sorta di impossibilità di percepire il proprio futuro e, di conseguenza, dal loro vivere prigionieri del giorno per giorno in un tempo che sembra essersi incurvato e riflesso sul presente. I casi in cui compare la realizzazione personale è vista soprattutto nel farsi una famiglia, nell'avere dei figli da educare religiosamente e/o da tenere lontano dal disagio, il trovare un lavoro soddisfacente.

Tuttavia accanto a queste aspirazioni molto normali compaiono tra gli adolescenti e i giovani appartenenti, anche se molto più rare, alcune aspirazioni legate al progetto di sé come uomo religioso cristiano e alla ricerca dell'armonia interiore, che sono il frutto di un cammino di formazione umana e religiosa che sembra aver toccato le premesse esistenziali di coloro che le esprimono. Altri adolescenti e giovani esprimono una percezione della propria realizzazione personale legata alla dimensione dell'essere più che dell'avere, e in cui compare anche la manifestazione di una profonda fiducia in se stessi e nelle proprie potenzialità.

Tra le adolescenti e le giovani accanto al tradizionale binomio del farsi una famiglia e del trovare un lavoro adeguato, compaiono progetti attraverso cui esse mirano a costruire la propria identità in modo da salvaguardare e valorizzare l'originalità che fa di ognuna di esse una persona differente da tutte le altre e la capacità di darsi degli obiettivi realistici e di impegnarsi con successo per raggiungerli. Questo modo di pensare la realizzazione personale indica nelle giovani che la esprimono la presenza di una concezione progettuale della propria vita e della propria persona.

Il quadro relativo al rapporto degli intervistati con la propria realizzazione personale è, come si è appena visto, molto complesso e articolato e rende impossibile trovare un atteggiamento comune a tutti.

Questo dato indica però che accanto ad una quota rilevante di giovani che o non hanno progetti o li hanno a breve raggio, ve n'è un'altra, minoritaria, che ha dei progetti di elevato valore esistenziale.

E' interessante osservare poi come solo la metà dei giovani intervistati ha trovato delle persone in grado di sostenere la loro ricerca di se stessi, della propria identità e del proprio ruolo sociale. Nella maggioranza dei casi i giovani che hanno trovato un sostegno alla loro realizzazione personale sono appartenenti a gruppi ecclesiali e abitano al Nord.

(Consultare tabella 25)

 

La presenza di giovani con progetti di futuro sembra contraddire la proclamata assenza di ideali dei giovani e degli adolescenti. Il problema vero, come i dati della tabella indicano, è che di fronte alla loro formulazione di ideali esistenziali e sociali, a volte magari un po' confusa e incerta, i giovani spesso sono lasciati da soli e non esiste un impegno concreto del mondo adulto perché essi possano tradursi in comportamenti e espressioni concrete.

C'è poi da segnalare, e la cosa appare del tutto naturale, che i giovani manifestano ideali di realizzazione personale in misura maggiore degli adolescenti. Gli ideali religiosi sono, come era lecito attendersi, espressi in misura maggiore dagli appartenenti oltre che dai giovani del Nord. I giovani del Centro sono quelli che esprimono minori ideali religiosi.

Un'altra annotazione appare interessante, ed è relativa al fatto che l'appartenenza ecclesiale induce delle differenze solo in riferimento agli ideali religiosi e di uomo, mentre non induce differenze significative a livello di ideali di vita. Nel caso poi degli ideali di società, questi sono maggiormente presenti tra i giovani non appartenenti.

Questo fa pensare che la formazione ricevuta nell'ambito ecclesiale da parte di questi giovani sia rivolta essenzialmente alla dimensione soggettiva personale e che, quindi, non li stimoli all'apertura verso la dimensione sociale e politica.

Al di la della manifestazione di progetti di realizzazione personale si può osservare, come è quantificato nella tabella sottostante, che il rapporto di questi giovani con il futuro è segnato dalla speranza che esso sia migliore del presente e, quindi, da un forte ottimismo. Questo dato conferma la sensazione emergente dalla lettura delle storie di vita che manchi a molti di questi giovani la capacità di tradurre in un progetto la loro speranza a causa di un modello di vita, che l'attuale cultura sociale ha fatto loro interiorizzare, in cui la dimensione temporale è curvata sul presente e in cui è assente la concezione della vita come racconto coerente lungo l'asse del tempo della storia.

(Consultare tabella 26)

 

Realizzazione da un punto di vista religioso potrebbe essere, visto che non credo di essere portato per la vita religiosa in senso stretto, formare una famiglia e crescere dei figli con una certa mentalità. Per quanto riguarda una realizzazione mia personale, c'è una continua ricerca per migliorare continuamente la propria fede, ma è chiaro che non riesco a vedere una realizzazione finale di questo perché, come ho detto, è una continua ricerca alla quale non si giunge mai in fondo.

Io di progetti non ne faccio, ma non vivo la giornata così, però non faccio dei sogni anche nel tempo, in tempo prossimo troppo prossimo, insomma, non faccio progetti a lunga scadenza per quello che posso fare. Non faccio dei progetti irrealizzabili, ecco.

 

3.3. L'impegno sociale e politico

 

La grande maggioranza degli intervistati manifesta una opinione favorevole nei confronti della solidarietà sociale (89.3%) e solo una percentuale esigua la rifiuta (0.9%). Anche se, in misura un po' inferiore, ma sempre comunque maggioritaria (75.9%), gli stessi giovani esprimono l'accettazione e la comprensione delle persone che vivono in condizioni di povertà, di emarginazione e di disagio. L'orientamento più solidale è quello manifestato dai giovani appartenenti ad un gruppo e ad una associazione ecclesiale.

(Consultare tabella 27 e 28)

 

L'orientamento positivo, a livello culturale ed etico, verso la solidarietà  è provato anche dal basso gradimento che raccolgono sia la competitività sociale che il modello dell'affermazione di sé basata sull'avere.

Infatti la competitività sociale è giudicata positivamente solo da un 5.4% di giovani mentre un 52.7% la giudica negativamente.

Allo stesso modo, l'affermazione di sé fondata sull'avere è vista positivamente solo dal 4.5% e negativamente dal 57.2% degli stessi giovani.

(Consultare tabella 29)

 

Questa forte adesione ai valori della solidarietà sociale, della centralità della realizzazione dell'essere non si traduce però, salvo che per una minoranza, in un impegno sociale (22.3%) o politico (5.4%) concreto.

L'espressione dei valori sociali rimane per questi giovani ad un livello puramente verbale, quasi che tra il piano del discorso e quello dell'agire vi fosse una cesura. In questo i giovani manifestano la debolezza della parola che segna l'attuale cultura sociale, dove le parole sembra avere smarrito i sentieri che possono connetterle alla realtà e tendono ad imprigionare le persone in una sorta di realtà virtuale in cui l'apparenza diviene sostanza. E' quello che Baudrillard indicava già anni fa come una implosione dei segni linguistici o che Quinzio segnalava come il prevalere della parola greca, astratta, sulla parola ebraica, concreta e fedele a ciò che nomina.

(Consultare tabella 30)

 

I giovani che esprimono un maggior impegno sociale e politico sono gli appartenenti. Tuttavia questo maggior impegno, soprattutto per il politico, è molto relativo e indica che anche all'interno dei percorsi di formazione ecclesiale non si riesce a tradurre, che per una minoranza esigua, la predicazione circa i valori della solidarietà e la giustizia sociale in un agire concreto, storico, dei giovani verso l'assunzione di responsabilità verso il sistema sociale. Resta comunque il fatto che i giovani appartenenti sono più impegnati socialmente dei non appartenenti.

Dalle storie di vita emerge a proposito del ritrarsi dei giovani dall'impegno sociale e soprattutto politico, un vissuto di impotenza di chi si sente inerme di fronte al sistema sociale e rivolge le sue istanze di cambiamento esclusivamente al mondo su cui sente di poter influire, quello vitale quotidiano intessuto dalle relazioni interpersonali faccia a faccia.

(Consultare tabella 31)

 

I problemi sociali, nella società che ormai è già stata plagiata da questo modo di vedere le cose, sono sicuramente più vicini, toccano sicuramente di più. Però anche di fronte a quelli mi sento impotente, nel senso che giudico la mia sfera di intervento legata esclusivamente a una cerchia ristretta di persone.

I dialoghi, per quanto mi riguarda, non li metto quasi mai sulla politica, perché non mi interessa tanto e non ne so praticamente niente, mentre ho amici che si interessano abbastanza di questa cosa, quindi lì mi preoccupo più che altro di ascoltare, ma allo stesso tempo questo mi fa capire che forse sarebbe il caso di interessarsene un po'.

 

3.4. La religione

 

La stragrande maggioranza dei giovani che formano questo campione, il 90.2%, dichiara di credere in Dio, mentre coloro che affermano esplicitamente di non credere in Dio sono l'8.9%. Per una buona parte di questi giovani la credenza in Dio rimane circoscritta alla sfera personale, privata e non conduce a forme di pratica religiosa condivise con altri. Infatti 1/3 dei giovani del campione, ovvero il 37.6% dei credenti, afferma che il suo rapporto con Dio è personale. Il 54.5% del campione, corrispondente al 60.4% dei credenti, ha un rapporto con Dio condiviso con altri in una dimensione comunitaria.

Il rapporto personale, non condiviso con altri, è prevalente tra i giovani non appartenenti e disegna una religiosità tutta centrata sulla percezione dei propri vissuti come unico fondamento veritativo della propria esperienza religiosa. Questi giovani appartengono normalmente a quel 41.1% che non partecipa ad alcuna esperienza di Chiesa.

La soggettività della credenza religiosa di molti giovani è indicata anche dalla estrema varietà di immagini di Dio che compaiono nelle storie di vita, che vanno da quelle del Dio che si è rivelato all'uomo nella storia attraverso il volto di Gesù a quelle di un Dio astratto e impersonale, passando per quelle di un Dio personale inconoscibile.

Coloro che si dichiarano appartenenti alla Chiesa sono il 57.1% e quindi sono in numero maggiore, circa il 5%, di quelli che frequentano gruppi e associazioni ecclesiali, e questo indica che per una minoranza di giovani l'appartenenza alla Chiesa è vissuta attraverso un rapporto individuale con la vita della comunità ecclesiale.

Per la maggioranza assoluta di questi giovani la religione riveste nella loro vita una certa importanza, tanto che una buona parte di essi dichiara che essa influenza le loro scelte personali. Vi è anche una quota di giovani non appartenenti tra coloro che reputano importante la religione e in grado di influire sulle loro scelte.

(Consultare tabella 32)

 

Anche se per i 2/3 dei non appartenenti la religione è poco o nulla importante per la loro vita, c'è 1/3 per cui lo è perlomeno abbastanza. Da notare che tra gli appartenenti vi è una certa piccola o grande area di tiepidi che si annida tra l'abbastanza e il poco importante.

La situazione si chiarisce ulteriormente con l'analisi della tabella relativa all'influenza della religione nelle scelte personali del giovane, dove aumenta la percentuale degli appartenenti che dichiarano una scarsa importanza della religione sulle loro scelte personali.

In complesso comunque la quota di giovani che attribuiscono una importanza non secondaria alla religione per la loro vita è elevata, almeno tra questi giovani, se riferita a quanto viene di solito affermato dai mass media  e dagli esperti.

(Consultare tabella 33)

 

L'atteggiamento positivo di questi giovani verso la religione è confermato anche dal giudizio che gli stessi giovani danno riguardo alla formazione religiosa ricevuta, che per il 60.8% è positivo.

(Consultare tabella 34)

                                                                            

Vi è circa 1/3 dei giovani che esprime qualche rimprovero o accusa sia nei confronti della Chiesa che dei sacerdoti e dei religiosi.

Si tratta in maggioranza di non appartenenti, ma non manca qualche appartenente.

Molto spesso questo tipo di rimprovero non è basato su una esperienza personale negativa ma su giudizi, opinioni, pregiudizi che circolano nell'ambiente di vita dei giovani. Altre volte nasce da disillusioni personali o nei confronti di una comunità ecclesiale locale che ha offerto qualche controtestimonianza, oppure nei confronti di qualche religioso che non ha saputo accogliere, comprendere il giovane oppure che nei suoi comportamenti tradiva ciò che doveva testimoniare.

(Consultare tabella 35)

 

Infine, per quanto riguarda eventuali esperienze di tipo magico sacrale, solo il 3.6% dichiara di averle sperimentate. Anche i giovani che vivono una esperienza personale e soggettiva hanno comunque, anche se a volte distorto o incompleto, un fondamento religioso cristiano. Infatti nelle storie di vita dei giovani appartenenti e non praticanti è leggibile il persistere, nella loro interiorità, di una visione religiosa cristiana anche se confusa.

Tuttora non so, sono fondamentalmente scettico, però c'è qualcosa che mi frena dall'essere ateo e tra questo qualcosa che mi frena non se ci siano motivi di convenienza sociale oppure se ci siano motivi di convinzione intima, anche forse a livello di sensazioni epidermiche, subliminali che sono nate, cresciute in me, che si sono infiltrate dentro di me magari abusivamente adesso si sta scocciando, come l'anima o qualcosa d'altro.

Oggi c'è un rapporto con Dio molto personale e questo credo sia un elemento che mi accomuna a questo ambiente culturale in cui stiamo crescendo, che stiamo vivendo, il fatto di avere molto personalizzato l'esperienza di Dio. Io ho un'esperienza di Dio che è totalmente sganciata da un'esperienza di chiesa e che tuttavia riesco a vivere ancora dentro la chiesa, ma che io percepisco sempre di più che non è il Dio della chiesa e il Dio di Gesù, però io mi sento in questo caso un rappresentante di questa nuova religiosità che si sta affermando...

La cosa che tuttora mi piace moltissimo è quella di stare in chiesa con la chiesa chiusa. Mi siedo davanti al tabernacolo e aspetto, sto proprio mezz'ora, un'ora a rilassarmi totalmente, non in preghiera, proprio in silenzio e solo dopo quel tempo riesco a lasciarmi alle spalle tutti i problemi, tutti gli affanni di ogni giorno.

La chiesa... me l'hanno fatto apprezzare troppo poco fino ad ora, non me l'hanno fatta amare, l'ho vista sempre come una cosa rigorosa, come una cosa d'obbligo, quindi non l'ho mai apprezzata. Non ho mai saputo cogliere quello che mi offriva. Non mi è piaciuta veramente.

 

 

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