Mario Delpiano

(NPG 1995-01-33)


Delle età della vita, la gioventù viene spesso considerata «l'età più bella», ricordata come età beata; questo almeno da coloro che la vedono ormai in lontananza. Perché, viene da chiedersi, la diffusione di questa immagine? Forse per la sua esuberanza vitale? O forse perché di essa si conserva la memoria viva della prima volta della scoperta del mondo sotto lo sguardo appassionato del desiderio?
Certo, quando si è avanti nel tempo della vita, attivare la memoria del vissuto significa addentrarsi in selve di immagini sovrapposte, in brandelli di memoria che, al di là della soglia della fanciullezza, vengono sommersi dalla beata incoscienza infantile. Non solo la giovinezza resta forse il ricordo più vivo delle prime età della vita; essa costituisce in un certo senso il «limite invalicabile» nell'andare a ritroso nella biografia personale, dal momento che la parte restante del tempo di vita che la precede potrà essere meglio ricostruita, dall'interno, sul lettino dello psicanalista o, dall'esterno, dalla memoria di chi ci ha cresciuto bambini. E forse proprio per questo primo accendersi alla coscienza riflessa di un vissuto che si dilata verso un passato e un futuro, la «vita da giovane» rappresenta non solamente un accumularsi dell'esperienza, ma una sua rielaborazione in qualità, che la fa apparire preziosa e, col tempo, gravida di promesse e disillusioni, fedeltà infrante o continuamente ricostituite.
Parlare di giovinezza come età della vita richiede anzitutto la delimitazione dell'arco di questa età. In senso globale, essere giovane significa aver già percorso un tratto, seppur breve, dell'arco della vita: essersi lasciati alle proprie spalle infanzia e fanciullezza, nel tentativo di attraversare quel guado insicuro e carico di avventura dell' «età di mezzo», l'adolescenza, per approdare all'età adulta.
Il giovane non è più il bambino; ma non è ancora nemmeno l'adulto. colui che sta vivendo una «prova di percorso obbligato», quasi una maratona a tappe verso l'età adulta; stato questo che si vorrebbe caratterizzato, rispetto all'età giovanile, dall'integrazione piena, possibilmente critica e al contempo creativa, nella società e nella cultura degli adulti. Ma le cose non si pongono nello stesso modo, né così` semplicemente, oggi come in passato. Nelle società arcaiche, la cui struttura definiamo semplice nei confronti della società complessa in cui viviamo, il passaggio dall'essere bambini al venire riconosciuti come adulti nel sistema sociale avveniva in maniera controllata e abbastanza semplificata: un ristretto arco di spazio/tempo, scandito biologicamente dalle veloci trasformazioni somatiche e puberali, accompagnato e sostenuto da rispettivi cambiamenti psichici, sociali e culturali regolati dai riti di iniziazione, ne sottolineava «discontinuità» e «novità".
Il tutto in un tempo di vita così «delimitato e separato» tale che si può immaginare lo snodarsi del tempo di vita, nelle società arcaiche, in tre sole età: l'infanzia, l'età adulta, la vecchiaia. Non veniva considerato il tempo della giovinezza come una vera e propria età; qualcosa invece come una parentesi temporale preparatoria e fortemente finalizzata al dopo.[1] Per questo oggi, nel nostro contesto culturale, dire «giovane» significa al contempo sia il riferimento ad una tappa specifica e finale della transizione, sia l'inclusione di diverse tappe evolutive, abbastanza specifiche, verso l'età adulta.
In questo articolo, al fine di identificare meglio il contenuto di evento, e perciò di grazia, tipico dell'essere giovane, ci si riferirà all'intero arco di età che segue la fanciullezza (oggi peraltro considerata tappa di latenza e di mantenimento di un equilibrio in stretta continuità con l'infanzia) e che conduce all'ingresso in quell'età della vita rappresentata dallo stato adulto. In questa accezione così ampia si parlerà appunto di giovinezza e dell'essere giovane come «età della vita».


CARATTERISTICHE DEL GIOVANE: CONTINUITÀ E DISCONTINUITÀ

Ciascuna età della vita possiede un legame, e con ciò stesso una certa continuità, con l'età che la precede, proprio mentre si sporge su e aggancia quella successiva.
La giovinezza si colloca perciò su quel continuum dello sviluppo della vita dell'uomo che, pur in mezzo a persistenze e cambiamenti, a dismissioni di organizzazioni ormai inadeguate e processi di riorganizzazione, sintetizza in sé il passato, inscrivendo le tracce di memoria nella sua stessa struttura, e si apre ad un'ulteriore possibilità di esperienza di vita, il futuro, elaborandolo anticipatamente. È all'interno del continuum vitale dell'esperienza personale che fiorisce l'età giovanile, col suo contenuto di separazione e di unificazione, di destrutturazione e di apparizione di funzioni e capacità simboliche nuove, rispetto all'età che la precede.
L'esperienza dell'età giovanile è anzitutto segnata da una serie di rotture, di abbandoni e perdite, di prese di distanza; essa mette in scena una vera e propria «crisi vitale»: crisi di crescita e di sviluppo, momento e passaggio critico, che si accompagna ad una presa di coscienza e a un giudizio, a decisioni e scelte improcrastinabili per un orientamento nel mondo.
Si tratta di contenuti evocati dalla metafora del bivio (oggi più che mai trivio e quadrivio... data l'eccedenza delle possibilità): esso richiede al soggetto una conferma o un cambio di direzione.

L'età dell'esodo

La componente primaria e, per così dire, depressiva e nostalgica, quale l'esperienza di abbandono e perdita comportano, viene vissuta dal giovane, a determinate condizioni, come una prima consapevole esperienza di liberazione soggettiva. Esperienza questa quanto mai in sintonia e interpretabile dalla biblica esperienza dell'esodo. Si tratta di un esodo che è sintetizzato nel congedo dal corpo di bambino/bambina e, con esso, dalla struttura psichica, relazionale e simbolica che l'accompagna.
È come l'esodo da una terra sicura, protetta, garantita.
Essa però, come nell'esperienza esodica, porta con sé qualcosa come l'esperienza del percorso errante nel deserto, di uno spaesamento e di un «vuoto» da riempire.
In questo esodo vitale, biologico e simbolico, culturale e sociale, ritroviamo i contenuti di morte e la sua elaborazione attraverso il lutto, le esperienze del girare a vuoto e della solitudine, i rimpianti nostalgici e le fughe all'avventura, le regressioni e le fissazioni ritualistiche e nevrotiche, gli slanci di fiducia e i disincanti: proprio come hanno accompagnato l'esperienza collettiva di un popolo, quella dell'esodo appunto, paradigma di ciascuna esperienza personale. Tuttavia perdita e smarrimento connotano soltanto quella che si potrebbe chiamare la pars destruens dei compiti evolutivi dell'eta; non mettono a fuoco invece il vissuto soggettivo della pars costruens che rappresenta l'esperienza dell'essere giovani.

L'ingresso del giovane nel «mondo»
Il cambiamento che si attiva con la preadolescenza e si prolunga in tutto l'arco dell'età giovanile, costituisce un vero e proprio cambiamento del mondo; non e solo abbandono, uscita, ma anche entrata: ingresso nel mondo e inserimento nel sistema sociale e culturale.
Il giovane si addestra ad abitare la realtà in maniera del tutto personale; apprende a collocarsi nel sistema sociale e culturale, ad organizzare il vissuto, cioè l'esperienza di sé, delle cose e degli altri, all'interno di un sistema di codificazione simbolica originale e unico, perché segnato dalla soggettività.
Allora, oltre che uscita dalla terra protetta e soggetta a dominazione dell'infanzia e fanciullezza, la giovinezza porta con sé l'esperienza, laboriosa ma creativa, del sogno-promessa, del progetto e della realtà, dell'attesa e dell'ingresso (conquista o dono? sarà tutto da definire) in una nuova terra, dipinta con i colori della felicità. La metafora dell'esodo, se vale dunque per ciascuna esperienza di transizione vitale, sembra valere con maggior pregnanza e significatività per il tempo della vita del giovane.

Un «corpo nuovo» per abitare il mondo

Quali sono le laboriose esperienze di transizione che il giovane è chiamato a vivere, innescate e scandite esse stesse da quel segreto orologio biologico che presiede al cambiamento dell'individuo?
L'ingresso nel tempo di vita giovanile viene annunciato alla coscienza del preadolescente dal segnale di via, per lo più inaspettato, ad un cambiamento basilare: l'accrescimento del corpo e le sue profonde modificazioni.
La pubertà, sempre più anticipata nelle società complesse, rappresenta l'apice dello scatenarsi di una serie di «accadimenti corporei» che generano sorpresa, attese indefinite, spesso ansia, per un soggetto divenuto spettatore di un evento non programmato, anche se inconsapevolmente atteso.
Con l'evento puberale prende il via, senza il permesso di nessuno, la trasformazione profonda del corpo del ragazzo e della ragazza: essi si trovano a dover vivere e rielaborare in prima persona, sulla propria pelle e nell'immaginario, la perdita del corpo di bambino/a, e così assistere allo sconcertante spettacolo della «esplosione» di questo corpo, dell'andare in frantumi della sua immagine, quasi del fuggire delle diverse parti in ogni direzione.
È qualcosa come l'infrangersi di un magico incanto, che aveva retto sulla fiducia ingenua per circa un decennio.
A questa esperienza si accompagna un vissuto di disagio: il disagio di abitare un corpo nel quale non ci si riconosce più, da cui ci si sente «estranei», del quale soprattutto non si riesce a ricostruire una pur composita rappresentazione unitaria.
Al contempo il giovane vive tutta la spinta ad agire questo corpo che si espande nello spazio e si organizza, per metterlo alla prova, verificarlo, per conoscerne possibilità, segreti e limiti, per apprendere nuovamente a domarlo. fino a ricostruirne un'immagine buona, soddisfacente, gradevole a sé perché gradita agli occhi degli altri, ridimensionata nei suoi «confini» e segnata dalla differenza, anzitutto sessuale.
Così, attraverso la ricerca affannosa di essere riconosciuti da fuori, sia dallo specchio freddo della propria cameretta, sia, molto più calorosamente, da quell'altro specchio caleidoscopico che sono gli altri, l'adolescente può pervenire a ricomporre il mosaico di una propria buona immagine di sé e ritrovare, nel volto e nello sguardo proprio, la traccia di una originalità e unicità mai pensate.

Il desiderio come apertura affettiva al mondo

E proprio dal corpo, finito e differente, segnato dalla sessualità attiva, provengono le spinte che sollecitano una apertura e una sperimentazione nuova di sé con gli altri, un bisogno di incontro e di possesso, di intimità e di reciprocità .
Sembra che nel corpo stesso, erotizzato e riorganizzato nella sua struttura di corpo adulto di uomo o donna, sia inscritta una modalità di comunicazione del tutto nuova alla consapevolezza del soggetto: l'apertura affettiva ed erotica al mondo.
Il cambiamento corporeo allora si rivela soltanto l'inizio di un processo di ristrutturazione della personalità infantile che conduce il giovane ad un modo diverso di abitare il mondo e di entrare in relazione con le cose, con gli altri, anche con se stesso, con la vita. La pulsione vitale, che accompagna la crescita e l'esplodere della vita sessuale del giovane, fa affiorare questa volta alla coscienza e rende manifesta la struttura fondamentale che sottende la vita dei viventi: l'apertura della vita come desiderio; un desiderio che diventa consapevole, e perciò soggettività desiderante, tensione e bisogno di cose, di altri, di mondo; ma anche progetto e apertura attiva e creativa sulla realtà, per organizzarla in rapporto ai bisogni.[2]
Ciascuna età della vita comporta sempre un atto di credito e di fiducia verso la realtà, come bontà del suo venire incontro ai bisogni dell'uomo.
L'essere giovane allora, come «grazia dell'età», rappresenta davvero questo rifiorire della fiducia verso la realtà, questa apertura affettiva ed erotica ad un mondo che nella sua globalità appare ingenuamente buono, colmo di promesse e non ingannevole, anche se ancora in parte sconosciuto e imprevedibile.

Lo «spazio» entro cui dilatare il proprio «mondo»

Col corpo che cambia, affiora il bisogno di dilatare il proprio spazio vitale; muta allora il modo di vivere la dimensione spaziale da parte del giovane: sia quella spazio-territoriale (spazio fisico), sia quella spazio-relazionale (spazio sociale); come se questi due livelli della spazialità fossero diventati ristretti, e il suo corpo urtasse contro gli oggetti e i corpi.
Cambio del corpo dice infatti ridistribuzione di sé nello spazio fisico, mutazione di rapporto tra sé e gli oggetti, contrattazione delle distanze, ponderazione delle cose in rapporto ai propri bisogni, attribuzione di significati (strumentali e funzionali) attraverso il rapporto con gli oggetti, con tutto quanto il corpo raggiunge, può manipolare, fruire, inserire nel «proprio mondo».
Come per l'esperienza dell'esodo, anche l'essere giovane comporta l'abbandono di terre fertili, di territori sicuri perché presidiati da «Qualcuno» (le figure onnipotenti dell'età infantile); comporta il rischio della conquista, e l'improvvido compito della delimitazione di nuovi confini, la riorganizzazione sensata di territorialità assoggettate, anche se accompagnate dalla esperienza della terra deserta, dall'orrore dello spazio vuoto, segnato dalla scomparsa dei «cari oggetti antichi».

Nuovi spazi relazionali
L'esperienza del giovane, se si caratterizza per l'abbandono dei territori popolati di presenze rassicuranti, porta con sé la perdita dei nidi caldi del gioco e degli incontri con le figure familiari.
Egli allora tenterà di ritagliare per sé spazi separati, «altri» perché neutri, vere e proprie riserve da cui poter escludere gli adulti, entro cui agire il desiderio e sperimentare la vita in prima persona. Spazi entro i quali sentirsi nuovamente al sicuro, come in un rifugio, ma aperti e in grado di assicurare scorribande e avventure di conquista.
Essi diventano così potenziali spazi riservati per nuovi incontri; diventano spazi relazionali: luoghi entro cui costruire legami profondi, intessere alleanze, aprire nicchie di intimità.
Ecco la seconda direzione di questa migrazione nello spazio da compiere nell'età giovanile: la ridefinizione di uno spazio sociale e relazionale che il soggetto sente come «proprio".

Il ritrovamento del tempo

Il cambiamento apre ad una possibilità ulteriore questa età della vita: al ricupero alla soggettività della dimensione temporale.
Il bambino vive nel tempo, così come il fanciullo, ma il distendersi della sua esistenza è ancora un avvicendarsi concatenato e meccanico di istanti, di tanti piccoli tempi schiacciati sul presente. Nel tempo del bambino gli accadimenti non diventano eventi generatori di memoria, né dilatano la prospettiva temporale.
L'acquisizione della prospettiva temporale, cioè del distendersi del tempo di vita tra passato, presente e futuro, si rivela un dono grande e segreto dell'età giovane.
Il sentimento del tempo viene elaborato attraverso l'acquisizione di una prima competenza: quella di ricucire con un filo di memoria soggettiva quel vissuto che affonda le radici nella beata incoscienza dell'infanzia.
Rappresenta il risvolto positivo. in termini evolutivi di presa di coscienza. di quel tentativo regressivo, caratteristico dell'adolescenza, che ripropone e «mette in scena» vissuti infantili, modelli affettivi, relazionali, gestionali della pulsione vitale, che si credevano superati ed abbandonati.
Il ricupero del proprio passato si accompagna così al ritorno di miti, di ritualità, di simbologie, di fantasmi delle origini; e tutto ciò in un parallelismo quasi archetipico con un elemento dell'esperienza esodica: la nostalgia per le «divinità innalzate» con l'anelito della liberazione. il «ritorno degli dei» abbandonati con la terra di schiavitù.
Se da un lato si può parlare di spinte regressive e di ritorno prepotente del rimosso a condizionare la vita nell'età giovanile. dall'altro la tendenza a ricuperare l'originario favorisce l'elaborazione di una pur provvisoria biografia personale nella quale ci si riconosce e dalla quale ci si può conseguentemente differenziare.
È qui che si offre la possibilità di far incontrare e fondersi un duplice sforzo di «mettere le radici»: il radicamento nella memoria personale e in quella collettiva.
Il primo infatti viene favorito, sollecitato, reso possibile proprio da un più ampio radicamento nel secondo.
E` questo uno dei compiti formativi che ciascuna socio-cultura nel corso della storia ha sempre riservato e accollato a se stessa, mai abbandonato alla sola iniziativa del giovane.
Un compito tipicamente collettivo, assicurato proprio dai processi di iniziazione sociale e di integrazione culturale.
Presente e suo radicamento nel passato personale e nella memoria collettiva diventano allora per il giovane la piattaforma di lancio per un'apertura verso un tempo ulteriore: il futuro da abitare, da raggiungere, da realizzare, trasformando i sogni e le fantasie senza tempo in progetti di futuro.

La bonifica del mondo simbolico e l'apertura a nuove rivelazioni

Il cambiamento dell'età giovanile rappresenta inoltre, in maniera ancora più accentuata, il cambiamento del mondo simbolico: un cambio di linguaggio ma anche un suo logoramento. come lo documentano la frammentazione e l'implosione del linguaggio giovanile.
Il linguaggio giovanile è alla ricerca di nuove immagini, nuovi idoli magari provvisori, nuovi simboli, teso ad assicurare corposità e terrestrità alle parole, onde significati e senso dell'esistenza possano fiorire ed essere immessi nel circuito della comunicazione.
Anche qui la continuità con l'età infantile è data dal ritorno di immagini, simboli e miti che veicolano contenuti archeologici che riconducono all'originario dell'infanzia, al fondativo dal punto di vista affettivo, ma che possono imprigionare il giovane stesso in un passato cieco.
In tal modo il linguaggio si popola di fantasmi e di mostri paurosi da cui il giovane dovrà apprendere a liberarsi. Sarà proprio l'incontro con la memoria simbolica culturale, un incontro oggi per il giovane sempre più difficile e problematico, che potrà favorire in lui una vera e propria bonifica dei simboli e dei miti, riscattandoli dal loro significato regressivo (la loro funzione archeologica) e liberandone la capacità di apertura al futuro, dischiuderne le finalità di senso che trascinino «oltre» (funzione teleologica): oltre se stessi, oltre il presente, oltre il posseduto e lo sperimentato, verso l'alterità e l'ulteriorità.
Per questo l'essere giovane offre la possibilità di «nuove rivelazioni», cioè un innesto creativo nella memoria simbolica e mitica della propria cultura, verso l'acquisizione consapevole delle grandi narrazioni e delle parole fondatrici, in grado di fungere da stelle polari del personale collocarsi nel mondo.
È anche questa una delle funzioni fondamentali custodite, almeno un tempo, dai riti di iniziazione.

GIOVENTÙ E CRISI DI IDENTITÀ

I cambiamenti finora descritti vengono unificati nell'interpretazione da ciò che è definito come la «crisi e la riconquista dell'identità», proprie dell'età giovanile.[3]
Le domande che interpretano la crisi del giovane possono essere così formulate: «Chi sono io e chi ho il permesso di essere? chi scelgo e decido di essere oggi? chi sarò e potrò essere domani, dinanzi a me .stesso. agli altri, alla società, al mondo?».
Non si tratta di domande da poco; richiedono nientemeno che una nuova rivelazione di sé.
Se la domanda di identità, l'esigenza di definirsi e sentirsi riconosciuti e confermati. rappresenta un interrogativo che attraversa tutto l'arco della vita di una persona, nel giovane essa si caratterizza per un originale porsi della domanda (la crisi), e un altrettanto particolare modo di elaborarne una risposta.
Perché anzitutto si parla di crisi?
Perché proprio in concomitanza con i cambiamenti puberali, il giovane vive l'esperienza del dissolversi dell'identità infantile.[4]
I profondi cambiamenti che prendono il via nella preadolescenza intaccano irreversibilmente i giochi identificativi e l'identità indotta dalle figure affettivamente significative della fanciullezza.
Preadolescenza e adolescenza diventano così l'esperienza dello scomporsi caotico della propria immagine in tanti frammenti (lo specchio rotto!) e la riproposizione di una molteplicità di istantanee di sé, parziali, deformate, confuse, a volte anche incompatibili tra loro.
La perdita dell'unità della immagine di sé e il suo moltiplicarsi è ciò che chiamiamo l'esperienza della crisi di perdita dell'identità: è la confusione, il conflitto del percepirsi quello che si è e il suo contrario, l'esperienza di essere diventato nessuno, o cento altri sé, non ancora uno ed unico.

Alla ricerca del proprio «volto» nell'altro

Il tempo della crisi diventa, di conseguenza, anche tempo di ricerca, di esplorazione, di sperimentazione: il giovane sente che solo rispecchiamenti diversi e nuove rivelazioni di sé da parte degli altri gli permetteranno la conquista di una identità personale.
Per questo, agli occhi del giovane, L'altro» diventa importante; e il giovane ha massimamente bisogno degli altri, sia della loro affascinante diversità (per esempio di genere) e della loro rassicurante somiglianza. Gli altri diventano lo specchio e il modello per ritrovare se stessi.
Ma se l'identità personale sarà l'esito della crisi, prima ci sarà bisogno di un tempo di moratoria nel quale il giovane potrà vestire e svestire, quasi come in un gioco, le più diverse identità-maschere. Attraverso la sperimentazione egli potrà andare alla ricerca di un «volto». il proprio, con uno sguardo che sia quell'unico e originale rivolgersi all'altro per un incontro, una ospitalità e uno scambio nella reciprocità.
Il processo di riappropriazione dell'identità, in sintesi il grande compito evolutivo dell'età, si presenta complesso e conflittuale, segnato da alternative tra le quali il soggetto dovrà scegliere per divenire se stesso.
Si può dire che l'una rappresenta per così dire il mito infantile di tipo regressivo, l'altra l'ideale proattivo dell'adulto.
Il giovane infatti deve scegliere:
- tra ripiegamento narcisistico su se stesso (chiusura solitaria in una nicchia ruotante attorno all'io) e invece correlazione con l'altro e gli altri;
- tra incesto, come incapacità di liberarsi da relazioni fusionali, e fraternità, come capacità di realizzare, nell'autonomia e non nella dipendenza, rapporti solidali;
- tra conformismo gregario, inteso come smarrimento della propria identità nell'illusoria quanto sicurizzante identificazione in una appartenenza qualunque, e individualità originale, quale costruzione di una coscienza di sé segnata dalla differenza e dall'alterità rispetto al mondo; tra irrazionalità e sapienza: la prima intesa come abbandono all'emotività e alla istintualità che allontanano dalla realtà e da una qualsiasi possibilità di incontro tra bisogni e mondo, la seconda come capacità di cogliere in profondità, con l'aiuto del pensiero razionale e di quello simbolico, lo spessore di significato e di senso delle cose, degli altri, della natura, del mistero della vita, senza distorsioni, paure o pregiudizi;
- tra onnipotenza e coscienza del limite: la prima rappresenta l'espansione del sogno di onnipotenza infantile che allontana dalla realtà e assoggetta l'individuo al principio del piacere e l'altro alla volontà di potenza, la seconda coniuga insieme fruizione del mondo e senso della realtà, elaborando limite soggettivo e oggettivo, finitezza del mondo e apertura all'oltre.

Esito della crisi di identità: Ulisse o Abramo?

Se si guarda in profondità, dietro le diversificate alternative sopra indicate, si scorge come il faticoso cammino del giovane alla ricerca dell'identità apra la possibilità ad un'esperienza fondamentale da vivere e da rielaborare: l'esperienza dell'alterità, cioè del rapporto di se stessi con tutto quello che è «altro da sé», come condizione di accesso allo stato della vita adulta. La struttura dell'identità viene ridefinita non nell'isolamento, nel ripiegamento narcisistico o nella chiusura totale alla relazione con l'altro.
Il percorso però potrà avere due esiti: quello di andare verso l'altro per un ritorno a se stessi, in un tentativo di impossessamento e di cattura dell'altro per i propri bisogni (la metafora di Ulisse), o quello di un fermarsi quasi estatico di fronte all'alterità, per una rinuncia alla cattura e per una apertura verso l'altro che sia un vero e proprio lasciarsi ospitare da lui (la metafora di Abramo).
L'identità personale viene elaborata dal giovane proprio attraverso questo processo di rispecchiamento e di smarrimento estatico, di contrattazione e confronto, di condivisione e di riconoscimento della differenza, che è la relazione con qualsiasi alterità.
Il cuore vero dell'identità risulterà così la scoperta della unicità irriducibile di ciascuno, nella sua alterità inalienabile, nella finitezza ma anche nella capacità di apertura e di incontro con l'altro da se e di tessitura di una profonda solidarietà con lui.
Questo il compito e il cammino.
Problematico, soprattutto oggi, è assicurarne l'esito, senza perdersi per strada.

IDENTITÀ E SENSO

L'elaborazione dell'identità avviene sempre e solo all'interno del sistema sociale: con le aspettative e le richieste provenienti dai diversi sottosistemi in cui il giovane vive (la famiglia, la coppia, il gruppo amicale...).
Identità personale, identità sociale e identità culturale sono saldate insieme come tre ortogonali.
Il radicamento culturale comporta non solo l'acquisizione di conoscenze e competenze che abilitino l'individuo a vivere il rapporto con il mondo al fine di fruirne secondo il bisogno.[5] Fa parte del radicamento culturale anche la trasmissione-elaborazione del senso della vita.
Dire «senso» significa affermare che bisogna assicurare al giovane anche la possibilità di elaborazione dell'identità ad un ulteriore livello; un'area della cultura liberata dai bisogni e dalla comunicazione funzionale, che apre il soggetto ad «un ulteriore incontro» con la vita: con il suo senso, il suo fiorire e il suo eclissarsi, gli eventi che lo scandiscono; il livello della vita come scommessa, la messa alla prova della fiducia vitale dall'esperienza della morte e del nulla.
È questo il livello dell'identità che oggi risulta più urgente e più sguarnito nella comunicazione con i giovani.

La società impegnata col giovane nella ricerca del senso

Il compito della ridefinizione dell'identità non è mai stato un compito relegato esclusivamente al singolo giovane. Ciascuna società ha sempre attribuito a sé una serie di interventi per assicurarne l'esito.[6]
L'iniziazione permette al giovane di gestire, attraverso il possesso dei segreti e delle tecniche culturali, elaborati da altri, il problema dell'esistenza: della vita e della morte, della origine della vita, della sua sopravvivenza e della sua riproduzione, del suo dissolversi nella morte, del controllo di quest'ultima in quanto minaccia suprema al gruppo e/o all'individuo.
L'iniziazione circoscrive l'età giovanile attraverso la delimitazione di un tempo di moratoria entro cui gestire la transizione: scandisce per questo una serie di esperienze-prova e attività finalizzate a sostenere l'adolescente nell'abbandonare la ristretta cerchia familiare e promuoverne l'ingresso a pieno titolo nel mondo degli adulti: il mondo della produzione e della riproduzione materiale e simbolica. Perciò, con l'attivazione di ritualità, di esperienze radicali e di prove anche traumatiche (vita e morte vengono in esse sfidate), in particolare attraverso una serrata comunicazione intergenerazionale, i giovani diventano destinatari privilegiati dell'intervento della società tutta, che li inizia ai «segreti» della vita sociale e della cultura.
In ciascuna cultura ritroviamo poi, come cuore dei processi di iniziazione sociale, quella che è l'iniziazione religiosa: il complesso di azioni, di ritualità e il processo di comunicazione simbolica attraverso cui vengono custodite e tramandate le risorse vitali più preziose di ciascuna cultura: le domande e le provvisorie o definitive risposte sul «senso» della vita. L'iniziazione religiosa rappresenta infatti l'introduzione del giovane nel «mondo segreto del senso che fonda» l'esistenza singola e del gruppo, e che la colloca dentro confini, così da renderla compiuta (finita), ordinata e salvata.

Giovani di oggi e crisi del senso

Se la transizione da compiere nel tempo dell'età giovanile è il distacco da un mondo e una ricostruzione nuova di esso, ciò vale massimamente per quello che rappresenta il «mondo religioso», cioè la visione religiosa della realtà.
L'ingresso nell'età giovanile porta dunque con sé anzitutto la dismissione e la destrutturazione del mondo religioso infantile. Insieme alla caduta delle figure simboliche di un Padre e di una Madre, innalzati all'onnipotenza immaginaria, crollano anche gli altari sacrificali e le statue degli dei della fanciullezza; si dissolvono le credenze e le fedi ingenue, poggianti sulla fiducia infantile. Un crollo oggi quanto mai favorito nel giovane dalla cultura secolarizzata. emancipatasi dal sacro.
Essere giovane è sempre un po' vivere l'esperienza della uccisione-morte di un dio, onnipotente e dominatore, e di divinità totemiche consolatrici. generate dal desiderio infantile. come vivere l'esperienza del trovarsi allo scoperto, sprovvisti «degli amuleti), che danno sicurezza, esposti alla ricerca di sorgenti altre (Massa e Meriba?) di fiducia vitale.
La crisi intacca in profondità, oltre che le rappresentazioni infantili, quelle più dotte della religiosità assimilata nella socializzazione primaria. E si manifesta con alcuni segnali esteriori: l'abbandono delle pratiche religiose indotte, la disaffezione verso appartenenze soffocanti, lo svaporamento del significato di ritualità e gesti caricati di magia perché non ancorati al senso. E con tutto ciò la crisi libera finalmente nel giovane la ricerca di un senso per l'esistenza.
Il crollo delle figure rassicuranti dell'immaginario religioso infantile apre invece un varco alle esperienze del limite, che sgretolano definitivamente l'onnipotenza narcisistica, e liberano la capacità di mettersi alla ricerca e in attesa di ragioni (narrazioni o rivelazioni) che fondino la fiducia vitale del giovane, così da non rimanere prigioniero dell'angoscia e della depressione.

La funzione indispensabile dell'iniziazione e il suo svuotamento

La gestione del rapporto con il sacro, la custodia-comunicazione del «segreto ordine del mondo», rappresentano il culmine di ogni iniziazione sociale. Almeno così è stato per millenni nelle culture passate e nella stessa società occidentale. La situazione attuale invece, almeno nelle società occidentali complesse. appare radicalmente mutata. Molti segnali indicano che il meccanismo della trasmissione culturale a livello del senso si è interrotto. Più radicalmente, la società del postmoderno si qualifica più come una società del senso perduto o perlomeno della sua crisi, quando non del disincanto nichilista. Il giovane oggi è più che mai esposto al rischio del nonsenso o alla impossibilità di attingere alla reale memoria simbolica delle generazioni passate. Vediamo che cosa è accaduto.
La complessità e la differenziazione del sistema sociale hanno portato alla scomposizione dei processi e alla pluralizzazione dei luoghi di iniziazione in tanti sottosistemi. sempre più autonomizzati e irrelati tra loro. La società si è così frammentata per l'esperienza del giovane in tanti pezzi autonomi di mondo, all'interno dei quali gli individui elaborano significati e sensi parziali.
Non solo, ma quel periodo circoscritto di tempo che è l'iniziazione sociale del giovane si è oggi enormemente dilatato. Il fenomeno induce il dissolversi di quello spazio/tempo definito e discontinuo in uno spazio/tempo di vita indefinito, irrelato alle altre età della vita, svuotato di compiti evolutivi, ridotto a processo privo di finalità e di progettualità: un tempo vuoto di esistenza, da riempire di esperienze, di consumi, di contenuti materiali e simbolici sostitutivi; un tempo senza senso, perché anzitutto senza direzioni di marcia. L'iniziazione in tal modo non è più iniziazione ad alcunché, se non smarrimento, anomia, sola sperimentazione di qualità per l'esistenza [7].

L'eclissi dell'iniziazione religiosa

Ciò che appare ancora più marginalizzata e svuotata in questa crisi è l'iniziazione religiosa.
Il fenomeno della secolarizzazione e perciò della desacralizzazione della stessa iniziazione sociale. l'autonomizzazione frammentata dei diversi processi dell'iniziazione sociale. La privatizzazione e la irrilevanza sociale attribuita al problema del senso, fanno sì che quello che era il cuore dell'iniziazione nelle società del passato (la comunicazione e la ritualizzazione del «senso del mondo») sia oggi considerato un compito sociale e culturale che non riguarda la società nel suo insieme e la sua sopravvivenza. Cosicché la grande memoria simbolica della società è sempre più rimossa e sospinta verso l'inconscio collettivo.
Il risultato è il proliferare selvaggio di nuove e antiche forme del sacro. la pura concorrenzialità di mercato, la messa in circuito nella comunicazione di massa di surrogati del senso. In tale situazione il giovane, esposto in forma drammatica molto più che in passato al problema del senso dell'esistenza, si trova a dover gestire da solo, senza confronto sociale, il suo orientamento nella foresta dei simboli e nella babele delle ritualità.

RIFORMULAZIONE DELL'INIZIAZIONE CRISTIANA

Mi confronto anzitutto con un dato: il problema del senso dell'esistenza non risulta oggi, nell'autocoscienza giovanile, il problema numero uno della loro esistenza, e ciò soprattutto all'inizio dell'età.
Quello religioso si presenta piuttosto come un problema che attraversa l'età adolescenziale in maniera sotterranea; esso accompagna, come congelato sullo sfondo, i grandi compiti evolutivi. Si tratta di un compito evolutivo che. solo quando il processo di elaborazione dell'identità personale ha varcato la soglia dell'emergenza dei bisogni, affiora alla consapevolezza giovanile con intensità e significatività, come «problema del centro»: cioè dell'unificazione dei frammenti di identità riconquistati entro un sistema gravitazionale «sensato» (il sistema dei valori, la qualità della vita e il loro fondamento)[8].

Quale iniziazione al senso della vita

Proprio in stretta connessione al compito di far fronte ed elaborare le sfide evolutive che qualificano la crisi d'identità, può emergere lungo l'arco d'età giovanile il problema del senso e la possibilità di far incontrare il giovane con una tradizione di senso e di speranza quale quella religiosa.
Riassumo qui quelle che mi appaiono le sfide e le istanze emergenti dall'incrocio tra età giovanile e contesto socioculturale attuale; esse, accolte ed elaborate, possono qualificare positivamente processo ed esito di qualsiasi iniziazione religiosa.
1. Qualsiasi processo di iniziazione religiosa deve assicurare la possibilità di sperimentare come forza liberatrice l'evento gestito attraverso l'iniziazione. Esso deve mostrarsi capace di «sospingere oltre», e non ricacciare il giovane nel mondo dell'infanzia e della dipendenza.
L'iniziazione deve far sbocciare un legame (religio) che sia qualificato dalla reciprocità e dalla libertà di risposta. Essa aiuterà il giovane a liberarsi definitivamente dalla immagine castrante di un dio-padre onnipotente che impone (quale rivelazione di quale dio?), e da quella soffocante di un dio-madre possessiva che ostacola la separazione e l'emergere della differenza (quale volto di dio-madre e chiesa?), onde favorire la rivelazione di figure e volti che costituiscano l'altro come partner e interlocutore.
2. Intravvedo una seconda sfida: la religiosità adolescenziale tende a qualificarsi con le caratteristiche rassicuranti ed emancipatrici della cosiddetta «religione dell'io». In essa permane ancora tutta l'ambiguità di qualsiasi incontro ed esperienza religiosa. Una iniziazione religiosa si rende quanto mai necessaria per aiutare il giovane a superare la tentazione (il deserto!) di trasformare l'altro in uno doppio speculare dell'io: alleato nella gratificazione dei bisogni e catturato nella conferma della autoprogettualità.
Da qui la necessità di un'esperienza di incontro autentico in cui l'io sia condotto a rompere il proprio desiderio e a compiere il suo esodo verso l'Altro, a riconoscerne il primato senza la pretesa di poterne disporre per sé.
3. Una ulteriore sfida è data dalla possibilità per il giovane di vivere l'appropriazione-accoglienza del senso dentro la vita quotidiana. Ogni iniziazione deve perciò fare i conti con la soggettività dei bisogni. E questo per superare la disintegrazione fede-vita o la fuga dal mondo.[9]
L'iniziazione religiosa è provocata dunque da un lato a considerare con serietà il faticoso cammino di sperimentazione-valorizzazione autonoma del senso (anche se a frammenti) che i giovani compiono, e dall'altra a rivelarsi capace di attivare un confronto ermeneutico e critico tra valorizzazioni soggettive e valori oggettivi codificati nella memoria vivente della sapienza religiosa.
Il dono di senso offerto nell'iniziazione religiosa deve anzitutto risultare rispettoso e integratore, non demolitore, dei frammenti di senso della cultura giovanile, anche se l'iniziazione non può rinunciare alla funzione di relativizzazione del senso soggettivo e allo smascheramento della sua assenza di fondamento.
L'iniziazione allora diviene per il giovane accettazione ed elaborazione della finitudine: apre alla speranza e alla possibilità di affidarsi, di accogliere un senso che si offre incondizionatamente nella gratuità; essa dischiude al soggetto una possibilità di rinascita[10] , l'ingresso nei cieli nuovi e in una terra nuova. Essa dischiude un mondo in cui non si dispone più delle cose, ma nel quale il giovane stesso si sente ospitato e interpellato.

La «conferma» dell'iniziazione compiuta

Nella prospettiva di riunificazione dell'esperienza di vita del giovane e della sua seconda nascita, mi sembra interessante segnalare il varco che si rende disponibile a quello che è il cuore di un'esperienza esodica: l'epifania del volto dell'Altro, Colui che chiama per nome il giovane (identità riconquistata) e gli restituisce la piena responsabilità intorno alla vita proprio mentre gli affida la cura di ciascun altro da sé. L'Altro che viene incontro in un'esperienza gratuita di senso da accogliere e da deporre come seme nella terra, perché il mondo ne venga fecondato e salvato.
A questo punto appare quanto mai preziosa, come risorsa, la riscoperta e la riappropriazione di un rito-sacramento dell'esperienza cristiana: la confermazione. Essa viene a sancire (a confermare socialmente, consolidare e stabilizzare) e a celebrare (a mettere in scena con figure simboliche e rituali) il compimento di un incontro e la stipulazione di una alleanza.
Allora la cresima, quale compimento dell'iniziazione religiosa e ingresso nell'età adulta, non sarà più, soggettivamente anzitutto, il sacramento del congedo da una comunità; diventerà la messa in figura solenne del «sì» del giovane, nella riconquistata libertà e responsabilità, al «sì» di Dio che gli viene incontro e offre un senso col quale ritrovare se stesso in una identità solidale e così salvare il mondo.


NOTE

[1] G. Lutte, per esempio sottolinea l'emergere a livello giuridico, dello status di «giovane» nella Roma Antica del II secolo avanti Cristo. Il medioevo e l'epoca preindustriale invece riconoscevano un arco piuttosto omogeneo della vita tra i sette-otto e i venticinque-trent'anni di età, che si situava tra la dipendenza dell'infanzia e l'indipendenza dell'età adulta. caratterizzata quest'ultima da matrimonio e eredità. Nel corso dei secoli XVI e XIX, in connessione con i processi di industrializzazione e i conseguenti mutamenti della struttura familiare, della cultura e della scuola. L'età giovanile vede il suo articolarsi successivo: il ritagliarsi della fanciullezza (una vita totalmente separata dal mondo degli adulti) e l'affiorare dell'adolescenza, connessa all'emergere della classe borghese (Psicologia degli adolescenti e dei giovani, Il Mulino, Bologna 1987). Più di recente, nelle società complesse occidentali, l'arco della vita del giovane viene dilatandosi verso il basso e verso l'alto, fino ad abbracciare il secondo e terzo decennio della vita della persona, e al contempo appare frammentarsi in ulteriori periodizzazioni: la fanciullezza verso il basso, che segna il confine con l'infanzia; la preadolescenza, come età cerniera e d'ingresso; l'adolescenza, cui seguirebbe la giovinezza vera e propria, prolungatesi, fino al sempre più ritardato ingresso nel sistema della produzione e della riproduzione sociale.
[2] La giovinezza appare perciò come l'età per eccellenza del desiderio: del suo dirsi consapevole, del suo simbolizzarsi in figure, trasfigurarsi in sogni e in progetti, esprimersi in simboli che, presi a prestito dalla cultura sociale, acquistano significati nuovi e antichi insieme. Un desiderio che viene filtrato attraverso ritualità tipiche del mondo giovanile, atte a rendere possibile e sperimentabile l'incontro del soggetto desiderante con il mondo.
[3] Già Erikson nel suo ormai classico «Gioventù e crisi di identità» (1968) focalizzava in maniera geniale il grande compito del cambiamento e della continuità, centrandolo sull'unificazione del soggetto nell'arco delle età della vita. In particolare collocava nell'età giovanile la grande crisi dell'identità e il conseguente compito evolutivo di rielaborarla da parte dell'individuo. in un intreccio di autodefinizione e di riconoscimento, accettazione e conferma sociale.
[4] L'identità nella prima età della vita viene assicurata dai processi identificativi. il bambino e il fanciullo vivono di un'identità attribuita loro dagli altri confezionata per così dire da quelle figure significative che, mentre li confermano nella sicurezza, ne definiscono i bisogni e le modalità di risposta, e diventano in tal modo esse stesse «il centro esterno» (io ausiliario) e il punto di appoggio unificante della loro esperienza di vita. Il bambino riconosce se stesso proprio mentre si riconosce e si identifica in loro come in modelli, trova in quelle stesse persone una immagine unitaria della propria identità. I giochi identificativi sono fondati sui primi investimenti e legami affettivi, e costituiscono la fonte dell'identità nel primo decennio della vita.
[5] È questo il livello della cultura tecnica e funzionale che assicura all'individuo l'inserimento attivo nel cerchio della produzione-consumo, dello scambio di beni e delle informazioni: il livello oggi più coltivato e curato nei processi di inculturazione giovanile.
[6] I riti di iniziazione sociale costituiscono il sistema complesso di azioni e di interventi attraverso cui la società stessa offre ai giovani «spazi e tempi del tutto particolari», discontinui e in qualche modo eccezionali, al fine di assicurare l'integrazione e il progressivo inserimento, in qualità di attori sociali. all'interno di un particolare sistema sociale e culturale.
[7] A questa crisi si accompagna oggi di contrappeso l'iniziativa degli adolescenti e dei giovani stessi fomentata dalla stessa cultura del mercato-consumo, a delimitare propri spazi/tempi neutri, «riservati» dai quali estromettere gli adulti, entro cui sperimentare, senza ricupero di passato e senza responsabilità verso il futuro, forme surrogatorie ed effimere di iniziazione alla vita e di sperimentazione-creazione del senso. In questa logica vanno compresi i cangianti quanto effimeri miti, riti e simboli giovanili: figure simboliche connesse più ai miti regressivi dell'infanzia che non a quelli liberatori e progressivi.
[8] Senza il percorso di elaborazione dei bisogni e di organizzazione indicato, il problema religioso continua a rimanere sullo sfondo (la religione dello scenario?); magari genera inquietudine diffusa, senso di vuoto inesplicabile, ma non viene elaborato consapevolmente.
[9] La faticosa conquista dell'identità giovanile è scandita dalla elaborazione culturale dei frammenti di senso che colorano la vita quotidiana. Sono tante le cose che promettono di riempire di senso l 'esistenza del giovane. Il cammino di elaborazione del senso lungo l'età giovanile si inventa spazi di verifica e valorizzazione soggettiva da un lato, mentre necessita di confronto ed interpretazione intersoggettiva dall'altro.
[10] Questa mi sembra la ragione più profonda per definire adolescenza e gioventù come «seconda nascita». sulla linea di tante definizioni culturali e psicologiche.

 

Bibliografia

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