Nuove progettazioni per l'iniziazione cristiana dei giovani

Inserito in NPG annata 1987.


Ipotesi per il convegno annuale 1987 di «Note di pastorale giovanile»

(NPG 1987-04-3)


Il tema della iniziazione cristiana dei giovani è centrale nella ricerca di NPG.
La ragione è evidente: la formula esprime il complesso degli interventi attraverso cui la comunità ecclesiale prepara le giovani generazioni a «diventare cristiani». Dire iniziazione cristiana è perciò come dire pastorale giovanile.
In questi anni la nostra ricerca si è concentrata, in termini sistematici, prevalentemente sull'obiettivo del processo e sui grandi orientamenti metodologici che lo possono assicurare.
Abbiamo così riscritto le dimensioni costitutive del «diventare cristiani» nelle logiche di un modello di struttura di personalità. Diventare cristiani significa, in questa prospettiva, acquisire la capacità di progressiva riorganizzazione della propria personalità attorno alla decisione di vita per Gesù Cristo e alla accoglienza del suo messaggio, testimoniato nella comunità ecclesiale attuale, riorganizzazione realizzata in modo da considerare Gesù Cristo come il determinante sul piano valutativo e operativo, anche in forza di una riconosciuta identificazione con la vita della Chiesa.
Sul piano del metodo, abbiamo ritagliato un itinerario, giocato in un intreccio di educazione (per restituire ad ogni giovane la verità di se stesso nel gesto supremo di una esistenza che si fa «invocazione») e di evangelizzazione (per «narrare» I'evangelo come offerta imprevista e sconvolgente di fondamento, oltre il senso prodotto e ricercato nella trama delle vicende quotidiane).
Obiettivo e metodo hanno posto la vita al centro, per fedeltà al progetto di salvezza del Dio di Gesù Cristo, compreso dall'evento dell'Incarnazione.
Il convegno dei vent'anni (cf NPG 1986/9 e 10) ha concentrato l'attenzione sui «lontani», anche come modo concreto di collocarsi «dalla parte degli ultimi».
Abbiamo riconosciuto l 'esistenza di diverse categorie di giovani «lontani» (NPG 1986/6); soprattutto ci siamo resi conto che in questa situazione culturale e a confronto con l 'attuale proposta di vita cristiana tutti i giovani possono essere considerati come dei potenziali lontani.
Questo dato ci ha provocato. Ci ha costretto a ripensare il processo di iniziazione cristiana dei giovani, con una doppia convergente preoccupazione. Da una parte ci sembra urgente, anche per ragioni di contesto ecclesiale, fare il punto su quello che abbiamo prodotto, per ricercare una sistemazione più organica. Dall'altra vogliamo ripercorrere il cammino percorso per riaffermare i punti centrali e, soprattutto, per coprire gli spazi lasciati scoperti.
Diversi segnali ci hanno fatto nascere il sospetto che proprio su essi si misura (o si vanifica) il progetto di iniziazione cristiana dei giovani d 'oggi.
Anche in questo contesto, come nella ricerca sui «lontani», ci sembra che la prassi pastorale più adeguata per dialogare con i «lontani» sia quella che rende le comunità ecclesiali capaci di produrre una pastorale giovanile che non costruisca più «lontani».
Qui si colloca la nostra ricerca. Intende sbilanciare verso i progetti, facendo procedere la riflessione e la ricerca nella esplorazione d i spazi operativi, finora solo intuiti o accennati.


1. IL CONTESTO SOCIALE ED ECCLESIALE

L'iniziazione cristiana dei giovani si realizza sempre in un contesto preciso e concreto. Esso la condiziona: la orienta, la sostiene, qualche volta la vanifica.
Una ricerca sulla iniziazione cristiana dei giovani deve muovere quindi da una comprensione del contesto.
Dai molti elementi sparsi in NPG richiamiamo qui due indicazioni. La prima riguarda il contesto ecclesiale italiano (cf C. Bissoli 1986/4 e 10,1987/3); la seconda il contesto sociale e culturale (cf G. Milanesi in NPG 1986/9).

1.1. Il contesto ecclesiale "ufficiale": le tensioni attuali

Ricordiamo tre elementi.
Esiste una diffusa preoccupazione circa i problemi della pastorale giovanile ed è innegabile una vitalità originale sul piano pratico. A tutto questo però non corrisponde una attenzione a livello ufficiale.
Non esistono strutture per la pastorale giovanile a livello nazionale. Spesso pastorale giovanile è sinonimo di presenza e attività dei movimenti ecclesiali.
Tutte le attenzioni sono riservate alla «catechesi», compresa tra «atto totalizzante» (con evidente sovrapposizione a «pastorale») e intervento per assicurare il «sapere della fede».
Come riferimento generale prevale la «scelta degli adulti», in quanto capaci di «coscienza adulta».
L'eredità, raccolta e rilanciata in Rinnovamento della Catechesi (RdC), sollecita ad alcune attenzioni prioritarie, su cui si caratterizza la catechesi:
- centralità della Parola di Dio;
- verso l'integrazione fede/vita: anche per assicurare meglio la portata di avvenimento di salvezza sul senso della propria esistenza;
- l'insistenza per un «catechismo della vita cristiana» (come si intitolano i differenti catechismi) indica la preoccupazione di un itinerario, differenziato e organico;
- soggetto è la comunità ecclesiale: prima la comunità, poi i catechisti, poi i catechismi.
Questa eredità è sottoposta oggi a verifica, sollecitata da avvenimenti «nuovi» (esterni e interni alla Chiesa stessa). Le direzioni:
- urgenza di una vera evangelizzazione «come fosse la prima volta»;
- ricostruzione, con fermezza, di una «identità cristiana» in questa società complessa, soprattutto attorno alle «verità della fede»;
- in uno stile di presenza e di servizio all'uomo, sui temi concreti della pace solidarietà, impegno etico e politico.

1.2. Il contesto sociale e culturale

Dal punto di vista sociale e culturale richiamiamo due categorie interpretative: la categoria di «società complessa» e quella di «società postindustriale».
Società complessa. I caratteri principali di una società complessa sono i seguenti:
- non è solo una società pluralista di fatto (competitivo-conflittuale), ma è una società che legittima ed estremizza il pluralismo in linea di principio;
- essa è caratterizzata dalla mancanza di egemonia strutturale e culturale, stabile e dotata di fondamento etico-valoriale;
- essa mette in evidenza il cambio rapido dei rapporti sociali, la non-governabilità, la non-riducibilità all'unità degli elementi che compongono il sistema.
Società postindustriale. Questi sono i caratteri principali che fanno del nostro paese una società postindustriale:
- l'alto grado di riorganizzazione dei processi produttivi;
- la modificazione della stratificazione sociale e delle relazioni sociali;
- lo spostamento degli interessi dall'asse economico-produttivo (già sufficientemente saturato) a quello espressivo (verso una nuova qualità della vita);
- l'emergere di un nuovo conflitto attorno ai processi e ai centri di produzione di senso collettivo.

2. LA CRISI DELL'INIZIAZIONE CRISTIANA DEI GIOVANI

In questo contesto, il processo di iniziazione cristiana dei giovani attraversa oggi una forte crisi.

2.1. Crisi nella relazione

Il processo di iniziazione cristiana dei giovani, dal punto di vista strutturale, si trova all'incrocio di fenomeni che ne minacciano la funzionalità (cf G. Milanesi).
L'approfondimento del processo di secolarizzazione in atto nella nostra società spinge verso la marginalità il discorso religioso e l'istituzione che lo propone.
I giovani vengono così a trovarsi, in un momento cruciale della loro maturazione, di fronte ad alternative di peso molto diverso: da una parte le esigenze della fede e dell'etica cristiana e dall'altra il messaggio della modernità, nella sua etica e nei suoi valori.
È innegabile l'ipotesi di una crescente condizione di iposocializzazione religiosa delle nuove generazioni:
- dal punto di vista quantitativo, meno persone sono raggiunte dalle proposte formative;
- dal punto di vista qualitativo, più persone interiorizzano la proposta religiosa come un contenuto periferico rispetto alla cultura complessiva.
Esiste una tendenza a reagire alla crisi dei processi formativi mediante l'adozione di risposte rigide e polemiche, finalizzate alla definizione di una identità personale di difesa e di isolamento.
Questo modo di fare produce uno stato di ipersocializzazione che, all'atto pratico, aumenta l'indice di marginalizzazione e di privatizzazione dell'esperienza religiosa.

2.2 Crisi di contenuti

Anche il progetto di cristiano maturo che viene proposto risulta soggettivamente poco significativo. Alla crisi sul piano dei processi si aggiunge quindi una irrilevanza sul piano dei contenuti.
Questa crisi non è solo il riflesso di quella sul piano relazionale. Molti oggi riconoscono una distanza culturale notevole tra le espressioni del progetto di esistenza cristiana e i suoi destinatari.
Qualche volta la riaffermazione in termini rigidi del progetto cristiano e la difesa ad oltranza delle modalità culturali in cui si esprime, anche se motivato sul piano teologico, è l'esito indiretto della pressione alla marginalità.
La constatazione è esplosa quando i cristiani hanno abbandonato il fondamentalismo teologico, sulla spinta della nuova coscienza ermeneutica acquisita. Per questa ragione c'è una crisi di iniziazione cristiana che va oltre la crisi dei suoi processi. Investe il progetto stesso.
Sono certamente molto meno di un tempo i giovani socializzati all'interno della comunità ecclesiale.
Anche coloro che usufruiscono di questo servizio formativo fanno fatica a raggiungere una vera maturazione cristiana, perché non avvertono soggettivamente come significativa la proposta. Oppure si creano una falsa coscienza elitaria (noi e gli altri) come autoriconoscimento in situazione di diffuso misconoscimento.

2.3. Tra soggettivizzazione e scollamento del rapporto fede-religione

Fa da cassa di risonanza negativa un dato, caratteristico di questo nostro momento culturale.
Alla complessità molti giovani reagiscono assumendo una dimensione «debole» del loro vivere individuale e sociale. Si manifesta nella diffusa soggettivizzazione e nella ricostruzione di una identità fragile e di ricerca.
Questi modelli investono anche la maturazione cristiana, ritrovando una loro giustificazione teorica in quello scollamento tra fede e religione, non ancora rientrato in visioni più mature e realistiche, dopo i primi accreditamenti.
Tutto questo condiziona notevolmente i processi di iniziazione cristiana. Li sbilancia dalla parte di uno spontaneismo e di una verifica solo a partire dal consenso soggettivo, che tende ad escludere dalla formazione le esigenze della socializzazione e inculturazione.

3. VERSO UN MODELLO Dl INIZIAZIONE CRISTIANA DEI GIOVANI

Per elaborare la situazione di crisi, l'iniziazione cristiana dei giovani richiede progetti capaci di afferrare la situazione problematica in tutta la sua globalità. Non basta affatto risolvere uno degli elementi conflittuali. Studieremo perciò: --il processo stesso (in questo paragrafo);
- i sistemi simbolici attraverso cui il soggetto esprime l'avvenuta iniziazione (4e5);
- la meta: verso cristiani adulti ( 6).
Alcune indicazioni sono già state fornite da NPG (soprattutto in merito al presente paragrafo e al 6). Le richiamiamo soltanto.
Altre, invece, aprono verso frontiere nuove e relativamente inedite ( 4 e 5). Su queste concentriamo la nostra attenzione.

3.1. Il processo di iniziazione cristiana dei giovani

Per prima cosa va precisata la logica globale in cui proponiamo di comprendere la dimensione «formativa» del processo di iniziazione cristiana dei giovani.

La formazione tra socializzazione, inculturazione e educazione. L'iniziazione è un processo formativo. Come ogni processo formativo, è collocato nel fuoco di tre movimenti convergenti ed egualmente urgenti.
Utilizzando formule proprie delle scienze dell'educazione, li chiamiamo: socializzazione, inculturazione, educazione.
«La promozione della crescita e dello sviluppo personale si pone all'interno delle preoccupazioni sociali per le nuove generazioni, chiamate a far parte della vicenda storica comunitaria, mediante l'assunzione del patrimonio sociale comune di conoscenza, idee, valori, norme, modelli di comportamento, tecniche espressive e operative che la collettività produce nel corso della sua storia al fine di leggere ed interpretare la realtà in cui si trova, od in vista della comunicazione comunitaria o per l'intervento e la modificazione dell'ambiente» (C. Nanni).
Queste dimensioni importanti del processo formativo sono assicurate principalmente attraverso interventi riconducibili:
- alla socializzazione (il processo mediante il quale l'individuo viene progressivamente inserito nelle strutture, nei ruoli e nelle forme della vita sociale);
- alla inculturazione (il processo mediante il quale l'individuo acquisisce il patrimonio sociale di idee e valori che caratterizzano la «cultura» dell'insieme sociale di cui è parte).
Il processo formativo richiede però anche un incontro di intenzionalità educativa (un incontro tra società, educatore, educando), una chiara definizione di finalità condivisa, l'attivazione di precise e impegnative responsabilità, per assicurare, nel vivo della storia personale e comunitaria, un'esistenza cosciente, libera e responsabile.
Tutto questo si colloca «oltre» la socializzazione e l'inculturazione. Lo prerichiede, ma lo supera.
Questo è l'ambito del formalmente educativo.
Nel processo formativo convergono queste diverse esigenze. Per ricordarlo, diciamo che la formazione è una sintesi dinamica di socializzazione, inculturazione e educazione.

L'iniziazione cristiana tra socializzazione, inculturazione e educazione. L'iniziazione cristiana, in quanto processo formativo, finalizzato alla capacità di partecipare con libertà responsabile e personale alla fede e alla vita cristiana, può essere compresa in questa prospettiva?
L'attuale consapevolezza ermeneutica sollecita a rispondere in modo affermativo.
La fede è una risposta personale, libera e responsabile, pronunciata all'interno di un progetto dotato di una sua consistenza normativa e segnato da una precisa dimensione comunitaria.
Per formare a questa decisione si richiede, nello stesso tempo, l'educazione alla libertà e responsabilità e all'accoglienza di progetti già dati. La libertà riconquista alla verità personale il dono in cui siamo collocati, che giudica e misura questa stessa libertà.
Anche se i termini provengono da un altro vocabolario, ritroviamo quelle esigenze di ogni processo formativo, che abbiamo espresso con la formula «sintesi dinamica di socializzazione, inculturazione e educazione».

3.2. Come realizzare oggi l'iniziazione cristiana dei giovani?

Per determinare modelli operativi di iniziazione cristiana dei giovani possiamo riandare alla logica dell'animazione: anche nell'ambito squisitamente pastorale la riteniamo infatti qualità irrinunciabile di ogni processo formativo, per raccogliere in sintesi le esigenze della socializzazione, inculturazione, educazione.
Ricordiamo alcuni «atteggiamenti» in cui si qualifica lo stile globale dell'iniziazione cristiana dei giovani oggi.

Una coscienza ermeneutica «disponibile». L'iniziazione cristiana è fatta di «traditio» e di «redditio».
Il processo non riguarda però solo la comunità ecclesiale e colui che chiede di vivere da credente. Possiamo ipotizzare una «traditio» e «redditio» in termini anche diacronici: la comunità ecclesiale attuale restituisce la fede che ha ricevuto dalla tradizione, fatta nuova perché riespressa dentro la cultura che la segna intensamente.
Nasce così una nuova espressione della fede: una nuova lettera a Filemone.
È vero che la cultura tiene sempre prigioniera la potenza del vangelo. Lo si scopre però «dopo»: quando la sua novità ha fatto esplodere i limiti dei modelli culturali.
Ai nostri parametri valutativi il tipo d'uomo espresso nella cultura della modernità sembra poco raccomandabile.
Certamente la fede lo deve valutare e giudicare, a partire dalle sue esigenze irrinunciabili.
Un corretto processo ermeneutico non si accontenta di costatare l'esistente, né è disponibile a ridimensionare le esigenze irrinunciabili del progetto solo perché si scontra con difficoltà di contesto (soggettivizzazione giovanile, ricerca di esperienze molto destrutturate, eccessiva mobilità e fragilità, affermazione di una «identità debole» come modello conclusivo di personalità...).
Provoca il progetto nel confronto con l'esistente; ma provoca nello stesso tempo l'esistente alla luce del progetto.
L'esito di questo confronto non può essere definito a priori, in termini di eccessiva sicurezza. Non possiamo certo immaginare che i giovani di oggi debbano essere cristiani così come lo siamo stati noi.

La comunità ecclesiale come vero soggetto collettivo. Il soggetto deve restare veramente tutto il popolo di Dio: la comunità ecclesiale in una piena corresponsabilità. Oggi, spesso, il processo invece viene attuato da qualche addetto ai lavori, forte della sua competenza intellettuale, trincerato nelle sue sicurezze e accuratamente isolato per non essere disturbato dal rumore della storia.
In questa operazione risulta interessante il confronto con la cosiddetta «religione popolare».
Non ci interessano i contenuti, ma lo stile con cui viene abitualmente costruita.
Nella religione popolare il movimento di espressione dei «contenuti» della fede è più dal basso: più di popolo e con pretese più governabili.
Il popolo si appropria del modo di dire la sua fede.
Elabora una sua organizzazione dei contenuti religiosi. Intreccia su essi la sua storia, assicurando una spontanea integrazione tra fede e cultura.
Nella religione popolare la persona non è abbandonata alla solitudine della propria libertà.
Al contrario, vive e respira dentro la sua comunità umana.
È sostenuta, protetta, guidata in forza della pressione di appartenenza.

Dalla parte dell'esistente e senza la paura dell'assedio. Quando la comunità ecclesiale, come soggetto popolare e collettivo, non viene espropriata delle sue responsabilità (proprio perché condivide spontaneamente vita e cultura con gli uomini del suo tempo), opera senza paura, fuori da quegli schemi difensivi che considerano l'esistente (diverso dai propri schemi mentali) come un ingiusto aggressore.
Fare proposte facendo fare esperienze. Sul piano delle modalità relazionali del processo, è indispensabile affermare l'urgenza di «fare proposte», rispettando l'asimmetria educativa e comunicativa.
La qualità del fare proposte consiste però nel «far fare esperienza».
E cioè:
- confronto con fatti, persone, eventi;
- riappropriazione di quello che è stato vissuto;
- riformulazione: riempiendo di «vita» concreta le formule di sempre e riscrivendo la vita in formule nuove.

4. LA RIFORMULAZIONE DEI "SISTEMI SIMBOLICI" DELL'ESPERIENZA RELIGIOSA

Il processo di iniziazione cristiana dei giovani richiede anche una riformulazione dei «contenuti» teologici che descrivono il dover-essere del cristiano. Il loro rapporto con il processo è molto stretto, come è evidente.
Non possiamo però ridurre la nostra preoccupazione alla sola ricerca sui contenuti. Se l'iniziazione cristiana è un processo finalizzato a costruire «abilità» (atteggiamenti e comportamenti), è indispensabile analizzare anche le strutture comunicative attraverso cui sono «offerti» questi contenuti e attraverso cui il soggetto «reagisce» alla proposta, mostrandone l'avvenuta sufficiente interiorizzazione.
Abbiamo cercato una formula di sintesi, capace di esprimere questa globale preoccupazione. Abbiamo scelto: riformulazione dei «sistemi simbolici» dell'esperienza religiosa.
Per far funzionare l'iniziazione cristiana oggi è urgente spingere la ricerca anche su questa frontiera. Del resto, rappresenta l'ambito più scoperto. NPG ha suggerito rari contributi, anche perché i modelli sembrano scarsi proprio sul mercato attuale della pastorale giovanile.
Indichiamo solo qualche cenno di prospettiva per annotare quello che abbiamo intuito e per richiamare le esigenze con cui dovrà misurarsi ogni ulteriore approfondimento. Dal confronto tra gli operatori pastorali NPG si augura di ritrovare suggerimenti da offrire poi a quanti lavorano per la pastorale giovanile italiana.
Per commentare il titolo, sottolineiamo tre elementi.

Riformulazione. Si tratta, anche in questo contesto, di procedere ad una riformulazione dell'esistente: una sua accoglienza e una sua riscrittura.
Le comunità ecclesiali possiedono un largo bagaglio di modelli attraverso cui organizzano la maturazione cristiana dei giovani: essi, come tutti i beni educativi, si accumulano con l'uso.
Sembrano però spariti all'improvviso dalla circolazione a causa di quel distacco tra fede e religione di cui si diceva, e della crisi più globale che ha investito tutti i meccanismi di trasmissione.
Qualcuno però li sta riproponendo, con la speranza di ottenere i risultati preziosi che hanno fornito fino a pochi decenni fa.
Se l'iniziazione cristiana è un processo formativo, giocato tra socializzazione, inculturazione e educazione, questi modelli e strumenti non vanno né rifiutati in tronco (salterebbe il valore formativo della socializzazione), né vanno assunti passivamente (si tenterebbe di far coincidere formazione con la sola socializzazione).
La nostra ipotesi è: riformulazione. E cioè invenzione di qualcosa di nuovo tra: due estremi denunciati.

Esperienza religiosa. Si tratta poi di espressioni che attengono alla esperienza religiosa. Perché di quest'ambito ci interessiamo studiando l'iniziazione cristiana.
NPG ha spesso ricordato che la dimensione religiosa (e quella cristiana in specie) è una qualità profonda dell'esperienza umana, scoperta per contemplazione e celebrata nella vita e nei suoi segni specifici.
A questa soglia profonda vogliamo arrivare in modo esplicito, per non lasciare il cammino a metà. Ci rendiamo conto, infatti, che se non si arriva alla meta in modo corretto, si corre il rischio o di cercare scorciatoie integriste o di non aiutare i giovani a diventare «uomini religiosi» in questo nostro tempo e dentro la nostra cultura.

Sistemi simbolici. Chiamiamo questo insieme di espressioni, gesti, modelli, interventi con una formula che ne sottolinea la struttura semantica. Li diciamo infatti «sistemi simbolici» perché riconosciamo che le espressioni con cui il giovane manifesta la sua esperienza di fede sono sempre segni evocativi di una realtà, più grande e meno facilmente verificabile rispetto alle sue manifestazioni.
Simbolo è per noi un segno la cui funzione non è di promuovere la conoscenza puramente mentale di una realtà (indicandola, ricordandola, spiegandola...), ma di stabilire con quella realtà una relazione che coinvolga il soggetto nell'insieme della sua esistenza, verso la frontiera del suo bisogno di senso.
Applicando alla costruzione dei «sistemi simbolici» la categoria della riformulazione (come è stata precisata poco sopra), intendiamo privilegiare una operazione complessa:
- riconosciamo che i sistemi simbolici tradizionali sono diventati «opachi» per l'uomo contemporaneo, rischiando così la loro struttura simbolica (e quindi vanificandosi);
- riconosciamo però che una certa «estraneità» è indispensabile, perché solo così possono operare verso l'esperienza religiosa;
- sembra perciò importante: «riempire di vita» i vecchi simboli (dare ad essi «terra» per dare «cielo»), quando è possibile; ricostruirne di nuovi (senza rinunciare a quella «estraneità» indispensabile), «svegliando» quelli che dormono nascosti sotto le ceneri dell'attuale cultura.

5. QUATTRO LIVELLI Dl RIFORMULAZIONE

Abbiamo indicato il modello formale. Esso va applicato e realizzato nel concreto del processo di iniziazione cristiana dei giovani. Questo concreto lo ipotizziamo su quattro livelli.
Ricordiamo solo di passaggio, perché già più volte lo abbiamo ricordato, che il processo di iniziazione cristiana va progettato secondo lo stile dell'itinerario.
In concreto:
- differenziazione rispetto ai livelli, alle situazione, all'età;
- gradualità, definendo una progressione in crescita di obiettivi intermedi;
- concretezza: prevedendo cioè gli interventi appropriati per consolidare e assicurare i progressivi obiettivi;
- luoghi da privilegiare: dal punto di vista «fisico» (spazi) e soprattutto esistenziale (esperienze).

5.1. "contenuti" della fede

Il primo livello riguarda le espressioni linguistiche attraverso cui i cristiani confessano la loro fede. In gergo, questo livello è definito nella formula «fides quae», la dimensione veritativa della fede.
Quali «contenuti». Nella ricerca sui lontani abbiamo già tracciato delle ipotesi (cf NPG 1986/10). Una elaborazione più sviluppata e articolata è contenuta in Tonelli R., Una spiritualità per la vita quotidiana (LDC 1987).
C'è ancora un grosso lavoro da fare, e va realizzato accettando tra l'altro il confronto con le istanze «ufficiali» della Chiesa italiana (cf 1.1.).

Quale sistematicità. È innegabile e irrinunciabile che la «fides quae» possiede una sua consistenza veritativa, espressa non solo attraverso l'elenco delle verità ma anche attraverso la loro organizzazione. Il processo di iniziazione è chiamato a rispettare tutto questo.
Il problema sta nel decidere cosa significa questa esigenza di sistematicità.
Esistono modelli differenti: si pensi, per esempio a quanto sta a monte della ricerca sulle cosiddette «formule brevi».
NPG ipotizza un modello di sistematicità, giocato nell'incrocio di tre istanze: i «temi generatori» come modo non-strutturato di assicurare la sistematicità, il tema teologico della «vita» come via privilegiata per ricostruire il tutto dal frammento, la narrazione come modello comunicativo capace di coinvolgere l'interlocutore nell'evento della comunicazione.

Quale assenso. NPG ipotizza un doppio processo per assicurare un «assenso di fede» corretto (rispetto all'evento) e «praticabile» (rispetto al soggetto): un processo di progressiva consapevolezza su quelle realtà (contenuti e parole) conosciute senza essere immediatamente verbalizzate; un progressivo adeguamento della decisione possibile ad ogni uomo nella sua situazione storica con i contenuti teologici affermati come normativi dalla comunità ecclesiale attuale.
Con Rahner riconosciamo infatti che «la fides quae del singolo e la fides quae della comunità cristiana, della Chiesa, non sono semplicemente identiche. (...) La fede esplicita del singolo sarà il più delle volte meno differenziata, più frammentaria, e risulterà irriflessamente inficiata da influssi e amalgami condizionati dal tempo, nonché da opinioni che non fanno parte della fede».

5.2. Le celebrazioni della fede

Il secondo livello interessa i sistemi simbolici mediante cui i cristiani celebrano la loro fede. La fede, infatti, si esprime sempre in forme di religione, anche se per i cristiani questo rapporto non è mai vincolante ed esclusivo, consapevoli, come sono in Gesù Cristo, di dover adorare Dio in spirito e verità.
Il luogo di questa celebrazione è la vita, nella logica della nostra proposta. Partendo dalla vita e ritornando alla vita, sembra indispensabile però ritagliare spazi di religiosità formale e, in alcuni momenti, anche «cultuale».
Senza espressioni religiose, formali e cultuali, la fede rischia una privatizzazione troppo radicale; può giungere fino alla espulsione della sua struttura oggettiva e comunitaria.
Questo livello riguarda sia l'ambito delle modalità religiose in cui viene vissuta la vita quotidiana (servizio ai poveri come espressione religiosa, solitudine e meditazione come espressione di contemplazione del quotidiano...), sia quello della preghiera, personale e collettiva, della vita liturgica e sacramentale, delle diverse mediazioni religiose.
Non è facile entrare in proposte concrete. Qualche cenno proviene però dalla ricerca già condotta da NPG.

Simboli e quotidiano. innegabile che un corretto simbolismo comporta una dualità di piani: c'è distinzione tra significato letterale e significato ulteriore evocato. Significante dei simboli della fede è il «quotidiano»: che rapporto c'è tra significante e realtà?
I sistemi simbolici tradizionali tendevano ad utilizzare il quotidiano come punto di partenza di uno slancio conoscitivo che terminava e riposava soltanto al di là di esso. Vogliamo invece riconoscere che l'oltre è possibile solo dopo aver ricostruito un rapporto «positivo» con il quotidiano (come realtà «donata» da condividere nell'amore accogliente e promozionale), senza però bloccare la nostra attenzione al quotidiano stesso (facendolo diventare la realtà ultima e conclusiva).

Il proprio quotidiano dentro una storia più grande. Possedendo il proprio quotidiano, lo si scopre dentro una storia più grande. Così esso viene veramente posseduto (tanto da giustificare la sua celebrazione festosa); ma si scopre che non basta (e così ci si apre verso l'invocazione: la celebrazione si fa attesa di salvezza).

Stile di celebrazione. Nella celebrazione alcune attenzioni: riscoprire il silenzio, la musica e il canto, la gestualità e la corporeità; riscoprire inoltre la differenziazione (tappe, livelli, modelli).

5.3. La vita etica

Il terzo livello riguarda la vita etica del cristiano: la traduzione della esperienza di fede e della celebrazione di questa fede in uno stile di esistenza concreta e quotidiana. Anche questo livello risulta importante nel processo di iniziazione cristiana.
Si tratta, infatti, di rifondarne l'esigenza, per ritrovare una nuova collocazione tra l'oggettivismo etico e la soggettivizzazione sfrenata. L'iniziazione deve poi verificare quali sono le precondizioni etiche da assicurare in un giovane, per renderlo capace di una vera esperienza cristiana, e quali sono le espressioni etiche indispensabili per vivere questa stessa esperienza.
La ricerca su questo livello etico è urgente oggi (a causa del diffuso scollamento tra esperienza di fede e esperienza etica, dovuto alla soggettivizzazione e alla crisi istituzionale) e assai complessa (per la maturazione antropologica e teologica che ha investito l'ambito: «naturalità» dell'etica, opzione fondamentale e comportamenti categoriali, riconoscimento della centralità della finitudine anche in ambito etico...).
Anche a questo livello possiamo ricordare alcuni elementi di confronto.

Due esigenze. Vanno salvate in un modello nuovo due esigenze (che sembrano e sono vissute come contraddittorie): va spezzato un rapporto troppo rigido tra esperienza di fede e esperienza etica, quasi che l'autenticità dell'esperienza cristiana si misurasse solo sui comportamenti prodotti; in tempo di facile soggettivizzazione va però sollecitata la riformulazione dell'esperienza di fede in esperienza etica.
La riconciliazione sta nella priorità accordata all'indicativo di fede (sei uomo nuovo) che si traduce in imperativo etico (quello che sei, lo devi diventare, giorno dopo giorno, nella fatica della libertà e della responsabilità).
Un ritratto. Mettendo a frutto il vissuto di tanti credenti, impegnati nella fede e nella storia, possiamo ritagliare un «ritratto» ideale di cristiano, costruito attraverso la definizione di atteggiamenti, mediante cui sia possibile «consolidare» la sequela di Gesù al ritmo della vita quotidiana. NPG ha già offerto qualche rassegna (per esempio: solidarietà, solitudine, povertà, speranza, riconciliazione, perdono...).
Il «contatto vitale». Il consenso su questi atteggiamenti e sui comportamenti che ne scaturiscono avviene per «contatto vitale»: con l'esperienza della Chiesa e degli uomini impegnati, con gli adulti, vicini e significativi, con esperienze perturbanti.

5.4. L'appartenenza ecclesiale

Un quarto livello riguarda il senso di appartenenza ecclesiale. Anche su questo fronte ci sono cambi notevoli che richiedono una sua rivisitazione.

Istituzioni di «mediazione». L'urgenza, indiscutibile, di creare senso di appartenenza ecclesiale va misurata con la consapevolezza diffusa di «appartenenze a basso investimento», in una società complessa e pluralista. La funzione di «garante», attribuita spesso all'istituzione ecclesiale, va riconvertita in funzione animatrice: proposta, sostegno, «aiuto», verifica e discernimento.
La crisi di credibilità dell'istituzione e la sua accettazione secondo moduli selettivi comporta, inoltre, la ricerca di istituzioni, più vicine e più sperimentabili, capaci di operare come «mediazione» esperienziale nei confronti della grande istituzione (gruppo, gruppi, movimenti).

Tre preoccupazioni. La ricerca si fa concreta attorno a tre preoccupazioni:
- la riaffermazione del gruppo come luogo privilegiato anche oggi per la pastorale giovanile;
- la ricerca di spazi «oltre» il gruppo (dentro e fuori del gruppo) per restituire ad ogni persona la sua centralità irrinunciabile, anche in tempi di facile riconsegna ad altri della propria progettualità;
- la ricerca di spazi più «popolari» (per esempio: la parrocchia, l'oratorio come «parrocchia dei giovani»...) per un confronto veramente allargato (i lontani, per esempio, non si incontrano nei gruppi ecclesiali...).

6. L'ESITO: VERSO UOMINI ADULTI

Come abbiamo già ricordato, la Chiesa italiana ha scelto, a livello ufficiale, gli «adulti» come luogo privilegiato della sua missione. Anche in questo contesto, NPG riafferma la scelta dei giovani e la specificità di una pastorale giovanile, come dimensione specializzata dell'unica azione evangelizzatrice della comunità ecclesiale.
L'essere giovane oggi non è considerato solo come luogo ermeneutico per i progetti pastorali. Esso è anche situazione privilegiata per riscrivere l'evangelo con la pretesa che risulti buona notizia per l'uomo di oggi: una Chiesa capace di dialogare con i giovani è in grado di dialogare con l'uomo di oggi.
Non immaginiamo però un processo di iniziazione destinato a giustificare l'esistente, né lo cerchiamo in preoccupazioni giovanilistiche.
La meta a cui esso tende è l'adulto nella fede: una condizione «adulta» del credere e vivere l'esperienza cristiana, vivibile anche in età giovanile.
Per non lasciare nel generico questa indicazione globale di obiettivo, ricordiamo due istanze, già più volte sottolineate in NPG: l'integrazione fede-vita e la capacità di compagnia, come qualità dell'identità del cristiano.

6.1. Maturità; umana e cristiana

Diverse sono le definizioni di «maturità umana». Come è evidente, il modello antropologico a cui ci si ispira condiziona l'orientamento concreto.

Una proposta di «maturità umana» (cf Groppo G., Iniziazione ad una teologia dell'educazione). La maturità umana è il risultato della compresenza di due tipi di disposizioni permanenti.
Anzitutto la capacità di cogliere chiaramente le aspirazioni autenticamente umane della persona e di farne le supreme regole della condotta, unificandole in modo organico in un progetto generale di vita.
In concreto:
- aspirazione all'affermazione di sé;
- aspirazione ad essere accettato, rispettato, compreso, amato dalle altre persone;
- aspirazione al possesso della verità sull'uomo e sulle cose, all'accettazione dei valori nella loro gerarchia oggettiva e alla comunione interpersonale;
- aspirazione a costruire le opere della cultura e della civiltà per umanizzare sempre di più il mondo;
- aspirazione a costruire in modo organico e ragionevole se stesso, a realizzare una personalità armonica, equilibrata, integrata.

In secondo luogo, il possesso contemporaneo di tutti quei tratti positivi che abilitano la persona umana a realizzare con una certa facilità, con soddisfazione, senza grandi dissidi interiori e senza ansia, le finalità autenticamente umane inserite nel proprio progetto di vita.
Una comprensione di «maturità cristiana». A partire da questa comprensione di maturità umana è possibile ricostruire anche una comprensione di «maturità cristiana».
Anche su questo versante le posizioni non sono sempre concordi. Una definizione, diffusa e condivisa, è quella ispirata da Il rinnovamento della catechesi: l'integrazione tra fede e vita.
Integrazione fede-vita significa riorganizzazione della personalità attorno a Gesù Cristo e al suo messaggio, testimoniato nella comunità ecclesiale attuale, riorganizzazione realizzata in modo da considerare Gesù Cristo il «determinante» sul piano valutativo e operativo.
Al centro sta Gesù Cristo, incontrato ed accolto come «il salvatore», fino a farlo diventare il «determinante» della propria esistenza.
Gesù Cristo è proposto come un evento globale: la sua persona, il suo messaggio, la sua causa, testimoniata nel popolo che lo confessa come il Signore.
L'esito di questa esperienza salvifica è una personalità finalmente riorganizzata in unità esistenziale: caricata delle sue responsabilità, centrata sulla ricerca di significati di vita, liberata dai condizionamenti, ricollocata all'interno di un popolo di credenti, capace di vivere intensamente la sua fede e di celebrare questa stessa fede nella sua vita quotidiana.

6.2. Vivere di fede tra "compagnia" e "solitudine"

La fede è una esperienza che inonda di luce nuova, improvvisa e abbagliante, le esperienze della vita quotidiana. Per questo le riempie di senso nuovo, senza sottrarle alla fatica di sperimentare, produrre e ricercare il senso che esse si portano dentro, da spartire con tutti, in una compagnia legata all'avventura dell'uomo.

Una compagnia originale. Il senso sperimentato nella fede colloca veramente in un altro mondo, perché porta a risignificare le cose che si vedono e si manipolano dal mistero che si portano dentro. Non riesce però a trascinare lontano dalle trame dell'esistenza di tutti, perché «il senso del mistero» emerge solo tra le pieghe del vissuto: la vita quotidiana, appunto, che è vita di tutti.
La «compagnia» del credente con tutti gli uomini resta però sempre un poco strana, tutta originale. Egli testimonia infatti, sedendo a mensa con tutti, la forza della croce ed una speranza che va oltre ogni umana sapienza.
Egli vive perciò la compagnia nella solitudine della sua esperienza di fede. Sostiene una speranza che non si rassegna di fronte alle lotte e che non rinuncia alla certezza della vittoria anche quando la morte soffoca ogni sussulto. Grida forte le esigenze della vita, quando nel suo nome viene contrabbandata la morte. E ricorda a tutti che solo riconsegnando la propria vita al Dio della vita, nel riconoscimento della sua signoria definitiva su tutti gli sforzi dell'uomo, è possibile possedere la vita anche oltre la morte.

Un evento di libertà. Nella intensa compagnia con tutti gli uomini, chi vive di fede resta perciò sempre un solitario, perché la sua fede lo costringe al coraggio «della decisione solitaria contro la pubblica opinione; un coraggio solitario analogo a quello dei martiri della prima era cristiana; il coraggio della decisione di fede che trova la propria forza in se stessa e non ha bisogno di essere sostenuta dal pubblico consenso» (K. Rahner).
Vivere di fede è quindi evento di libertà, un gesto che irrompe nel centro più intimo dell'esistenza. Spesso non siamo in grado di oggettivare in modo adeguato questa esperienza. Ma essa resta, come una decisione ultima di coscienza non più applaudita da alcuno, in una speranza illimitata che supera le delusioni della vita e l'impotenza di fronte alla morte.