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Dire il mistero santo di Dio


(NPG 92-3-5)

 

 

Dedichiamo due dossier (questo e uno immediatamente successivo) ad un tema affascinante e impegnativo: la "narrazione" come proposta per evangelizzare i giovani di oggi.

Alla radice della nostra riflessione c'è una lunga storia di ricerche, di intuizioni, di sperimentazioni.

Abbiamo incominciato a pensare ad un modello rinnovato di comunicazione molti anni fa, sollecitati da alcune preoccupazioni.

Ci siamo messi a cercare un linguaggio teologico capace di annunciare il Dio di Gesù con forza, passione e coraggio; e abbiamo sperimentato la necessità di sprofondarci in un mistero che ogni tentativo di decifrare ci faceva scoprire sempre più impenetrabile. L'impegno di costruire vita con  fatti concreti, nella compagnia di Gesù di Nazareth e dei suoi discepoli, poteva squarciare un po' questo mistero santo. Ma erano troppo poveri quelli che riuscivamo a produrre, e restavano troppo incerti quando non erano interpretati adeguatamente dalle parole. Sentivamo il bisogno di "dire le parole della fede", per farle risuonare ancora come "bella notizia" che apre alla vita e alla speranza. Abbiamo ritrovato un modello comunicativo che ci è sembrato particolarmente vicino all'esperienza dei vangeli: le storie che coinvolgono, in un'unica avventura, gli eventi narrati, la passione del testimone, le attese dei destinatari.

Un'altra preoccupazione ci ha trascinato ancora di più sul terreno educativo. Volevamo sperimentare un'alternativa, consistente e promozionale, tra l'arroganza della parola di troppi educatori e il silenzio rassegnato di molti altri. E così, un po' alla volta, ha preso spessore l'ipotesi di "nominare i valori", raccontando storie.

In questa nostra ricerca ci siamo trovati spesso confortati da una vasta letteratura. La stavamo scoprendo e analizzando, con l'interesse di chi incontra amici, impegnati sulle stesse frontiere, che hanno già percorso un tratto più lungo di strada e suggeriscono così sentieri ormai sperimentati.

I primi timidi esperimenti, nell'ambito teologico-pastorale e in quello educativo, davano risultati convincenti. Il bisogno di dire cose impegnative "narrando" incominciava a dare i suoi frutti.

Le prime intuizioni cercavano ormai approfondimenti e motivazioni più serie e consistenti. E così lo sguardo si è allargato verso le discipline coinvolte nel problema: qualche ricerca, un paio di numeri monografici di "Note di pastorale giovanile", cenni e richiami in testi di animazione e di pastorale giovanile.

Poi, finalmente, la decisione di procedere alla stesura di un libro (di cui questi due dossiers sono una piccola anticipazione) sulla narrazione, per mettere a frutto quello che avevamo assieme intuito e maturato e per rilanciarlo alla passione di altri operatori di pastorale giovanile.

Sono possibili diversi modelli comunicativi; ed è difficile immaginarne uno in modo assoluto, quasi fosse l'unico a cui affidare il diritto di cittadinanza nella relazione educativa e pastorale. La narrazione rappresenta, nella nostra proposta, una via privilegiata per dire la fede e sostenere la speranza, perché sembra assicurare meglio esigenze linguistiche che anche gli altri modelli sono chiamati a rispettare. La narrazione ricerca però interlocutori concreti in situazioni di vita. Essa è un evento. Le storie infatti non si leggono da un prontuario, ma si raccontano in una esperienza vissuta.

A chi vuole percorrere i sentieri affascinanti di questa esperienza, si richiede l'autorevolezza di dire cose impegnative narrando, e la competenza per dirle bene, in fedeltà ad un mistero santo che ci salva nell'accoglienza della sua verità.

La storia che sta alla radice ci dà la gioia di proporre, con la fragile potenza della razionalità ricercata, una esperienza che ha segnato la nostra passione educativa e pastorale.

Una segreta speranza anima tutta la nostra ricerca: molti altri potranno raccontare storie che fanno nascere vita e speranza, sostenuti da questa fatica.

 

 


Dire il mistero santo di Dio

R. Tonelli - L. A. Gallo - M. Pollo

 

 

 

Stiamo cercando tutti, con ansia trepidante, modelli rinnovati di evangelizzazione per il mondo giovanile. Non possiamo però immaginare di partire da zero, come se toccasse a noi, per primi, inventare tutto, sull'onda delle provocazioni che la cultura attuale ci lancia.

La ragione della nostra fede e della nostra speranza ha un nome e un volto: Gesù di Nazareth, parola definitiva di Dio all'uomo. Si radica quindi su dati e fatti, segnati da una verità che sa resistere all'onda dell'incertezza e a quella dell'entusiasmo irrazionale.

 

 

LE CONTESTAZIONI AL DISCORSO RELIGIOSO

 

Qualche decennio fa L. Wittgenstein lanciò un proclama che ebbe notevoli ripercussioni in alcuni ambiti. Diceva laconicamente: "Su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere".

Non era il suo un semplice invito alla discrezione nel parlare né un buon consiglio ascetico, e neppure una norma di saggezza da osservare nei rapporti interumani.

Era invece la conclusione di un lungo itinerario di riflessione sul problema del linguaggio, che ebbe ancora in lui ulteriori e sorprendenti sviluppi teorici ed esistenziali.

Wittgenstein completò, infatti, più tardi la sua frase affermando che ciò di cui non si può parlare (intendeva dire: parlare scientificamente), costituisce tuttavia il mondo delle cose più decisive e importanti per la vita dell'uomo.

Una delle ripercussioni più vistose del suo proclama si ebbe in quell'ambito di ricerca e di pensiero conosciuto come "Circolo di Vienna".

Dal proclama di Wittgenstein esso dedusse una forma radicale di ateismo (l'ateismo semantico) che sosteneva l'insensatezza della "ipotesi-Dio".

Per capire la radicalità di questo ateismo conviene ricordare a quali impugnazioni andò incontro precedentemente "l'ipotesi Dio".

 

Obiezioni tradizionali

 

Già nei tempi antichi era stata fatta più di una volta l'obiezione contro l'esistenza di Dio a partire dall'esperienza del male, e specialmente della sofferenza ingiusta: se Dio esiste, come può esistere un'ingiustizia così lampante? 

All'insegna di quest'obiezione nacque, più vicino a noi nel tempo, la teodicea, anche nell'ambito strettamente filosofico oltre che in quello spontaneo, quale difesa di Dio.

Si doveva mettere in chiaro che Dio non era una "ipotesi illogica" e difenderlo dalle accuse lanciate contro la sua bontà e la sua potenza. In definitiva, contro la sua stessa esistenza.

Che poi Dio fosse una "ipotesi inutile" lo sosteneva già in passato  (e lo sostiene ancora attualmente) più di uno scienziato: la spiegazione di quanto succede nel mondo si può trovare nei fattori che sono al suo interno e che la scienza è ormai in via di scoprire sempre più pienamente; non c'è quindi bisogno di un "misterioso fattore X", esterno al mondo e trascendente ad esso, per rendersi ragione di quanto avviene nel mondo stesso. Dio è semplicemente "in più".

 

L'ateismo di radice umanistica

 

Più radicale ancora si era presentata la posizione di coloro che ritenevano Dio non solo come una ipotesi inutile, ma addirittura come "ipotesi nociva".

Si iscrivono in questa corrente tre forme di ateismo, generate da quelli che sono stati chiamati "i maestri del sospetto": Marx, Freud e Nietzsche.

La critica della religione e quindi anche di Dio che essi svilupparono ha in comune questa convinzione di fondo: perché l'uomo possa essere uomo è necessario che Dio venga eliminato. La ragione è semplice: finché continuerà ad esserci Dio l'uomo non potrà essere veramente tale.

La loro critica si svolge, quindi, all'insegna dell'alternativa "o Dio o l'uomo". E siccome tutti e tre  optano per l'uomo ne deriva che Dio va conseguentemente escluso.

Per Marx, la rivalità tra Dio e l'uomo si gioca nell'ambito del sociale.

La religione è infatti per lui una sovrastruttura a matrice economica irrimediabilmente nociva. Serve da una parte a giustificare la posizione privilegiata dei ricchi e sfruttatori nei confronti dei poveri e sfruttati; dall'altra, a dare consolazione  (alienante) a questi ultimi.

Solo eliminando la religione, e con essa Dio, è possibile realizzare un'autentica rivoluzione sociale che restituisca l'uomo alienato a se stesso.

Freud, invece, ripone tale rivalità tra Dio e l'uomo nell'ambito psicologico. Mediante un'attenta analisi della psiche umana egli arriva alla convinzione che la religione è nient'altro che una nevrosi collettiva; necessaria, in una certa tappa dell'esistenza, deve venir rimossa affinché l'uomo possa maturare. Dio, il Dio Padre onnipotente, lo mantiene infatti in stato di perenne infantilismo.

Il terzo maestro del sospetto, Nietzsche, è il più radicale dei tre. Egli ritiene che Dio debba morire per poter fare spazio all'avvento dell'"oltre-uomo", dell'uomo vero, attualmente schiacciato dai valori imposti dalla religione e dalla conseguente morale occidentale. Solo morendo Dio può risuscitare l'uomo.

Questi tre ateismi si presentano quindi come forme di umanesimi, come appassionati tentativi di difesa della possibilità, per l'uomo, di essere veramente tale.

Per essi il problema di Dio costituisce ancora un autentico problema.

 

L'ateismo semantico

 

E' proprio invece del ateismo semantico, di cui abbiamo iniziato a parlare sopra, affermare che Dio è un falso problema, un non-senso.

La sua presa di posizione è espressa molto bene in queste parole: "Chiedersi se Dio esiste ha solo l'apparenza grammaticale di un problema genuino (quale il chiedersi 'se esiste il protone'), ma la realtà è che la logica e la semantica mostrano come in effetti siamo davanti ad un inganno linguistico. Il problema di Dio non è un problema, ma una Sinnlosigkeit [non-senso]"[1].

E' una conseguenza logica della filosofia del succitato Circolo di Vienna: il neopositivismo logico.

Nella prospettiva di tale filosofia, infatti, ciò che permette di distinguere tra proposizioni sensate e proposizioni insensate è il principio di verificazione.

Sono sensate le proposizioni passibili di verifica empirica o fattuale, cioè quelle che appartengono all'ordine delle scienze empiriche.

La metafisica, l'etica e anche la religione sono un insieme di proposizioni solo in apparenza sensate, ma in realtà insensate: esse non possono venir verificate scientificamente. Servono, tutt'al più, ad esprimere determinati stati d'animo, come la poesia o la musica.

Per ciò che riguarda specificamente Dio, il neopositivismo afferma che la nozione di una persona i cui attributi essenziali sono non empiricamente verificabili, non è neppure una nozione intelligibile.

La pura e semplice esistenza del sostantivo basta ad alimentare l'illusione che vi corrisponda una entità reale o almeno possibile. Solo quando si va a cercare quali siano gli attributi di questa presunta persona si scopre che "Dio" non è un nome autentico, ma un nome vuoto.

Ci troviamo così davanti al più radicale degli ateismi teoretici, quello che non ammette neppure la possibilità di porsi il problema di Dio. Ogni discorso su Dio è quindi bloccato ancora prima della sua nascita.

 

 

PER UN DISCORSO SU DIO... PIÙ MODESTO

 

I diversi sospetti sollevati dagli ateismi sopra accennati inflissero un colpo frontale ad ogni forma di tracotanza nel discorso su Dio. Specialmente l'ultimo che ha messo in discussione radicalmente perfino la possibilità di parlarne sensatamente.

E' vero, quest'ultima forma di ateismo, come d'altronde tutto il neopositivismo logico, era tarlato da un "peccato originale", quello di ridurre arbitrariamente il linguaggio sensato a un solo tipo di discorso, quello scientificamente verificabile. In questo senso esso è inammissibile.

Già il suo stesso ispiratore, Wittgenstein, lo aveva superato mediante la teoria dei "giochi linguistici".

Egli si era accorto, infatti, che non esiste un solo tipo di linguaggio sensato, quello empiricamente verificabile, ma che la realtà linguistica umana è molto più ricca. Che esistono nella realtà diversi modi di parlare, ognuno regolato dalle sue proprie norme. E che in definitiva tutto ciò de cui non si può parlare (scientificamente) è in realtà ciò che è più importante nella vita dell'uomo.

Ma, intanto, l'ateismo semantico mise in crisi la pretesa di un discorso di Dio troppo sicuro di sé, che finiva per ridurre Dio ad un oggetto del quale si può disporre a piacimento.

Senza pretenderlo e anche magari contro il suo volere, esso aiutò la fede cristiana a ricuperare quella dose di "apofatismo" che non le può mancare mai quando parla di Dio, dato l'"oggetto" di cui si occupa.

A dire il vero, se si esamina la storia si vede che una tale coscienza non è stata mai assente nei grandi credenti.

Essi si sforzarono di trovare il modo più adeguato di parlare di Dio e del suo mistero, affrontando anche lunghi travagli per arrivare alla creazione delle categorie di pensiero e di linguaggio che potessero dire il meno inadeguatamente le realtà che desideravano vedere nella patria definitiva. Ma allo stesso tempo mantennero viva la coscienza della distanza che esiste tra tali categorie e le realtà espresse.

E' il caso, per esempio, di quel grande ricercatore della verità che fu agli inizi del cristianesimo il filosofo-martire S. Giustino. Parlando dell'invocazione del nome di Dio nel battesimo egli dichiarava: "Se qualcuno crede di poter dare un nome al Dio ineffabile, è perdutamente pazzo"[2].

Più avanti nei secoli, quell'altro appassionato ricercatore della verità che fu S. Agostino, parlando del mistero trinitario affermava: "Noi diciamo che in Dio ci sono tre persone tanto per non stare in silenzio"[3].

Ma anche S. Tommaso, l'iniziatore della teologia vera e propria, tacciato spesso di essere troppo "razionale", sosteneva: "Di Dio possiamo dire quello che non è, piuttosto che quello che è"[4].

E ancora: "Il grado supremo della conoscenza umana di Dio è di sapere di non sapere che cosa sia Dio, in quanto appunto ci si rende conto che 'ciò che Dio è' supera tutto ciò che comprendiamo di lui"[5].

L'ateismo semantico ha sfidato quindi salutarmente il discorso di Dio della fede cristiana. L'ha obbligato a ricuperare la sua intralasciabile e in qualche misura tradizionale  dimensione apofatica o negativa. A riconoscere che Dio è luce oscura, è realtà che ci sovrasta, che Dio è "il totalmente Altro"[6]. Che è, come dicevano molti medievali, "semper major" di quanto noi possiamo pensare e dire.

Questo ateismo ha spinto però la sua affermazione fino all'esasperazione. I motivi, come dicevamo, sono di ordine filosofico e per di più inaccettabili e anche inaccettati.

Diverse scuole di filosofia del linguaggio (Oxford, ecc.) si sono mosse infatti per confutare tali motivi e le conclusioni da essi tratte, aprendo delle serrate discussioni che hanno contribuito a gettare luce sulla problematica.

 

 

EPPURE PARLIAMO DI DIO

 

Se dovessimo stare alle conclusioni del Circolo di Vienna, saremmo costretti ad un apofatismo radicale: di Dio e del suo Mistero non potremmo dire niente, nemmeno che esiste.

Da parte nostra non ci sarebbe posto che per il silenzio più assoluto  nei confronti di questa Realtà ultima. 

La fede cristiana è convinta invece di poter anche "dire Dio".

E lo crede perché sa che Dio stesso ha voluto dire Se stesso agli uomini. Che Dio ha voluto dischiudere il suo Mistero più intimo e comunicarsi all'umanità. E che l'ha fatto (non poteva essere altrimenti) utilizzando un linguaggio umano. Ha calato la sua rivelazione nelle parole degli uomini per poter parlare con essi in ordine alla loro salvezza.

Il Concilio Vaticano II ha tornato a ribadire gioiosamente tale convinzione della fede di sempre.

Dice infatti: "Piacque a Dio nella sua bontà e sapienza rivelare Se stesso e manifestare il mistero della sua volontà [...]. La verità più profonda su Dio [...] risplende a noi in Cristo, il quale è insieme il mediatore e la pienezza di tutta intera la rivelazione" (Dei Verbum 2).

Ed è su questa convinzione che è possibile e doveroso continuare a parlare di Dio.

 

 

GESÙ CRISTO, PAROLA-PERSONA DI DIO

 

L'affermazione che Dio ha detto se stesso definitivamente in Gesù di Nazareth ne richiama implicitamente un'altra, ripresa anche dal Vaticano II: che tale discorso è un discorso storico e cioè che venne fatto progressivamente nel tempo, "mediante gesta e parole" umane (Dei Verbum 2). Come ricorda uno scritto del Nuovo Testamento, Dio non disse tutto ad un tratto ciò che voleva comunicare di Sé agli uomini, ma lo disse a poco a poco e frammentariamente (Eb 1,1).

Si potrebbe anche dire che Dio andò come raccontando progressivamente Se stesso agli uomini, fino a dirsi poi completamente in e mediante una Parola-persona.

Dice al riguardo il Concilio: "Gesù Cristo [...] con il fatto stesso della sua presenza e con la sua manifestazione di Sé, con le parole e con le opere, con i segni e con i miracoli, e specialmente con la sua morte e la sua risurrezione di tra i morti, e infine con l'invio dello Spirito di verità, compie e completa la rivelazione" (Dei Verbum 4).

 

Dalle metafore un po' balbettanti alla grande metafora

 

La venuta di Gesù fu preceduta e preparata dalla lunga storia del popolo d'Israele. Tale storia fu come una grande metafora (nel senso spiegato nel capitolo precedente) di Dio, imperfetta ed immatura ancora, ma sostanzialmente adeguata. O, se si vuole, come la maniera in cui Dio disse Se stesso attraverso il discorso ancora balbettante di un popolo.

All'interno di questa grande metafora ebbero posto innumerevoli altre metafore parziali che tentarono di dire l'Ineffabile.

Ci furono anzitutto metafore-avvenimenti: prima di tutto, l'esodo dall'Egitto, poi la conquista della terra, la regalità di Davide, il ritorno dall'esilio... Ci furono inoltre metafore-parole: "alleanza", "banchetto", "sposalizio", "riposo", e tante altre che riempiono le pagine dell'Antico Testamento. Ci furono, infine, metafore-cose: Gerusalemme, la Legge, la Tenda dell'incontro...; e metafore-persone: Abramo, Mosè, Davide, i Profeti, i Maccabei, e innumerevoli altri personaggi biblici.

La fede cristiana è convinta che tutto questo lungo lavorio di secoli ha trovato il suo culmine in un discorso ormai pienamente adulto, quello di Gesù di Nazaret. Egli è in persona il "Logos" o "Parola" di Dio (Gv 1,1,), come amavano chiamarlo i cristiani dei primi tempi, ossia "il" discorso per eccellenza dell'Invisibile.

Ed è tale, anzitutto, per ciò che riguarda Dio stesso.

Così lo enuncia il vangelo di Giovanni: "Dio non l'ha visto mai nessuno; l'Unigenito, che è nel seno del Padre, Egli ce l'ha raccontato" (Gv 1,18); e anche, facendo parlare Gesù stesso: "Chi vede me ha visto il Padre" (Gv 14,9). Sono affermazioni che esprimono lucidamente la convinzione dei suoi discepoli circa la sua funzione rivelatrice.

Si potrebbero aggiungere, sempre a conferma di quanto diciamo, tante altre frasi simili a quelle già citate, come per esempio quella di Mt 11,25, di palese sapore giovanneo: "Nessuno conosce il Padre se non il Figlio, e colui a chi il Figlio lo voglia rivelare".

Il discorso che Gesù è e che Gesù fa su Dio è quindi un discorso che ci dà la sicurezza di poter cogliere la realtà del Mistero Ultimo e di poter comunicarla agli altri.

In questo senso la tendenza occidentale a parlare di Dio al positivo, è saldamente fondata, al di là delle esagerazioni con cui si è storicamente espressa.

Abbiamo pertanto la possibilità di parlare veramente di Dio, e di parlarne con le nostre parole umane. I nostri discorsi non sono dei suoni vuoti quando li facciamo ricollegandoci al discorso di Gesù su Dio. Sono parole che Dio stesso dice di Sé mediante la sua Parola-persona.

 

Le "vie" limitate per arrivare a Dio

 

Ora, se ciò che è stato detto sulla mediazione rivelatrice di Gesù è vero, allora è anche vero che i tratti fondamentali del volto di Dio noi cristiani non li cogliamo a partire dall'esperienza della natura, come fanno coloro che praticano le religioni cosiddette naturali o cosmiche.

Essi possono scoprire certamente alcuni tratti di tale volto. Dio, infatti, creando il mondo ha lasciato tracce di Sé nelle sue creature. Ma non riescono ad andare fino in fondo in questa ricerca. La natura da sola non li conduce alla vera intimità del Mistero divino. Anzi, spesso essa li devia facendo che prendano per divino ciò che divino non è. Così, per esempio, quando ciò che dicono di Dio, tanto con le parole quanto con le azioni e specialmente con le azioni cultuali,  porta a pensare al  divino come non benevolo e perfino avverso  agli uomini. Un dio-minaccia alla felicità e alla giusta sicurezza dell'uomo non è, come vedremo, il Dio di Gesù.

Non è nemmeno a partire dalla mera speculazione razionale o filosofica che noi, da cristiani, parliamo di Dio e ne tratteggiamo il volto. In tale modo procedevano gli antichi greci e più recentemente i filosofi illuministi. 

La ragione umana può arrivare indubbiamente a cogliere degli aspetti veri del divino, come già riconosceva S. Paolo (Rom 1,19-20). Ma anch'essa rimane impari nei riguardi dell'intimità divina.

Anzi, non di rado mediante la ragione si è arrivati a enunciare dei tratti del volto di Dio che sono difficilmente conciliabili con l'immagine che di Lui propose Gesù.

Così fece per esempio lo stoicismo nell'antichità (e dopo di lui una consistente tradizione teologica cristiana) mettendo al di sopra di ogni altro tratto, nell'immagine di Dio, quello dell'impassibilità (a-patía).

Un dio impassibile davanti alle sofferenze e alla morte dell'uomo non è certamente il Dio che visse e proclamò Gesù.

Le vie menzionate possono, quindi, fornire degli elementi validi sul volto di Dio. Possono offrire la possibilità di dire alcune cose vere su di esso. Ma chi confessa Gesù Cristo come il rivelatore di Dio per eccellenza, dice anche equivalentemente che lui e solo lui è, in ultima istanza, colui che svela il vero volto di quella Realtà ultima e misteriosa che chiamiamo Dio.

La tentazione di percorrere altre vie per tratteggiare quel volto non è stata sempre superata nella Chiesa.

Ne è un caso emblematico quello di Ario, nei primordi del secolo IV. Abbagliato dalla luminosità dei pensatori del tempo, soprattutto da quelli di tendenza neoplatonica, egli attribuì ad essi il diritto all'ultima parola sul volto di Dio.

Tutta la polemica che si scatenò in occasione delle sue affermazioni e che sfociò poi nella celebrazione del primo concilio ecumenico della Chiesa a Nicea (325), aveva come sfondo questa presa di posizione.

E quanto fece quel Concilio, accapigliandosi in raffinate discussioni terminologiche con l'aiuto della filosofia ellenistica, fu in definitiva un tentativo di riaffermare la convinzione tradizionale della fede: Gesù di Nazaret, il Cristo, è la Parola definitiva di Dio.

I Padri del Concilio di Nicea non fecero che dire "aristotelicamente" ciò che i primi discepoli avevano detto "al modo dei pescatori", come affermò simpaticamente Euippo, un vescovo che vi aveva preso parte.

 

Il "Dio di Gesù Cristo"

 

In questo contesto acquista tutto il suo senso l'espressione, forse alquanto strana alle orecchie di qualcuno: "il Dio di Gesù Cristo". Espressione usata già da S. Paolo nelle sue lettere (cf Ef 1,14). In quel "di" è espressa l'originalità di quanto su Dio afferma la fede cristiana.

Ciò significa che, se vogliamo dire chi è Dio, risulta indispensabile rifarsi all'immagine che  viveva e proclamava Gesù stesso e, dopo lui, i suoi primi seguaci.

Bisogna pur tuttavia osservare per completezza che se l'uomo Gesù è in persona il discorso di Dio su Dio, lo è sempre ancora in modo metaforico. Anch'egli, per il fatto di essere uomo, sottostà a questa condizione invalicabile del discorso umano.

Da questo punto di vista si può affermare che Egli è "la" metafora di Dio in persona: in Lui abita personalmente il Mistero, ma un Mistero che resta sempre più grande di Lui e lo sovrasta.

Egli è senz'altro il massimo che si possa dire umanamente di Dio, ma neanch'egli può rinchiudere il Mistero che lo deborda: "Il Padre è più grande di me", dice nel vangelo di Giovanni (14,28).

Anche il nostro dire Dio, da cristiani, comporterà dunque sempre quella dose di apofatismo che esige l'"oggetto" del nostro discorso.

 

 

GESÙ E' IL "CHE" DI DIO

 

Oltre a darci la sicurezza circa la possibilità di parlare con senso di Dio, consci di cogliere e di esprimere in qualche misura la sua Realtà, il discorso di Gesù ci fa anche da modello per ciò che possiamo e dobbiamo dirne. I suoi discepoli lo impararono nella quotidiana convivenza con lui. Ce ne hanno lasciato la testimonianza nei loro scritti.

Vogliamo pertanto rivisitare i testi del Nuovo Testamento, e specialmente dei vangeli, per cercare di cogliere quale sia stata  l'immagine di Dio che viveva e proclamava Gesù di Nazaret. Premettiamo tuttavia che ciò non è privo di difficoltà. A prima vista e ad una lettura spontanea dei vangeli tali difficoltà non sembrerebbero esistere. I testi che ci forniscono dei dati su questa tematica sono infatti molto numerosi e, almeno in apparenza, molto chiari.

Basta una loro lettura anche veloce per accorgersi che sono molti i discorsi in cui egli parla direttamente o indirettamente di Dio. Per esempio, il discorso della montagna di Mt 5-7 o quello dell'ultima cena di Gv 12-17.

Ci sono poi anche numerose narrazioni di fatti in cui il suo concetto di Dio è indubbiamente in gioco. Per esempio, quello di Mc 3,1-6 sulla guarigione dell'uomo della mano paralizzata. In esso egli davanti alla durezza sterile dei suoi avversari mette implicitamente a soqquadro una concezione legalista di Dio.

Le difficoltà sorgono tuttavia non appena si tiene conto del carattere peculiare di questi scritti neotestamentari, per via del modo in cui sono nati e in cui sono stati redatti.

Come è ormai ampiamente conosciuto, essi sono sorti dall'esperienza iniziale di un gruppo di uomini e donne che vissero accanto a Gesù di Nazaret. Tale esperienza diede origine poi a diverse tradizioni orali, le quali solo dopo la grande esperienza della Pasqua e alla sua luce sono state messe per iscritto, a sostegno e nutrimento della fede delle diverse comunità alle quali si rivolgevano gli scrittori.

Sono quindi scritti nati dalla fede in Gesù come Salvatore e Signore e a servizio di questa fede. Tutto in questi testi è ormai come "filtrato" attraverso la fede pasquale.

Ciò pone una questione di fondo molto seria: fino a che punto ciò che viene presentato in essi come discorso o azione di Gesù di Nazaret è realmente suo, e non una proiezione all'indietro delle comunità postpasquali? 

Si sa che gli studiosi della Bibbia sono in genere molto severi nel decidere su tale questione e ne discutono con serietà.

Pur tenendo conto di tali difficoltà e di tali discussioni, possiamo fare nostra una convinzione ampiamente condivisa dagli studiosi: leggendo con attenzione e magari tra le righe gli scritti neotestamentari e specialmente i vangeli, è possibile cogliere i tratti fondamentali dell'immagine di Dio che Gesù di Nazaret viveva e annunciava. Ciò sembra sufficiente ai nostri scopi.

 

Il retroterra

 

Un primo dato in questa direzione ci viene fornito dal fatto che Gesù era un giudeo.

In quanto tale era cresciuto sull'humus della lunga storia di fede del suo popolo. Una fede fondata su una peculiare immagine di Dio, diversa da quella di altri popoli.

Radicalmente, quindi, Gesù era un devoto del "Dio dei padri", come lasciano intravedere alcuni testi del Nuovo Testamento (per es. Lc 20,37 par.).

Non inventò perciò un nuovo Dio, ma si inserì nella scia della fede del suo popolo.

Una conferma di ciò si ha nel fatto che anche la prima comunità cristiana sorta attorno a lui continuò dopo la Pasqua a credere in questo "Dio dei padri" (cf per es. At 3,13).

Ciò implica che, per poter cogliere quale sia stata l'immagine di Dio vissuta e proclamata da lui, è indispensabile accertare previamente quale sia stata l'immagine di Dio che presiedeva la fede del popolo d'Israele.

Ora, spesso si è portati a pensare in questo contesto che gli ebrei abbiano avuto sin dall'inizio, già ai tempi dei loro padri (Gen 12-50), un'idea chiara di Dio, adorando "Jahvé" quale Dio unico, creatore e salvatore non solo dello stesso popolo ma perfino di tutto il mondo.

La realtà invece, da quel che possiamo cogliere nella Bibbia stessa, è un'altra.

Bisogna ricordare che, sebbene tale immagine non sia il risultato di una deduzione razionale del popolo d'Israele ma provenga invece dall'alto e sia frutto di una rivelazione, essa è germogliata e si è sviluppata nell'esperienza concreta di questo popolo (Dei Verbum 14).

Si tratta tuttavia non di una semplice esperienza di fenomeni della natura bensì di un'esperienza storica.

Fu infatti in un avvenimento storico, in concreto nell'esodo dall'Egitto, che Israele incontrò inizialmente il "suo" Dio. E fu ancora in successivi avvenimenti storici quali la difficile conquista della terra di Canaan, la formazione della monarchia, l'esilio, il ritorno, che continuò ad approfondire tale sua scoperta.

All'interno di tali avvenimenti alcuni uomini, e con il loro aiuto poi anche l'intero popolo, vissero un fenomeno singolare di "apertura di senso". Ciò permise loro di cogliervi la presenza e l'azione del loro Dio e di realizzare in tale modo una autentica esperienza di fede.

La Bibbia è la testimonianza scritta di questa esperienza.

 

L'esodo come rivelazione di Dio

 

Ci possiamo chiedere a questo punto come fare concretamente per cogliere l'immagine del Dio nel quale credette il popolo d'Israele,  quale strada seguire. 

In realtà, di Lui ne parlano tutte le pagine dell'Antico Testamento. E sarebbe certamente molto arricchente seguire la storia della sua immagine nella vita del popolo, scoprendo la continuità e la novità presenti in ogni sua tappa, gli influssi subiti dai popoli circostanti, le assimilazioni e i rifiuti fatti da Israele...

Tuttavia un lavoro del genere risulta molto difficile. Tra l'altro per via delle incertezze che nutrono gli stessi studiosi della Bibbia al riguardo. Non è infatti facile arrivare a conclusioni sicure su tanti aspetti implicati in detta storia.

C'è, crediamo, una via più semplice che pur nella sua concisione può raggiunge adeguatamente l'obiettivo ricercato: quella di focalizzare l'immagine del Dio d'Israele nel momento germinale della sua rivelazione al popolo. Infatti, quell'immagine degli inizi rimarrà sostanzialmente immutata lungo la storia e arriverà sino allo stesso Gesù. Sarà quella che egli accoglierà e proclamerà, pur con le accentuazioni e le novità di cui parleremo più avanti. Seguiremo, quindi, questa via.

Per chi legge con sufficiente attenzione l'Antico Testamento, appare chiaro che l'avvenimento dell'esodo dall'Egitto occupa un posto centrale nella coscienza del popolo credente.

Ciò ha un'importanza decisiva per quel che riguarda l'immagine di Dio. Come si è già detto fu lì, nell'avvenimento-madre dell'esodo, che il popolo d'Israele incontrò o, meglio ancora, fu incontrato o raggiunto inizialmente dal suo Dio.  E dove imparò anche il suo vero Nome (Es 3,13-15). E' quindi anche lì che si riscontra l'immagine germinale di questo Dio.

Per tutto il lungo percorso della sua storia Israele continuerà a scoprire sempre più riccamente ciò che era già contenuto implicitamente in essa, stimolato e sollecitato dalle nuove circostanze storiche in cui si trovò a vivere.

Per cogliere i lineamenti essenziali di quest'immagine occorre analizzare l'avvenimento dell'esodo così come lo presenta l'Antico Testamento. Lo facciamo in maniera molto succinta, senza entrare nei dettagli e consapevoli del fatto che, come lo fanno rilevare gli esegeti, la narrazione biblica è già frutto di ulteriori esperienze e di ulteriori riflessioni della fede d'Israele.

Nella Bibbia l'esodo è visto come un avvenimento di salvezza. Anzi come l'avvenimento di salvezza per eccellenza.

In esso si possono rilevare alcune componenti fondamentali.

La prima è la situazione di perdizione in cui il gruppo dei discendenti di Abramo che poi costituiranno il popolo di Israele è venuto a trovarsi. Si tratta di una condizione umanamente negativa e addirittura disperata per un insieme convergente di motivi. Concretamente per il fatto di vivere in una terra non propria (Gen 50,22-24), in condizione di oppressione e sfruttamento da parte degli egiziani (Es 1,8-14; 5,15-19), e nella prospettiva sicura di venir completamente soppressi per l'eliminazione violenta dei nascituri maschi (Es 1,15-22).

La seconda componente consiste in un intervento straordinario del Dio-Jahvé: Questo Dio, sensibile alla misera condizione si trova il gruppo schiavo ed oppresso, prende l'iniziativa di strapparlo da essa avendo deciso, per pura decisione sua di amore e di compassione, di cambiare radicalmente la sua sorte (Es 3,1-10)

La terza componente è la situazione totalmente nuova che ne nasce: come conseguenza dell'intervento straordinario del Dio-Jahvé l'intero gruppo si ritrova in una nuova condizione umanamente molto più positiva, opposta a quella dalla quale era uscito. In concreto: viene liberato dall'oppressione e dallo sfruttamento degli egiziani (Es 14,30), acquista come propria la terra di Canaan (Es, Gios, ecc.), e ha la possibilità di costituire un popolo padrone delle proprie decisioni, con una possibilità di futuro per sé e per i suoi posteri.

Tale avvenimento iniziale di salvezza viene inoltre ad acquistare stabilità mediante l'alleanza. Un'alleanza stipulata, sul modello di quelle del tempo, tra il Dio-Jahvé e il suo popolo (Es 19-24).

Essa esprime la disposizione permanente di questo Dio verso il popolo e in esso verso tutta l'umanità; è inoltre il fondamento dei suoi ulteriori interventi salvifici che riprodurranno, con sfumature proprie, lo schema-esodo del primo intervento; ed è anche il fondamento della speranza dello stesso popolo in un intervento futuro decisivo, in cui l'esodo avrà la sua realizzazione piena e definitiva.

 

L'immagine di Dio che Gesù aveva ereditato dal suo popolo

 

Da questa breve analisi dell'avvenimento centrale della storia d'Israele emerge già con sufficiente chiarezza l'immagine sostanziale del Dio dell'Antico Testamento, che sarà anche quella che vivrà e proclamerà Gesù di Nazaret.

La troviamo espressa in maniera molto condensata nell'autopresentazione che nella narrazione del libro dell'Esodo fa Jahvé di Se stesso prima di enunciare il codice dell'alleanza: "Io sono Jahvé, tuo Dio, che ti ho fatto uscire dal paese d'Egitto, dalla condizione di schiavitù" (Es 20,1).

Oppure in quest'altra del libro del Levitico: "Io sono Jahvé, vostro Dio, che vi ho tratto fuori dal paese degli Egiziani affinché non foste loro schiavi; ho spezzato le catene del vostro giogo e vi ho fatto camminare a testa alta" (26,13).

Quest'immagine di Dio è implicita anche nello stesso nome "Jahvé" (Es 3,14). Mediante questo nome il popolo d'Israele esprimeva non tanto la natura di Dio in sé, quanto piuttosto ciò che aveva capito che Dio voleva essere per lui: il suo aiuto sollecito e costante, colui che voleva il suo bene sempre e nonostante tutto, che gli stava accanto per proteggerlo e difenderlo.

Si potrebbe sintetizzare il tutto in queste poche parole: Jahvé è un Dio che si rivela come impegnato tenacemente, con tutta la sua potenza, nello strappare Israele dalla situazione di perdizione in cui si trova, per aiutarlo a passare a una nuova situazione di maggior pienezza, in vista del raggiungimento di una pienezza definitiva.

E' opportuno tener presente che chi legge l'Antico Testamento scopre facilmente insieme a quest'immagine di Dio tracce di altre immagini frammischiate ad essa: quelle delle diverse divinità dei popoli vicini, soprattutto dei popoli cananei.

Il popolo d'Israele ne farà a poco a poco una cernita. Accoglierà e applicherà al suo Dio ciò che in esse troverà di positivo ed eliminerà ciò che riterrà incompatibile con la sua immagine. Ma la purificazione definitiva del volto di Dio verrà fatta da Gesù Cristo, come avremo occasione di vedere nei punti seguenti.

 

Originalità propria di Gesù

 

Abbiamo così raccolto il primo dato di fondo offertoci dagli scritti del Nuovo Testamento: il Dio di Gesù di Nazaret è in sostanziale continuità con il Dio del suo popolo. Ci sono tuttavia altri dati da raccogliere.

Essi ci fanno sapere che, all'interno di questa continuità radicale con l'Antico Testamento, Gesù è portatore anche di una novità. Il Dio che egli vive e del quale parla ha qualcosa di peculiare. Qualcosa che viene colto dai suoi avversari, i quali per questo lo combattono accanitamente fino a farlo morire, e dai suoi discepoli, che per questo lo seguono con gioia  ed entusiasmo.

Per scoprirlo occorre tener presenti alcuni elementi chiarificatori.

Il primo è questo: Gesù non parla di Dio direttamente, ma piuttosto all'interno del discorso su ciò che costituisce la sua preoccupazione di fondo, la sua "passione": la causa del regno di Dio (Mc 1,14-15).

Per lui, quindi, Dio è il Dio del regno che sta per arrivare e che lo ha inviato a preparare la sua venuta. Egli si sente l'araldo di questo regno.

Un secondo elemento chiarificatore è che ai suoi tempi l'immagine del Dio del regno andava soggetta ad una pluralità di interpretazioni da parte dei diversi gruppi religiosi esistenti nel popolo, precisamente perché questi gruppi concepivano l'atteso regno di Dio in modo diverso tra di loro.

I farisei, gli esseni, gli zeloti e i sadducei sottolineavano alcuni dei tratti del volto di Dio a preferenza di altri, a secondo della loro sensibilità.

Lo stesso Giovanni Battista, che i vangeli presentano come precursore di Gesù, sembra aver concentrato la sua predicazione profetica attorno al tratto di Dio quale imminente giudice vendicatore.

C'è da tener presente, come terzo elemento, che questi gruppi convertivano spesso la loro concezione del regno di Dio e del Dio del regno in una ragione di emarginazione di coloro che ritenevano infedeli perché non adempivano quelle che essi consideravano le condizioni indispensabili per appartenere al "vero Israele", al "resto santo". E gli emarginati erano in concreto la maggioranza del popolo.

Un quarto e ultimo elemento chiarificatore è il seguente: c'erano alcuni (in concreto i capi politici e religiosi del popolo) che strumentalizzavano in diversi modi Dio a servizio dei loro meschini interessi, spesso convertendolo in un mezzo di dominio ed oppressione e perfino di sfruttamento, specialmente dei più deboli e indifesi.

E' soprattutto nel confronto sostenuto da Gesù con queste tendenze del suo tempo che si delinea con chiarezza la sua originalità da questo punto di vista.

Nei vangeli troviamo, in primo luogo, numerose testimonianze sul suo tenace impegno per liberare gli uomini da un'immagine oppressiva e soffocante di Dio. Lo faceva specialmente proponendo un'interpretazione della Legge, data da Dio attraverso Mosè, come una strada di vita e di felicità per l'uomo e non come una imposizione che lo rende schiavo (cf Mc 2,27-28; Lc 10,25-28, ecc.).

In questo contesto lo si vede battersi costantemente fino ad apparire come un trasgressore della legge stessa.

Le sue ripetute sfide all'osservanza legalista del sabato ne sono una palese testimonianza. Era un'osservanza che oscurava il senso profondamente vivificante del riposo ordinato dalla Legge.

Egli faceva capire in questo modo a chi era disposto a comprendere la sua parola quale era la volontà del Dio del regno nell'enunciare la legge del riposo sabbatico. E quindi anche chi era questo Dio.

Altrettanto si può dire delle sue frequenti trasgressioni alla legge sull'impurità cultuale. Una legge che teneva fuori dalla convivenza umana e dalla partecipazione alle celebrazioni liturgiche una grande parte del popolo.

Il suo contatto anche fisico con persone dichiarate impure, come nel caso del lebbroso di Mc 1,40 o della donna che pativa i flussi di sangue di Mc 5,25-34, sono un suo modo implicito ma molto eloquente di dire qualcosa di Dio.

Gli stessi vangeli, inoltre, conservano chiare  tracce della sua lotta instancabile per far scomparire le barriere emarginatrici create dai diversi gruppi in base alla loro maniera di concepire il rapporto con Dio.

Lo si vede soprattutto nel suo modo di comportarsi con i peccatori (Mt 9,13; ecc.). Non solo dichiarava di essere venuto "non per i giusti, bensì per i peccatori" (Mc 2,17), ma come ci ricorda Luca (15,1) egli stesso organizzava dei pasti ai quali invitava i peccatori. E, contrariamente alle abitudini degli zelanti custodi della purità legale, si metteva a tavola con quella gente ritenuta come da escludere ed evitare accuratamente.

I vangeli ci informano ancora di quanto fece Gesù per smascherare e denunciare il ruolo contraddittorio che i gruppi dirigenti facevano svolgere al Dio del regno in mezzo al popolo: un Dio che si era rivelato sin dagli inizi come volontà di vita e di libertà per gli uomini veniva convertito in fattore di morte e schiavitù.

L'episodio dell'intervento di Gesù nel Tempio (Mc 11,15-19 e par.), che scatenò la reazione finale dei suoi avversari, è una espressione eminente di questa sua attività. Il Tempio di Dio si era convertito in uno strumento di dominio e di sfruttamento, soprattutto dei più poveri e deboli, e Gesù, pieno di zelo per la casa del suo Padre, reagì duramente contro tale perversione.

Si può allora sintetizzare in poche parole ciò che egli dimostra di pensare di Dio: è un Dio di Vita per gli uomini, a cominciare da quelli che di Vita ne hanno di meno, ossia i piccoli, i poveri, gli esclusi, gli ultimi.

A chi domanda quale sia stato il fondamento di questo originale modo di parlare di Dio, del Dio del regno, bisogna rispondere rifacendosi ad un dato singolare, conservato da alcuni scritti neotestamentari: Gesù si rivolgeva a Dio dandogli il nome di "Abbà" (Mc 14,36; Rom 8,15 e Gal 4,6), parola che significa non solo "padre", ma più precisamente "babbo".

Si è oggi comunemente d'accordo, dopo seri studi fatti al riguardo (J. Jeremias), nel riconoscere in questo appellativo una delle indubbie parole pronunciate da Gesù stesso.

In essa è come condensata tutta l'esperienza intima del rapporto con Dio che egli viveva. Questo Dio gli si manifesta "come l'anti-male benevolo, sollecito, che non vuole riconoscere la supremazia del male e si rifiuta di dare al male l'ultima parola"; come "il Padre sollecito che dona avvenire ai suoi figli. Come un Padre che dà avvenire a chi, visto da questo mondo, non può più sperare in nessun avvenire".

Come sia arrivato egli a pensare Dio in questo modo, quale sia stato il processo psicologico attraverso il quale tale concezione germogliò nella sua coscienza di uomo, quali siano stati i fattori che la generarono, quale il momento preciso in cui sia sorta, tutto ciò a noi rimane inaccessibile. I vangeli, scritti con altre intenzioni e con altra mentalità, non ci forniscono dei dati al riguardo.

 

 

GESÙ: "COME" DIRE DIO

 

La ricerca fatta ci ha permesso di conoscere nelle sue linee fondamentali ciò che Gesù di Nazaret ha detto di Dio. E' importante e in realtà più decisivo ancora raccogliere anche i dati riguardanti il modo in cui tale discorso venne fatto.

Infatti, ciò che conferisce un'ulteriore originalità al suo discorso su Dio è il fatto che egli non l'abbia fatto oggetto di un annuncio astratto o semplicemente dottrinale, ma viceversa di un annuncio-azione; che, quando ne ha parlato, l'abbia fatto prevalentemente mediante parabole; che ne abbia parlato producendo gioia e speranza; e che, infine, parlandone sia venuto incontro alle attese più profonda degli ascoltatori.

Sono le principali caratteristiche della modalità del suo discorso che passiamo ad evidenziare.

 

Parlò di Dio coinvolgendolo nelle sue proprie azioni

 

Luca afferma negli Atti degli Apostoli che Gesù "fece ed insegnò" (1,1).

Il suo agire precedette il suo parlare. Egli, come abbiamo visto sopra, pose dei segni concreti del regno di Dio che annunziava: guarì ammalati, liberò oppressi da spiriti impuri, risuscitò morti, perdonò peccati, cercò di abbattere i muri di separazione esistenti tra i diversi gruppi sociali e religiosi, mise in crisi la falsa sicurezza dei cosiddetti giusti, accolse con speciale tenerezza i peccatori e i poveri, restituì a molte persone, e specialmente ai gruppi più emarginati ed esclusi, la capacità di vivere e di crescere.

Pietro sosteneva in uno dei suoi discorsi postpasquali che Gesù era passato "facendo del bene a tutti e guarendo tutti quelli che erano oppressi dal diavolo" (At 10,38).

La sua originalità da questo punto di vista consiste precisamente in questo: nel fatto che fece "funzionare" il Dio del regno concretamente, nel suo agire vivificante e liberante fra la gente.

Egli infatti pronuncia il nome di Dio quando ottiene qualche vittoria sulla morte, nelle sue molteplici sfaccettature di malattia corporale o psichica, di oppressione, di emarginazione o di sfruttamento.

I suoi avversari lo misero a morte in ultima istanza perché parlò di Dio quando cercava di ribaltare una convivenza contraria al Suo volere. Lo accusarono di "bestemmiatore" (Mt 26,65) e di "sovvertitore" del popolo (Lc 23,5), e la ragione di tali accuse sta certamente nel fatto che egli pretendeva di giustificare il suo operare in ordine ad un cambiamento radicale dei rapporti tra gli uomini e tra i diversi gruppi del popolo appellandosi a Dio. Si trattava di un modo che generava morte, e specialmente tra i più piccoli e poveri, ed egli non poteva sopportare che si calpestasse in questo modo la volontà del Dio della Vita.

 

Ne parlò in modo metaforico e narrativo

 

Gesù non parlò di Dio solo con le sue opere in favore della vita più piena degli uomini, ma ne parlò anche facendo dei discorsi. Questo suo parlare ha dei tratti molto singolari. Il suo è per lo più un parlare metaforico-narrativo.

Sono metaforici, in primo luogo, i titoli che egli attribuisce a Dio. Tra essi spicca quello già menzionato di "Abbà" (Mc 14,36). Dire, come fa Gesù, che il Mistero ultimo della realtà è "babbo" è indubbiamente creare la massima tensione che possa esistere tra un discorso empiricamente verificabile e un discorso che va al di là di ogni verifica di questo tipo.

E' veramente, stando alla formulazione di P. Ricoeur, il più grande "errore calcolato" che si possa fare. Il discorso è costretto, in questo caso, a subire un radicale smantellamento del suo significato scontato (la paternità empirica), per acquistarne un altro inverosimilmente nuovo, imprevisto, sconvolgente: la massima trascendenza diventa la massima immanenza.

Sono anche metaforiche, in secondo luogo, le parabole mediante le quali Gesù parla spesso del Dio del regno.

In esse il discorso non è solo metaforico, ma diventa metaforico-narrativo. Infatti, nelle sue parabole egli elabora le narrazioni mediante un autentico procedimento metaforico: smonta l'andamento ovvio di una "trama", per farla sfociare in un finale imprevedibile e inatteso. Illogico perfino, se si sta alla logica corrente.

Lo si vede, per esempio, nella parabola degli operai chiamati per ultimi a lavorare nella vigna, che ricevono la stessa paga di tutti gli altri e addirittura per primi (Mt 20,1-16); o in quella del padre che, abbandonato insolentemente dal figlio, lo accoglie al suo ritorno a braccia aperte e organizza una festa in suo onore (Lc 15,11-32); oppure in quell'altra in cui il pubblicano, disprezzato dal fariseo quale peccatore respinto da Dio, se ne torna a casa "esaltato" da Dio mentre chi lo disprezzava se ne torna "umiliato" (Mt 18,9-14).

 

Ne parlò rispondendo alle attese profonde della gente

 

Un'altra caratteristica si può rilevare nel discorso di Gesù su Dio: esso non è mai fatto in distonia ma viceversa in sintonia con le legittime e più intime attese della gente a cui si rivolge. Egli infatti dimostra di conoscere profondamente quali siano le domande che si portano dentro gli uomini e le donne del suo popolo. E viene incontro ad esse.

Dimostra di sapere perfettamente, per esempio, che ogni uomo è abitato da una sete irrefrenabile di vita, di star bene, integralmente bene. Una sete che esprime emblematicamente la richiesta del giovane ricco che gli si avvicina chiedendogli: "Cosa devo fare per avere la vita eterna?" (Mt 19,16).

Tutte le sue parole riguardanti Dio sono mirate a dare risposta a questa domanda di fondo. Egli afferma che Dio è il Dio della vita per tutti, previamente a qualunque presa di posizione dell'uomo, gratuitamente.

Dimostra di sapere ancora e più specificamente che i peccatori, i poveri, le donne, gli emarginati in genere della società del suo tempo sono portatori di una urgente richiesta di dignità riconosciuta, di comunione restituita. E nel parlare ad essi di Dio svela loro la Sua tenerezza e la Sua compassione infinite verso la loro situazione: "Beati voi poveri, perché vostro è il regno di Dio" (Lc 6,20). E' come se dicesse loro che il Dio del regno è un Dio "di parte" nel senso che, pur volendo gratuitamente e incondizionatamente la vita e lo star bene di tutti, e precisamente per questo, rivolge la sua attenzione in maniera del tutto particolare verso chi di vita ne ha meno, verso coloro che sono veramente gli ultimi.

 

Ne parlò producendo gioia e speranza

 

Un'ultima caratteristica del modo in cui Gesù parlò di Dio è la seguente: ciò che egli dice su di Lui costituisce un vero "evangelo", una buona e gioiosa novella per gli uomini.

A differenza del suo precursore Giovanni Battista egli annunciò gioiosamente che Dio è tutto intento alla salvezza, al bene pieno definitivo di ogni uomo, senza distinzione alcuna, ma specialmente di coloro che sono più poveri ed emarginati. Che, come abbiamo visto, il suo regno coincide con la pienezza di vita e di felicità degli uomini. Che Dio è in pienezza ciò che aveva lasciato intravedere di Sé nell'avvenimento originante dell'esodo, ossia Colui che è incondizionatamente con l'uomo, contro tutto ciò che non lo lascia stare bene, e a favore della sua integrità.

La reazione della gente davanti ai suoi discorsi, e specialmente della gente più semplice, ne è una prova: spesso essi restavano pieni di gioia ed entusiasmo.

 

 

I DISCEPOLI DI GESÙ IMPARARONO DA LUI COSA DIRE DI DIO

 

Fin qui abbiamo cercato di cogliere nei vangeli ciò che Gesù di Nazaret, nella sua vita e nella sua attività per la causa del regno di Dio, ha detto del Dio del regno e come l'ha detto.

Ora ci interessa vedere cosa, dopo di lui e alla sua sequela, hanno detto di suoi primi seguaci e come lo dissero. Sono essi infatti quelli che, guidati e assistiti dallo stesso Spirito di Gesù, hanno trasmesso, specialmente attraverso i loro scritti, ciò che Gesù fece e disse.

Esaminando detti scritti si può constatare che già nei vangeli ma più esplicitamente negli Atti degli Apostoli e negli altri libri del Nuovo Testamento, viene proposta un'immagine di Dio che non è semplicemente quella proclamata da Gesù di Nazaret. E' invece quella delle prime comunità che, ormai dopo la Pasqua, credono in lui come Cristo, Signore e Figlio di Dio.

Tale immagine proviene da due fonti convergenti, in continuità sostanziale tra di loro: da una parte, dall'esperienza del contatto dei discepoli con Gesù nel periodo della sua attività storica e più specificamente con quanto egli visse e disse su Dio durante la medesima; dall'altra, dall'esperienza pasquale avuta dopo la sua dipartita.

Attraverso la prima l'immagine di Dio che proclamano si ricollega a sua volta con la lunga storia di fede d'Israele, a cui abbiamo accennato sopra; e mediante la seconda essa risulta originale, almeno in un certo senso, anche riguardo a quanto avevano vissuto e imparato accanto Gesù prima della sua morte e risurrezione.

Per cogliere il senso e la portata di tale novità dobbiamo approfondire l'esperienza pasquale fatta dai primi discepoli.

 

L'esperienza pasquale

 

La Pasqua occupa indubbiamente negli scritti del Nuovo Testamento il posto che l'esodo dall'Egitto occupava in quelli dell'Antico: ne è il centro indiscusso e allo stesso tempo costituisce come la cellula germinale tanto della fede quanto delle comunità neotestamentarie. Da una lettura anche veloce dei documenti che ne parlano risulta chiaro che i primi cristiani lo facevano oggetto di costante riferimento.

Ora, la Pasqua è per loro un avvenimento storico, non una dottrina. Da questo punto di vista essa si colloca in chiara continuità con l'esperienza d'Israele.

Ed è proprio in questo avvenimento che la prima comunità di credenti cristiani accoglie la rivelazione piena e definitiva del volto del Dio di Gesù Cristo.

Si tratta di un'esperienza vissuta da essi come un fenomeno di "apertura dei senso": arrivano a percepire in ciò che avvenne in Gesù di Nazaret e in loro stessi, un'altra dimensione. E' che "si sono aperti i loro occhi" (Lc 24,31) e vedono ciò che altri non sono in grado di vedere.

Le narrazioni tramandateci sull'avvenimento pasquale sono di solito delle riletture, fatte al servizio della fede concreta delle diverse comunità dei credenti. E' ciò che sostengono e con fondate ragioni gli studiosi della Bibbia.

Ma esse si rifanno indubbiamente a qualcosa di realmente avvenuto. Qualcosa che la fede è riuscita a leggere in profondità.

Per riuscire a scoprire l'immagine di Dio implicata in tale avvenimento occorre farne una breve analisi.

L'avvenimento pasquale riguarda anzitutto Gesù di Nazaret in persona. Ossia, è qualcosa avvenuto a e in lui stesso e a lui stesso.

Ridotto all'essenziale si tratta di quanto segue: a motivo del suo modo di comportarsi, di agire e di parlare, anche di Dio, egli a finì sulla croce; gli uomini del suo popolo (in concreto i suoi capi politici e religiosi) decisero di eliminarlo violentemente dalla società del suo popolo (At 2,23; 3,13b-15, ecc.); Dio però, il "Dio dei padri" e suo Padre, è intervenuto con la sua "straordinaria potenza" (Ef 1,19-20), mediante la forza del suo Spirito (Rom 1,4), per strapparlo dai lacci dell'Abisso (At 2,24): l'ha risuscitato dai morti (At 2,24.32), l'ha esaltato alla sua destra (At 2,33), l'ha glorificato (At 3,13), e l'ha costituito Cristo e Signore (At 2,36, ecc.).

Lo sbocco finale di questo intervento di Dio è la nuova situazione in cui Gesù ora si trova: egli è "vivo" (At 1,3); anzi, è "il Vivente per i secoli dei secoli" (Ap 1,17), "spirito vivificante" (1 Cor 15,45), e su di lui la morte non ha più nessun potere (Rom 6,20).

Se tuttavia l'avvenimento pasquale è visto dai discepoli come avvenimento di salvezza, anzi come l'avvenimento di salvezza per eccellenza da parte di Dio, è perché esso non concerne solo Gesù di Nazaret in persona ma anche loro stessi e più in là ancora tutti gli uomini, l'umanità intera.

Ciò viene espresso dalle comunità neotestamentarie in diverse maniere. Anzitutto con la proclamazione gioiosa dell'avveramento della Promessa di benedizione fatta da Dio all'inizio (Gen 12,3 e prima ancora Gen 3,15) e portata in grembo nella speranza da Israele per secoli (At 3,25-26).

Poi con la confessione di Gesù come primizia (1 Cor 15,22-23) e primogenito tra i morti (Col 1,18b); mediante la molteplice e diffusa esperienza dell'effusione dello Spirito di Dio (At 2,1-4, ecc.); e mediante un nuovo modo di vivere cercando, grazie a questo Spirito, di avere "un cuor solo e un'anima sola" e "mettendo tutto in comune" affinché tra di loro "non ci fosse nessun bisognoso" (At 4,32-35).

Ma anche mediante la gioia propria dei tempi finali, frutto e pegno anch'essa della presenza dello Spirito (At passim); e soprattutto mediante l'impegno attivo, provocato e sostenuto dallo Spirito, nella salvezza concreta gli uomini guarendo gli ammalati, liberando gli oppressi dagli spiriti cattivi... (At 3,1-9; 5,15-16, ecc.).

 

L'immagine di Dio testimoniata dal Nuovo Testamento

 

Da questo denso insieme di cose si può cogliere l'immagine di Dio che propongono gli scritti del Nuovo Testamento.

In poche frasi la si potrebbe descrivere così: il "Dio e Padre del Signore nostro Gesù Cristo" (Ef 1,2) è un Dio tenacemente impegnato nello strappare dalla Morte, con la Potenza del suo Spirito, Gesù di Nazaret suo Figlio e con lui e in lui l'intera umanità per portarli verso la pienezza definitiva della Vita.

Oppure, come dice più stringatamente ancora Paolo, è Colui "che dà la vita ai morti" (Rom 4,17) o, come scrive Giovanni: "E' amore" (1 Gv 4,8.16).

Come si può ora facilmente vedere, fra l'immagine del Dio che visse e proclamò Gesù di Nazaret prima della Pasqua e quella del Dio che vissero e proclamarono i suoi discepoli dopo di essa c'è una continuità sostanziale, ma anche una certa novità.

La continuità è chiaramente percettibile. In realtà, il Dio della Pasqua è il Dio del regno annunciato da Gesù. I tratti fondamentali del suo volto sono gli stessi. Egli è un Dio di Vita per tutti, a cominciare da quelli che, come Gesù in croce, ne sono più spogliati.

La novità viene data in primo luogo dalla realizzazione, per la prima volta nella storia, della salvezza piena sognata da Dio per l'uomo.

Infatti, nell'Antico Testamento e nell'attività di Gesù prima della Pasqua Dio si rivelava in azioni salvifiche parziali. Poneva dei segni veramente salvifici ma non ancora pieni e definitivi. Coloro per esempio che Gesù strappò dalla morte tornarono col tempo al sepolcro.

Nella Pasqua invece Dio rivela la salvezza totale e definitiva. Come realtà e allo stesso tempo come segno di ciò che la sua radicale volontà per l'uomo, individuale e collettivo, ha da sempre progettato.

E' in definitiva nel suo risuscitare Gesù di Nazaret dalla morte che Egli svela ciò che vuole dire di Se stesso agli uomini.

Ma c'è una seconda novità nel Dio del Nuovo Testamento: le prime comunità parlano sempre di Dio raccontando la storia della salvezza in cui si sentono coinvolti e facendo riferimento, in tale storia, al protagonismo di tre "figure" strettamente collegate tra di loro: Dio, il Padre; Gesù, il Figlio; e lo Spirito.

In questo senso essi tematizzano in qualche modo l'esperienza che aveva fatto Gesù stesso durante la sua vicenda: egli si sentiva intimamente e profondamente figlio del Dio vivente, fino al punto di chiamarlo suo "abbà", e allo stesso tempo "sentiva una forza uscire da sé" (Lc 8,48), una forza vivificante che guariva gli ammalati, cacciava gli spiriti cattivi dagli uomini e risuscitava i morti. Era lo Spirito di Dio che agiva in lui e per mezzo di lui.

Ciò darà origine posteriormente alla formazione del dogma trinitario, mediante il quale la Chiesa dei primi secoli esprimerà la sua fede nel Dio rivelatosi in Gesù.

 

 

I DISCEPOLI DI GESÙ PARLARONO DI DIO COME LUI

 

Seguendo i diversi scritti neotestamentari, ma specialmente gli Atti degli Apostoli dove si narra l'attività evangelizzatrice dei primi discepoli dopo la Pasqua, si coglie una sorprendente coincidenza nel modo con cui essi parlano di Dio e il modo in cui ne parlava Gesù stesso.

 

Parlarono di Dio ponendo dei segni di risurrezione nel suo nome

 

Dopo una breve introduzione, gli Atti si aprono  con la narrazione della Pentecoste (At 2, 1-4): i discepoli congregati a Gerusalemme sono riempiti dello stesso Spirito che aveva mosso Gesù nella sua attività  per la causa del regno di Dio. Dopo questa venuta dello Spirito anch'essi si lanciano decisamente all'azione, come lui.

Il capitolo terzo inizia con un racconto emblematico: la guarigione  di uno storpio dalla nascita ad opera di Pietro e Giovanni. Quell'uomo da tanti anni menomato nelle sue capacità vitali dal punto di vista fisico, ma anche certamente psichico, sociale e religioso, viene preso per mano da Pietro che gli ordina nel nome di Gesù il Messia di Nazaret di alzarsi (v.6). Egli sente la vita rientrare nelle sue membra morte e si mette di un balzo in piede: è risorto. La morte è stata vinta, almeno parzialmente, in lui. Pietro e Giovanni hanno ripetuto così la prodezza di Gesù, scatenando l'energia vivificante dello Spirito nei confronti dello storpio. Hanno fatto avvenire nel suo corpo, nella sua psiche, nella sua esistenza tutta, il regno del Dio della Vita.

E', come si diceva, un racconto emblematico. Esso rappresenta in qualche modo tutto l'impegno dei discepoli di Gesù, ripieni ormai del suo Spirito: continuare nella storia ciò che Gesù ha cominciato, far trionfare la Vita sulla Morte, realizzare nella concretezza dell'esistenza degli uomini la grande ed unica volontà del Padre, la pienezza di Vita dei suoi figli.

Anche per i discepoli vale quindi quanto asserisce Luca di Gesù (At 1,1): essi cominciarono a fare e a insegnare. Il loro parlare del Dio di Gesù fu anzitutto un fare "funzionare" questo Dio in maniera vivificante, come potenza risuscitante, in mezzo alla gente.

Come attestano ancora gli Atti, questo loro modo di agire coinvolgendo Dio e Gesù in ciò che facevano creò loro delle grosse difficoltà. Più di una volta ci rimisero la sicurezza e perfino la stessa vita: Pietro e Giovanni furono portati davanti al tribunale (At 4,5-7); tutto il gruppo degli apostoli venne messo in carcere (At 17-18) e poi condotto davanti al sinedrio (At 5,26-27) e battuto con verghe (At 5,40); Stefano venne arrestato e poi lapidato a morte (At 7,58); Giacomo venne fatto morire di spada (At 12,2) e Pietro venne arrestato (At 12,3). Anche in questo essi seguirono da vicino Gesù.

 

Ne parlarono narrando una storia

 

L'abbiamo anticipato nel punto precedente: questi primi discepoli parlarono di Dio non in maniera concettuale, ma raccontando la sua storia con gli uomini. Fu all'interno di questa grande storia, che abbraccia l'intera vicenda d'Israele inquadrata spesso anche nella più vasta vicenda dell'umanità e della stessa creazione e che culmina nella vicenda di Gesù di Nazaret morto e risorto, che essi pronunciarono il nome di Dio.

Ancora ci serve da testimonianza il libro degli Atti degli Apostoli. Solo dopo aver agito in favore dello storpio del Tempio Pietro prende la parola e parla. Parla per dare ragione di ciò che è avvenuto. E a questo scopo racconta la vicenda di Gesù, nella quale il grande primo Protagonista è "il Dio di Abramo, d'Isacco e di Giacobbe, il Dio dei nostri Padri" (At 3,13), il cui intervento sconvolgente consiste nel glorificare "il suo Servo Gesù", nel risuscitarlo dai morti. E' il Dio della grande Promessa che ha cominciato a realizzare in questo modo quanto ha preannunciato dall'inizio, e che vuole continuare a realizzarlo pienamente in favore di tutti.

Negli At ci vengono riferiti ancora diversi altri discorsi dei discepoli a uomini e donne sia del popolo ebreo sia di altri popoli di cultura e tradizione religiosa diversa. In tutti senza eccezione il riferimento a Dio viene fatto non direttamente, ma all'interno di una storia di salvezza. Perfino il discorso a carattere più "intellettuale", quello di Paolo nell'areopago di Atene davanti ad un uditorio ellenistico (At 17, 22-31), pur senza riallacciarsi espressamente alla vicenda veterotestamentaria ha un andamento narrativo e culmina con la risurrezione di Gesù.

 

Ne parlarono andando incontro alle attese degli ascoltatori

 

Uno dei casi in cui si vede più chiaramente la sintonia del discorso dei discepoli con le attese profonde dei suoi destinatari è quello narrato in At 16,25-34. Paolo e il suo compagno Sila sono stati messi in carcere; a mezzanotte un terremoto scuote l'edificio, tutte le porte si aprono e le catene si spezzano; i detenuti sono nella possibilità di fuggire e il carceriere, vista la cosa, tenta di uccidersi per evitare le conseguenze della fuga. Paolo lo rasserena e lui, presa coscienza dell'accaduto, si getta ai suoi piedi chiedendo: "Cosa devo fare per salvarmi?"

E' una domanda molto densa. Esprime l'attesa più profonda non solo di quell'uomo concreto ma, in realtà, di ogni uomo: la domanda sulla salvezza, ossia sul superamento di tutto ciò che non permette di essere veramente pieni, viventi, realizzati.

Paolo e Sila rispondono a questa domanda, e  rispondono proclamando l'annuncio del Signore risorto. Essi sanno che quell'uomo, come ogni uomo, è portatore di un profondo bisogno di salvezza e innescano su quel bisogno l'annuncio della fede.

 

Ne parlarono suscitando gioia e speranza


Il libro degli At lo ripete quasi ad ogni pagina: non c'è annuncio fatto dai discepoli che non provochi una reazione di gioia e di grande speranza negli ascoltatori che lo accolgono con cuore aperto. Lo stesso episodio appena ricordato conclude precisamente così: il carceriere, dopo aver accolto la Parola ed essere stato battezzato, condusse Paolo e Sila a casa sua, preparò loro la mensa, "e si rallegrò con tutta la sua famiglia per aver creduto in Dio" (16,33-34).

Comunicare agli uomini la grande storia di cui sono protagonisti Dio, il Padre, il suo figlio Gesù e la potenza vivificante che è lo Spirito significa, da parte dei discepoli, produrre negli ascoltatori una sconfinata speranza: ciò che è avvenuto in Gesù nella Pasqua può succedere per tutti e per ognuno; il trionfo della Vita sulla Morte è la grande Promessa che riempie di senso e di gioia la vita. E' comunicare veramente una "buona novella", come quella che comunicava Gesù quando parlava del regno del suo Padre riempiendo di gioia il cuore degli uomini, soprattutto di coloro che erano i più disperati.



[1]ANTISERI D., Semantica del linguaggio religioso, in "Civiltà delle macchine" 17 (1979) 3-4, 101.

[2]Prima apologia c.61, PG 6, 419-422.

[3]De Trinitate 5,9: PL 42,918.

[4]Summa Theologica I, q.3, prol.; Contra Gentiles I, c.30).

[5]De Potentia, q.7, a.5.

[6]Cf HORKHEIMER M., La nostalgia del totalmente Altro (Queriniana. Brescia 1972).

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