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Una pastorale giovanile per i lontani o una pastorale giovanile perché non ci siano lontani?

 

Riccardo Tonelli

(NPG 1986-10-12)

 

1. ALLA RADICE DEI PROBLEMI

Ho messo a titolo del mio articolo una alternativa: cerchiamo una pastorale giovanile capace di recuperare i giovani lontani o vogliamo una pastorale giovanile che non produca più lontani?
Lo so che una risposta matura riconosce l'importanza di tutte e due le prospettive e, di conseguenza, rifiuta di leggerle come alternative.
Non ho scelto però un titolo provocatorio solo per gioco letterario. Al di là della formula esistono situazioni e problemi che danno da pensare.
Ho l'impressione che allo zelo con cui molti operatori pastorali cercano di riallacciare il dialogo con i giovani lontani, non faccia sempre riscontro la ricerca, disponibile e sincera, delle cause che hanno scatenato questa situazione.
Questa impressione mi spinge a radicalizzare le posizioni. Chiedo così al lettore una consapevolezza e una scelta di campo.

1.1. La «lontananza» come fatto congiunturale o culturale?

Quando si parla di giovani lontani, su un dato siamo tutti d'accordo, nelle nostre comunità ecclesiali: il fenomeno esiste e ci preoccupa intensamente. Davvero, oggi molti giovani sono lontani dalla Chiesa e dalla sua proposta religiosa.
Per definire il fatto, usiamo spesso parole differenti. Non ci piace utilizzare un termine che ha risonanze ambivalenti e che allontana la possibilità di comunicare, invece di favorirla. Sappiamo inoltre che non possiamo raccogliere in una sola espressione linguistica situazioni personali, culturali e strutturali molto diverse.
Oltre le differenze, il dato resta, provocante come tutti quelli che investono l'identità e la funzione di una persona o di una istituzione.
Se ci mettiamo attorno ad un tavolo, con l'intenzione di definire una strategia di interventi, se cioè affrontiamo il problema dei giovani lontani da una prospettiva pastorale, profonde spaccature attraversano la comune ricerca e la stessa passione.
I compiti sono da tutti valutati urgenti; eppure non è facile andare d'accordo. Perché?
La convergenza operativa è difficile quando a monte restano irrisolti i problemi di sostanza.
Nel nostro caso ce n'è uno di grossa risonanza. Lo esprimo con un interrogativo.
La lontananza tra i giovani e la Chiesa è dovuta soprattutto a qualche difetto nei due interlocutori, oppure rappresenta l'esito costatabile di una distanza culturale, più profonda e radicale, scatenata dal contesto in cui la comunicazione si svolge?
Nella prima ipotesi, per superare la lontananza basta eliminare gli elementi che fanno resistenza, e il processo può venire riattivato facilmente.
Se la causa consiste soprattutto nell'indifferenza che molti giovani manifestano nei confronti della proposta ecclesiale, sulla pastorale giovanile rimbalza solo una domanda di metodo. Non è certo facile superare l'indifferenza, ma si può però tentare qualche formula, scatenando la fantasia e inventando occasioni e luoghi d'incontro.
Se invece ci sono lontani perché in qualche comunità ecclesiale si realizza una evangelizzazione troppo scarsa o secondo modelli rinunciatari, basta riaffermare con coraggio e fierezza la propria responsabilità e assolverla con competenza e fiducia.
Ma se il fenomeno della lontananza fosse il prodotto della comunicazione stessa? In questo caso, allacciando il dialogo e riproponendo i contenuti tradizionali dell'esperienza cristiana, non riduciamo il numero dei lontani. Al contrario, il confronto e l'incontro li potrebbero far aumentare: al silenzio viene sostituita la delusione dell'insignificanza.
In questa seconda ipotesi, non è sufficiente gridare più forte i messaggi. Bisogna invece rivedere il contenuto della comunicazione, perché è proprio questo che ha fatto saltare il contatto.
Ho tracciato due modelli interpretativi. Si richiamano a vicenda. Ma non basta certamente affrontare e risolvere il primo, per assicurare di conseguenza l'eliminazione del secondo.
Chi cerca soluzioni pastorali non può rimanere in bilico tra le due posizioni. Di fatto, quando ciascuno chiama per nome le sfide e decide le priorità, si colloca spontaneamente in una prospettiva o nell'altra. Per questo sul terreno della prassi la comune passione evangelizzatrice si frantuma in progetti diversi.

1.2. «Tutti» i giovani come potenziali lontani?

Condivido l'ipotesi messa sullo sfondo del convegno di NPG e da essa prendo le mosse nella mia ricerca: i giovani sono un po' tutti dei potenziali lontani, perché il modello di vita cristiana, testimoniato oggi nelle comunità ecclesiali, risuona poco significativo rispetto alla cultura in cui essi vivono e Si esprimono.
Lo diceva, con molto coraggio, già alcuni anni fa, un Vescovo alla sua comunità: «I giovani sembrano lontani dalla Chiesa come categoria; così da poter anche in un certo senso ribattere che forse è la Chiesa lontana da loro, perché troppo diversa dal loro modo di parlare, di pensare, di agire» (Mons. L. Bettazzi).
L'invasione dei «valori» della modernità in tutti gli ambiti dell'esistenza sta facendo progressivamente saltare l'immagine tradizionale di esperienza religiosa.
Quali siano questi «valori» lo sappiamo tutti: erosione dei grandi riferimenti simbolici nei quali si struttura l'esistenza umana (contestazione dell'autorità, della tradizione, del passato come sorgente di valori); centralità della propria soggettività come nuovo riferimento operativo; l'attenzione a valori privati e personali, come l'amicizia, la corporeità, la ferialità, la felicità, il bisogno di significatività e di vivibilità di ogni proposta, la partecipazione, la provvisorietà e la relatività, la coscienza, rassegnata o esaltante, della propria finitudine.
Non mancano certo le eccezioni. Ci sono giovani che hanno già elaborato i «valori» della modernità in formulazioni soggettive nuove, più mature e meno rassegnate. Sono i pochi fortunati che hanno imparato a dominare la complessità. Altri, al contrario, sembrano immuni. Danno l'impressione di essere di un altro pianeta. Ma, forse è questo il loro limite strutturale. Vivono fisicamente nell'oggi; ma è gente di altri tempi. Non lo so se sono migliori o peggiori dei nostri; né mi interessa troppo saperlo. Non sono del nostro tempo; e questo depone poco a favore di chi ci vive dentro a suo agio.
Se consideriamo il quadro dei valori, orientamenti, stili di vita in cui siamo immersi, è facile costatare che si tratta di temi spesso assenti o fortemente controllati nei modelli religiosi ufficiali. Per questo sembra che la sfida non sia tra chi vuole essere religioso e chi ormai rifiuta questa ipotesi. La sfida è tra vivere una esperienza religiosa che per metta di restare pienamente giovani di questo tempo o rinunciare ad una delle due esigenze: rinunciare ad essere gente di questo tempo per vivere religiosamente o rinunciare alla dimensione religiosa dell'esistenza per restare nel nostro tempo.

1.3. Nel centro della sfida: il problema del senso

Aggiungono ancora una indicazione, per andare maggiormente al centro del problema.
La comunità ecclesiale annuncia il suo Signore attraverso processi che ripetono lo stesso schema di ogni comunicazione intersoggettiva. Essa dice qualcosa a qualcuno con una precisa «intenzione».
Proprio la qualità dell'intenzione rende diversi i processi comunicativi. Quando uno dice qualcosa ad un altro per trasmettergli delle informazioni che egli ignora, la comunicazione è finalizzata ad aumentare la conoscenza dell'interlocutore. Altre volte, invece, la comunicazione è destinata a modificare i comportamenti o a produrre nuovi atteggiamenti.
L'intenzione che spinge ad evangelizzare è un'altra. Non esclude le precedenti; ma le riformula a partire da una preoccupazione molto più radicale.
La buona notizia dell'evangelo è l'offerta di un senso, nuovo e globale, che si inserisce nel profondo della personale ricerca e produzione di senso. Il senso, donato nella evangelizzazione, si confronta e si scontra con quello che ogni uomo produce autonomamente, nella quotidiana fatica di vivere. Spesso questa offerta di senso gioca come una folata improvvisa di vento, che sconvolge i modelli in cui abbiamo organizzato la nostra vita. Altre volte, rassicura e sostiene la debole speranza, che nasce nell'impegno e nella responsabilità dell'uomo. Sempre rilancia la vita verso orizzonti inediti.
Per questo, il luogo originale e costitutivo della fede è quello del senso, ultimo e definitivo, della vita.
La cultura della modernità ha fatto sentire i suoi effetti innovatori soprattutto nell'orizzonte del senso. Di qui la crisi dell'esperienza religiosa.
Difficilmente l'uomo «moderno» è disposto a delegare ad altri la definizione del senso della sua esistenza. Lo sente un problema tutto suo, da risolvere nel grembo governabile della sua soggettività.
Per lui, deluso da troppe promesse fallite, la domanda sul senso è ricerca di esperienze capaci di svelare e far sperimentare quello che spontaneamente vive e costruisce. Il senso non si propone alle persone come un dato da scoprire e da accogliere, perché residente nella struttura della realtà. Esso invece viene prodotto, nel frammento di vita che esprimiamo.
Per questa ragione, molti giovani stanno passando dal tradizionale confronto con i «valori», intesi come indicatori del senso oggettivo del reale, alla ricerca di «valorizzazioni», come espressioni soggettive di quello che essi valutano importante per loro. Qualche volta, la soggettivizzazione dell'esperienza del senso è trascinata fino alle sue dimensioni estreme, nell'affermazione che quello del senso è solo un inutile, falso problema. In questi modelli, la fede è stretta alle corde. Se propone la sua profezia attraverso i tradizionali schemi deduttivi, quelli che facevano concludere che solo chi accoglie il progetto di Dio possiede il senso vero delle cose e della sua vita, essa si condanna inesorabilmente all'insignificanza. Chi la sente risuonare così ha l'impressione di trovarsi come in un paese straniero, dove si parla una lingua sconosciuta.
Se invece, per dialogare meglio con la sapienza dell'uomo, si riduce la fede a semplice orizzonte ultimo di senso, in cui collocare il senso autonomanente prodotto dall'uomo, viene vanificata la sua profezia e la sua funzione interpellante e progettuale. Che posto c'è per un progetto organico e strutturato, come è quello che la fede pretende per sé, all'interno di una produzione di senso, spesso frammentata, disarticolata, soggettivizzata in modo esasperato?
Abbiamo corso spesso questo rischio negli ultimi anni: senza una profezia propria da produrre, la fede è risultata tristemente inutile.
Come si nota, i problemi sono veramente seri. Per questo ho parlato di sfida, urgente e drammatica.
Non è sufficiente perciò eliminare i disturbi nella comunicazione tra giovani e comunità ecclesiali. Una pastorale giovanile, impegnata ad incontrare i giovani lontani e tutta concentrata sulla preoccupazione di non produrne di nuovi, deve assolvere una responsabilità più difficile e rischiosa: mostrare che è possibile e doveroso amare questa vita, sognare felicità in compagnia di tutti gli uomini e, nello stesso tempo, confessare, nella comunità dei credenti, che Gesù è il Signore.

2. LA PROCEDURA: VERSO UNA NUOVA «LETTERA A FILEMONE»

Per restituire alla comunità ecclesiale un annuncio significativo e salvifico, dobbiamo riscrivere il contenuto dell'esperienza cristiana, in dialogo disponibile e critico con i «valori» della modernità.
So che l'operazione è di quelle ad alto rischio: maneggiamo infatti dimensioni fondamentali per la vita e la salvezza delle persone. Devo, per forza di cose, verificare ecclesiale attuale «restituisce» la fede che fino a che punto e a quali condizioni è possibile un'impresa del genere.

2.1. Un confronto ermeneutico

Troppo spesso il modello di «cristiano» ci viene consegnato già tutto confezionato, connotato di conoscenze da possedere, di atteggiamenti a cui abilitarsi, di comportamenti da assicurare o da evitare.
Sappiamo però, oggi in modo molto lucido, che in questo modello ufficiale si intrecciano componenti differenti: esigenze che sono normative per credere secondo il progetto di Gesù Cristo, tratti che assicurano la continuità dell'esperienza cristiana ed ecclesiale nello scorrere del tempo, modelli assunti progressivamente dalle diverse culture in cui la fede si è fatta parola umana. Per questa consapevolezza, l'iniziazione cristiana non riguarda solo la ricerca dei metodi più congruenti per collocare progressivamente i giovani nei modelli di esistenza umana e cristiana che ci sono stati tramandati. La comunità cristiana è chiamata a ripensarli, a riscriverli, in una fedeltà, sofferta e dinamica, all'oggi e al progetto che ci è donato.
Questa esigenza non va considerata solo una fatto congiunturale, legato ai tempi duri in cui siamo chiamati a vivere. Si tratta invece di una esigenza di verità: per permettere ad ogni cristiano di dire la sua fede in libertà e responsabilità.
Sempre, infatti, la più matura tradizione ecclesiale ha definito l'iniziazione cristiana come un processo fatto di un doppio, convergente movimento: la «traditio» e la «redditio». A colui che chiede di vivere nella fede, la comunità propone un progetto, che essa ha ricevuto. L'iniziato però risponde in pieno esercizio della sua soggettività: riconsegna quello che gli è stato offerto, dopo averlo riscritto in novità, nella parola eloquente della sua esistenza, perché solo così risuona come decisione di vita e di fede, autentica e responsabile.
L'operazione non riguarda solo la comunità ecclesiale e colui che chiede di vivere da credente. Se leggiamo il processo in prospettiva diacronica, c'è una «traditio» e una «redditio» che lega comunità a comunità nello scorrere del tempo. La comunità ecclesiale attuale «restituisce» la fede che ha ricevuto nella tradizione, fatta nuova perché riespressa dentro la cultura che la segna intensamente.

2.2. Il soggetto: dalla parte dell'esistente

Il problema più spinoso è un altro: chi è il soggetto di questo confronto ermeneutico? Troppo spesso l'operazione viene condotta con due grossi limiti strutturali.
Il soggetto non è il «popolo di Dio»: la comunità ecclesiale in una piena corresponsabilità. Il processo lo attua qualche addetto ai lavori, forte della sua competenza intellettuale, trincerato nelle sue sicurezze e accuratamente isolato per non essere disturbato dal rumore della storia.
L'atteggiamento di fondo è poi spesso quello della difesa contro l'ingiusto aggressore. I nuovi modelli culturali e i giovani che più spontaneamente se li fanno risuonare dentro, rappresentano quelle folate di novità che mettono in crisi i programmi consolidati.
Il confronto tra la traduzione e l'oggi si può fare, ma... conservando le opportune distanze. Del resto è come paragonare una montagna possente e solenne ad un aggregato di pochi sassi, ammucchiati a caso sul ciglio della strada.
Si dice, come facile alibi: d'accordo sul rapporto tra fede e cultura; ma l'attuale può essere considerata «cultura»? La domanda ha già una sua implicita risposta: può la fede accettare un interlocutore così povero, frammentato, tanto lontano dai modelli d'uomo da sempre considerati come espressione della sua maturità?
Ho elencato i due pregiudizi per denunciarli. Un corretto confronto ermeneutico richiede il coraggio di superarli, decisamente.
Il soggetto dell'operazione è veramente la comunità ecclesiale, come popolo che cammina in una storia e in una cultura, aiutato a permanere nella verità e nell'unità dal servizio di quei fratelli che esercitano il ministero del magistero. Nessuno può espropriarlo di questa sua responsabilità; e nessuno può accettare di esserne delegato.
Solo questo soggetto collettivo è in grado di assicurare un atteggiamento disponibile e critico nei confronti dell'esistente.
Questo soggetto ha una sua vita quotidiana. Esprime una sua cultura: definisce orientamenti, modelli, valori, stili di vita. E costruisce storia.
Condivide vita e cultura con tutti gli uomini del suo tempo, in un continuo movimento fatto di «dare» e «ricevere». Qui dentro pensa, progetta, manifesta la sua fede e la sua esistenza credente. Conosce il limite delle sue manifestazioni religiose. Lo soffre e lo accetta, perché non può ritagliarsi un'oasi, felice e tersa, dove le cose risuonano nella loro valenza più corretta.
Questo se lo possono permettere i pochi fortunati che vivono nelle torri d'avorio, lontani dalla mischia dell'esistenza quotidiana, liberi per giudicare e per decidere.
Il popolo condivide e soffre con tutti. Nel suo cammino cerca delle guide. Ma preferisce i suoi saggi, perché abitano con lui sotto le stesse tende.

2.3. L'esito: scrivere anche oggi una «lettera a Filemone»

Il confronto ermeneutico richiede coraggio e fantasia: fede e speranza. Per questo ho messo a titolo del paragrafo il richiamo alla «lettera a Filemone».
Come sappiamo, nella lettera a Filemone Paolo esprime le esigenze più radicali dell'amore di Dio e del prossimo, senza caricare di sospetto il fatto della schiavitù. Per lui era un dato antropologico corrente, come lo erano le discriminazioni nei confronti della donna, che gli fanno raccomandare: «Le donne tacciano in assemblea, perché a loro non è permesso di parlare» (1 Cor 14, 35). Nello stesso tempo però riconosce con forza che «non ha più importanza essere ebreo o pagano, schiavo o libero, uomo o donna» (Gal 3, 28), perché in Gesù Cristo siamo diventati persone nuove. Emerge una chiara distinzione tra la fede che annuncia e la cultura in cui si esprime.
La lettera a Filemone è un documento interessantissimo del difficile rapporto tra fede e cultura. Ma è solo un esempio, tra i tanti. Tutta la storia del popolo di Dio è segnata da esperienze simili.
Ci sono voluti lunghi e sofferti secoli di storia, per far esplodere il dato aberrante della schiavitù, mentre non abbiamo ancora superato totalmente altre discriminazioni. Le esigenze della fede, scritte in parole umane, povere e fragili, le hanno progressivamente trasformate.
La cultura tiene sempre un poco prigioniera la potenza del vangelo. La costringe in modo forzoso dentro schemi contingenti e spesso inadeguati. Lo si scopre però solo quando la sua novità fa esplodere i limiti dei modelli culturali.
Ai nostri parametri valutativi il tipo d'uomo che sta nascendo sembra poco raccomandabile. Getta in crisi riferimenti che ci siamo abituati a considerare come normativi. Certamente è importante che nei processi di inculturazione la fede possa giudicare e verificare la cultura in cui si esprime. Quando però si affida ai modelli di vita cristiana che ci sono stati tramandati una funzione troppo decisiva, si corre il rischio di far coincidere la fede con le sue espressioni culturali.
Mettendo invece il dato tradizionale al vaglio della sensibilità attuale, possiamo cogliere gli elementi che risultano caduchi, perché legati a quei modelli culturali in cui è stata rivestita l'esperienza di fede per renderla espressione umana.
Nello stesso tempo, rileggendo l'oggi alla luce delle esigenze irrinunciabili della fede, ritroviamo un fondamentale principio di valutazione e di valorizzazione critica: la fede esercita la sua profezia sulla cultura, per potersi dire in essa come parola per l'uomo. Con questa coscienza ermeneutica, aperta e critica, possiamo prospettare così nuove formulazioni della vita cristiana, nel coraggio della fede e nella fantasia della speranza.

3. UN PROGETTO «POPOLARE» DI VITA CRISTIANA

Sono finalmente arrivato al centro della mia ricerca: la costruzione di un modello di vita cristiana.
Conduco l'operazione in piena simpatia verso l'esistente e, spero, in totale fedeltà al progetto normativo.
L'esito è una nuova «lettera a Filemone»: un modello di esistenza cristiana più popolare, capace di risuonare come buona notizia anche per i giovani d'oggi, troppo laici per accettare dottrine sacrali e sicure, e troppo bisognosi di senso, per adattarsi a vivere in un mondo senza Dio e senza profeti.
So che l'operazione andrebbe condotta su tutto il ventaglio delle esigenze, perché non possiamo mettere tra parentesi qualche elemento, solo perché non sappiamo dove collocarlo.
Non ho però la pretesa di realizzare un'impresa tanto impegnativa. Peccherei di presunzione e contraddirei uno dei principi formali ricordati: l'operazione non può essere assolta da qualche libero battitore, ma è espressione dell'intera comunità.
Ho selezionato solo alcuni temi, come esempio. Li ho scelti un po' a caso: con la segreta speranza di aver individuato tematiche capaci di evocarne altre, in modo generativo.
E ho scelto quei temi su cui con molti amici, educatori e giovani, in questi anni abbiamo maggiormente lavorato. Cerco così di dare voce alla ricerca, appassionata e sofferta, di molte comunità ecclesiali. Tento quasi di raccontare la loro storia, perché altri possano vivere di quella esperienza che ha rassicurato la nostra esistenza.

3.1. Dalla parte del pubblicano

Ripenso alla parabola del fariseo e del pubblicano e al commento che Gesù ne ha fatto dopo averla raccontata. Mi sembra molto significativa per determinare, alla luce dell'evangelo, l'immagine ideale di cristiano, quel modello di riferimento globale su cui si scrivono e si misurano tutti i progetti operativi.
I due protagonisti hanno lo stesso grande desiderio che attraversa il cuore di ogni uomo: collocarsi davanti a Dio nella verità. Sappiamo di essere immersi nei segni del suo amore. Lo confessiamo con calore quando ci risulta facile attraversare l'opacità delle cose per giungere alla sua presenza. Lo diciamo, nella parola incerta del dubbio e della scommessa, quando la sofferenza annebbia il nostro sguardo verso Dio.
Riconosciamo tutti il bisogno di rispondere con la vita a questo amore che si dona e ci interpella. La risposta che pronunciamo è però segnata del limite della nostra debolezza.
Come uscirne?
Sul modo di elaborare la costitutiva finitudine il fariseo e il pubblicano dividono le loro strade e si presentano come due modelli, radicalmente diversi, di esistenza credente.
Il fariseo batte la strada dell'impegno, duro e presuntuoso. Vuole poter guardare Dio negli occhi, quasi alla pari. E gioca la sua esistenza in questo sforzo disperato. E' convinto finalmente di esserci riuscito. La sua preghiera è un inno alla potenza della sua buona volontà.
Qualche volta i cristiani, impegnati ad imitare il fariseo, hanno preso le distanze da lui contestandogli il diritto di dire quello che Gesù gli fa dire. L'atteggiamento di condanna che Gesù riserva alla categoria lo si è legato alla falsità delle pretese; non alla pretesa in sé.
Veniva da concludere: la strada del fariseo è quella buona, perché davvero l'impegno autosufficiente guida alla possibilità di guardare Dio negli occhi. Il fariseo è nel torto, solo perché si è fermato troppo presto, ad assaporare il frutto delle sue fatiche. Il pubblicano, invece, si trova a fare i conti ancora con il limite che segna la sua vita. Egli fa della finitudine l'esperienza che definisce la sua verità. Sogna anche lui di guardare Dio negli occhi, generosità per generosità. Ma costata il suo quotidiano tradimento, il suo procedere incerto, il suo peccato e la sua grande voglia di rinascere. Dal profondo della finitudine alza la sua vita come invocazione al suo Signore. Riconosce di poterlo pregare nella verità non perché ha raggiunto la perfezione nella sua vita, ma perché ne ha un desiderio sconfinato.
Il suo sogno è tanto coraggioso che lo inchioda impietosamente alla sua debolezza e al suo tradimento. Si consegna così a Dio, certo di poter vivere in lui, se diventa capace di confessarlo il Padre accogliente e misericordioso dall'esperienza di una finitudine che si fa invocazione.
Non per questo smette di impegnarsi. Al contrario, gioca tutte le sue risorse, con un entusiasmo rinnovato, perché sa di non potersi mai considerare uno che è arrivato. Se non può ancora guardare Dio negli occhi, la causa non è il poco impegno: non lo può fare perché un uomo, fortunatamente solo un uomo.
Verso il suo Dio non gli resta che alzare le braccia, per lasciarsi afferrare da lui.
Il pubblicano entra nella salvezza, perché la cerca, come il cervo anela alla sorgente d'acqua. Il fariseo rinuncia alla salvezza di Dio, perché si è ormai convinto di bastare a se stesso; e per questo muore nel suo peccato.
La parabola offre la radiografia di una situazione di vita. Suggerisce però anche la prospettiva con cui possiamo vivere la nostra esistenza e aiutare gli altri a viverla.
Troppo spesso il modello religioso ufficiale è inconsapevolmente sbilanciato dalla parte del fariseo. Il volontarismo etico è tracimato anche nell'esperienza cristiana. Ha tristemente ridotto il Signore Gesù alla misura del vecchio saggio, pronto a dare buoni consigli per assicurare il pieno possesso di sé.
Non nego che tutto questo sia importante. Ma non è l'evangelo di Gesù, come testimonia il grido, prolungato e entusiasta, di Paolo nei primi capitoli della lettera ai Romani (Rom 68).

3.2. Al centro la vita: perché tutti abbiano la vita e l'abbiano con abbondanza

Dalla parte del pubblicano, possiamo riscrivere l'invocazione alla salvezza e l'esperienza gioiosa di viverne già immersi, anche se dobbiamo attraversare ancora un lungo tempo di lotta e di fatica prima di poter godere pienamente della vita nuova in cui esistiamo. A che serve questo dono di salvezza? Qual è il suo esito? Qual è l'oggetto verso cui alziamo le mani dal profondo della nostra finitudine?
Queste domande ce le poniamo sempre, anche quando non ci bastano le parole per formularle.
Differenti risposte risuonano nella storia delle comunità cristiane. Risparmio di elencarle, perché è sufficiente ripensare all'esperienza personale, per realizzare un campionario espressivo.
Si potrebbe tranquillamente scrivere la storia della teologia e della antropologia a partire da questa fonte.
Molte di queste risposte sono davvero inadeguate. Sono segnate da quei grossi limiti di cui ha sofferto la teologia della salvezza: individualismo, soprannaturalismo, disprezzo dell'esistente nel nome del futuro. Si è dovuta alzare la voce impietosa dei «maestri del sospetto» per restituire l'uomo alla consapevolezza della sua dignità, liberandolo dal rapporto con un Dio prepotente e bizzarro.
Per parlar bene di Dio e dell'uomo, costruendo una risposta capace di risuonare come buona notizia anche oggi, propongo di prendere veramente sul serio la dichiarazione di intenti offerta da Gesù: «Io sono venuto perché abbiano la vita, una vita vera e completa» (Gv 10,10).
Al centro sta la «vita», quella vera e completa. Gesù la pone come sua causa decisiva, perché nell'uomo restituito pienamente alla vita, Dio viene sommamente glorificato.
L'ha proclamato a parole, suscitando il disappunto di molti suoi ascoltatori. E l'ha gridato nei fatti, facendosi condannare come bestemmiatore.
Pensiamo, per esempio, alla disputa tra Gesù e i farisei a proposito della guarigione, avvenuta di sabato, di quel povero uomo che aveva una mano paralizzata (Mt 12, 1-13).
Per la teologia dominante Dio andava onorato prima di tutto rispettando il sabato. L'uomo paralizzato poteva aspettare: sei giorni della settimana erano a sua disposizione, il settimo era invece tutto e solo per la gloria di Dio (Lc 13,10-17).
Gesù propone una teologia molto diversa. La vita e la felicità dell'uomo è la grande confessione della gloria di Dio. Anche il sabato è in funzione della vita. Gesù non chiede di scegliere tra Dio e la felicità dell'uomo. Afferma senza mezzi termini che la gloria di Dio sta nella felicità dell'uomo. Il sabato è per Dio quando è per la vita dell'uomo.
Gesù non gioca come un adolescente bizzoso con la legge. Non si diverte ad infrangerla, per il gusto anarchico di farne senza. Egli propone una interpretazione radicale della legge, dalla parte della vita, per rivelare chi è Dio.
La norma fondamentale dell'agire è determinata dalla sola esigenza concreta che può abbracciare senza limiti tutta la vita dell'uomo e applicarsi nello stesso tempo e in maniera esatta ad ogni caso particolare: «Amerai il Signore Dio tuo con tutto il cuore... Amerai il prossimo tuo come te stesso» (Mt 22, 37-30). Questa è la causa di Gesù: perché dire «per la vita» è utilizzare una formula sinonimica per esprimere l'intenzione più tradizionale «per il Regno di Dio».
Dall'amore nasce la libertà, nello spirito delle beatitudini: essere liberi da ogni schiavitù verso il mondo e verso se stessi per essere pronto, in ogni momento, per Dio e per i fratelli, in un amore che si dona e sa rischiare fino alla morte.
Solo in questa prospettiva di libertà e di amore trova collocazione la legge, un fatto importante ma relativo. La prassi dell'amore che serva la vita non può essere fissata in leggi concrete. La libertà per l'amore può esigere talvolta che si faccia molto di più di quanto è fissato autorevolmente, perché Dio è glorificato dove l'uomo è restituito alla vita.
So che questa prospettiva può lasciare perplesso colui che fonda la sua sicurezza nelle dichiarazioni precise e nelle definizioni raffinate, dove anche le virgole sono oggetto di lunghe e sofferte trattative.
Proprio per questo ho aperto il paragrafo con l'invito a prendere sul serio la solenne dichiarazione di intenti di Gesù. Stare dalla parte della vita è una scelta rischiosa, distesa sul tempo lungo, sbilanciata dalla parte della soggettività. La può esprimere solo chi ne ha la passione.
La vita è il luogo in cui Dio esprime la sua sconvolgente scommessa per l'uomo: Gesù di Nazareth.
Rileggiamo la parabola dei vignaioli ribelli. Gesù stesso l'ha raccontata per parlarci di suo Padre e darci le sue credenziali (Lc 20, 9-19).
Il padrone della vigna, quando costata che gli hanno malmenati i servi e i soldati scommette che le cose cambieranno perché manda suo figlio a trattare con i dipendenti in sciopero. Nel figlio consegnato inesorabilmente alla morte, egli scommette per la vita contro la morte, perché dichiara la vittoria sicura della vita sulla morte. Lotta per la vita, perché è certo della sua vittoria, nella vita data per amore fino alla morte.
La vita è la passione di Dio ed è anche il luogo della risposta dell'uomo al suo amore interpellante, la fitta e misteriosa trama di relazioni in cui si incontrano Dio e ogni uomo.
L'accoglienza alla vita è la decisione su un evento pienamente soggettivo, ma dotato di una consistenza tanto oggettiva, che misura e giudica inesorabilmente ogni soggettività. Decidersi per la vita significa, nello stesso tempo e con lo stesso gesto, giocarsi in piena autonomia e confrontare la propria libertà e responsabilità con un evento che inesorabilmente la supera.
La vita è infatti un dato antropologico comune a tutti gli uomini. E' però anche il centro dell'esistenza credente. Chi accoglie la propria vita, con l'incredibile coraggio di immergersi nel suo mistero impegnativo e provocante, si decide, almeno germinalmente, per il progetto definitivo di Dio. Accogliendo il mistero della propria vita, l'uomo pone un gesto che non è di ordine intellettuale. Esso investe tutta l'esistenza. E' come buttarsi tra le braccia della propria madre, nel momento del pericolo, sapendo che di lei ci si può fidare sempre. Questo gesto connota una radicale esperienza salvifica: è il riconoscimento, non necessariamente tematico, che il Signore della vita è anche il suo Salvatore, la roccia sicura a cui ancorare la nostra ricerca di senso e di fondamento.

3.3. Tra amore alla vita e croce

Ho messo la vita al centro del progetto di esistenza cristiana che sto ricostruendo, perché ho ritrovato la vita all'incrocio della disponibile accoglienza dell'esistente e della riscoperta dell'evangelo di Gesù a partire da questa provocazione.
Due grossi fatti sembrano però mettere in crisi l'amore alla vita.
Lo contestano e lo mettono alle corde in modo oggettivo. Sono tanto violentemente provocanti da toglierci il diritto di parlare di vita e di felicità e da controllare accuratamente coloro che continuano a parlarne, per troppa leggerezza.
Li ricordo.
Se ci guardiamo d'attorno, ci accorgiamo che siamo in pochi a poter parlare di vita e di felicità. Molti uomini sono stati deprivati di questo diritto, anche a causa del nostro uso egoista e perverso. «Come fare della gioia di vivere un tema spirituale, in un mondo di cui essa è negata - anche nelle sue forme più elementari - a un numero sterminato di uomini? Come trasformare il privilegio di pochi, di noi pochi, in probità e all'altezza di vocazione, quando quel privilegio non ha il carattere del merito ma della fortuna e, semmai, dello sfruttamento?» (A. Rizzi).
La seconda obiezione è ancora più radicale. Nel centro dell'esistenza cristiana sta la croce di Gesù. Abbiamo il diritto di sostituire questo riferimento fondamentale con l'amore alla vita e la ricerca di felicità, mentre la croce propone un modello opposto di vita e di felicità? La croce è per la vita; lo è però come morte, ricercata e accolta, perché «il chicco di frumento ha la vita solo quando la perde totalmente» (Gv 12, 23). Molti cristiani hanno vissuto così la loro esistenza. La croce di Gesù è stata sperimentata come il luogo, unico e definitivo, dove è possibile recuperare alla pienezza di vita una vita consegnata volontariamente alla morte.

3.3.1. Ripensiamo vita e croce

Su queste obiezioni la nostra ricerca si fa pensosa. Ho l'impressione di trovarmi ad un bivio. La scelta di un'alternativa mi allontana progressivamente dall'altra.
Muovo i passi con incerta circospezione perché so che il modello ufficiale di esistenza cristiana, quello che ci è stato affidato dai nostri educatori, è molto sbilanciato verso una riaffermazione della croce in termini radicali: ripensa la vita e la felicità da questo luogo ermeneutico.
Eppure scelgo l'ipotesi contraria: ripenso la croce dalla prospettiva della vita. Lo faccio a partire da quella esperienza che sto raccontando e come sollecitazione a costruire veramente un modello di esistenza cristiana «dentro» l'orizzonte antropologico che governa oggi la nostra compagnia con tutti gli uomini.
L'amore alla vita diventa espressione autentica di esistenza cristiana solo quando si esprime come «possesso» della vita. L'amore alla vita è un fatto spontaneo e naturale, quasi biologico. Il possesso della vita esige invece un movimento personale di riappropriazione riflessa, libera e responsabile. In essa entrano in gioco soprattutto gli atteggiamenti, motivati e consapevoli, del soggetto e le intenzioni che generano i suoi bisogni e i suoi desideri.
L'uomo che vuole possedere la sua vita è posto di fronte ad una alternativa radicale: può farsi volontà di se stesso, impennandosi in una identità di autoaffermazione, oppure può cogliersi voluto dall'altro, riconoscendosi in una identità recettiva. Il bivio è quello tragico che ogni giorno si apre sulla nostra libertà: il grido presuntuoso dell'autosufficienza e della conquista o le mani alzate nell'invocazione e nell'accoglienza. Ancora una volta incontriamo sulla nostra strada il fariseo e il pubblicano.
La croce ci rivela questa esigenza di verità antropologica e la trascina fino alle soglie del mistero di Dio.
Possiamo «possedere» la nostra vita, assicurandoci vita e felicità, solo se accettiamo di consegnare a Dio questo nostro desiderio.
Di lui possiamo fidarci incondizionatamente: il nostro è un Dio fedele. Ma è un Dio imprevedibile e misterioso. Non possiamo presumere di rinchiuderlo dentro i nostri modelli, né di catturarlo negli schemi delle nostre logiche. Non possiamo spiegargli di quale vita abbiamo desiderio; né gli possiamo raccomandare i tempi della nostra felicità.
Confrontato con la sua fama di vita e di felicità, l'uomo si ritrova, povero e fiducioso, nelle mani di Dio.
Vita e felicità sono tanto dono di Dio che ci raggiungono nelle condizioni più disperate, quando sembra che ormai non ci sia più nulla da fare.
Questa impotenza è la nostra quotidiana croce.
La croce che ha portato Gesù, in una solidarietà totale con la debolezza dell'uomo. La croce che tanti nostri fratelli sono costretti a trascinare, perché ad altri uomini torna più comodo che le cose procedano così, nell'oppressione, nello sfruttamento, nell'emarginazione, nella feroce privazione di ogni possibilità di vivere e di sperare. In tutte queste croci, in modo sovrano, Dio ci restituisce vita e felicità.
Nella rivelazione della forza della croce in ordine alla vita, Dio manifesta l'uomo a se stesso. Gli rivela anche il senso profondo di quegli eventi, di cui la croce è il caso estremo, pieni di tanto sapore di assurdità che qualcuno ha persino tentato di utilizzare la croce di Gesù per far accedere all'umano ciò che tutti gli uomini vivono spontaneamente come disumano.

3.3.2. La festa anche nella vita dura

La croce non rattrista la gioia di vivere del cristiano, ma colloca la festa della vita nella sua giusta dimensione: una festa che non può essere consumata nel disimpegno e nella alienazione, ma che va vissuta come profonda esperienza di solidarietà e come vocazione ad espandere la vita, perché sia vita in tutti e per tutti.
Vissuta così, la festa della vita riporta in primo piano la sua ragione costitutiva: quell'evento che i cristiani hanno chiamato, con una formula appresa dalle labbra di Gesù stesso, il «Regno di Dio». Il Regno di Dio va costruito, con un impegno serio e progressivo: la vita non è ancora esplosa in tutta la sua risonanza. Questa fatica è vissuta però nella certezza che il Regno è già in mezzo a noi, come un piccolo seme che cresce in albero grande.
La festa della vita è per il cristiano la confessione della potenza di Dio, operante in Gesù Cristo nella storia personale e collettiva. La festa è per tutti. Anzi, coloro che sono normalmente esclusi dalla gioia di vivere hanno, in questa festa, il posto privilegiato. I pochi fortunati che stanno assaporando la gioia della vita, vivono la festa come responsabilità e vocazione per eliminare progressivamente ogni esclusione.
Questo impegno si esprime nella disponibilità a soffrire, come inevitabile e prevista conseguenza della scelta del Regno. Non è certo una sofferenza da programmare, dimenticando l'irrinunciabile dimensione di festa che deve caratterizzare l'esistenza del cristiano. La croce riaffiora spontaneamente: è davvero al centro della festa.
La croce è il segno concreto dell'amore alla vita nella logica del Regno.

3.3.3. Quale vita?

Chi collega la passione per la vita al Regno di Dio, scopre cosa è vita e cosa è morte. Ritrova così la direzione obbligata in cui il piccolo seme fiorisce in albero grande.
Vita e morte sono troppo usate. Possono diventare frasi ad effetto senza più un contenuto preciso. O possono essere catturate arbitrariamente dai nostri tradimenti. Nella sua esistenza, consegnata alla morte per il trionfo della vita, Gesù ci suggerisce un modo autorevole di intendere vita e morte. Vita è dominio dell'uomo sulla realtà, creazione di una comunione fraterna e universale tra tutti gli uomini, comunione filiale con Dio. Morte è il suo contrario: questo è il peccato.
Il dominio dell'uomo sulla realtà implica la liberazione dell'uomo dal potere schiavizzante delle cose per impadronirsi di tutte le potenzialità insite in esse.
Costruire vita significa perciò restituire ogni persona alla consapevolezza della propria dignità. Significa rimettere la soggettività personale al centro dell'esistenza, contro ogni forma di alienazione e di spossessamento. Comporta di conseguenza un rapporto nuovo con se stesso e con la realtà, per fare di ogni uomo il signore della sua vita e delle cose che la riempiono e la circondano.
Questo obiettivo richiede però un impegno fattivo, giocato in speranza operosa, perché tutti gli uomini siano restituiti alla piena soggettività. Lavorare per la vita significa di conseguenza lavorare perché veramente ogni uomo si riappropri di questa consapevolezza e perché il gioco dell'esistenza sia realizzato dentro le strutture che consentano efficacemente a tutti di essere «signori» della propria vita.
Impegnarsi per la vita significa infine favorire l'incontro con Dio, il Padre buono e accogliente. Chi vive in Dio è nella vita; chi lo ignora, chi lo teme, chi lo pensa un tiranno bizzarro, è nella morte. Perché ci sia vita, bisogna sradicare ogni forma di paura e di irresponsabilità nei confronti di Dio, come ha fatto Gesù, per far crescere, in questo spazio liberato, rapporti affettivi e operativi adeguati.

3.4. Il cristiano è un uomo di «compagnia»

Il cristiano pone la vita la centro della sua esperienza credente e ricomprende questa sua vita dalla croce di Gesù. Per questo, si scopre uomo di «compagnia», uno che «siede a mensa» con tutti.
La vita quotidiana è infatti l'insieme delle relazioni che l'individuo apre attorno a sé, entrando in contatto con gli uomini e le cose che lo circondano. Il credente riconosce che questa sua vita si porta dentro un evento più grande: è piena del mistero di Dio. Confessa però con gioia che questa presenza, misteriosa e intimissima, non travolge la consistenza e l'autonomia umana della sua vita, al contrario la fonda e la sostiene in tutti gli uomini.
Qualcuno la tradisce; altri tentano di affermarla contro la sua ragione fondante, nel gioco suicida della propria libertà. Il cristianesimo non riesce ad allontanare dalla sua compagnia neppure costoro, perché ritrova nella croce di Gesù Cristo quello che sembra smarrito nella vita.
La croce è infatti il luogo costitutivo dell'amore di Dio che solidarizza con chi è separato per restituirgli la pienezza della sua soggettività. Piantata al centro della sua vita, la scopre come il grande gesto di Gesù che «siede a tavola» con il pubblicano e con il fariseo, con chi è fuori e con chi è dentro, al di là della dialettica e prima di essa.
Nel gesto povero della sua compagnia, il cristiano non cerca simpatia e accondiscendenza, ma riproduce la prassi del suo Signore. Egli è «amico» dell'uomo come Gesù: accogliendo i lebbrosi, li guarisce; accogliendo i peccatori, li ricostruisce come uomini nuovi.
Per il cristiano, come per Gesù, la dignità di Dio passa attraverso la dignità dei senza-dignità. Impegnandosi in una compagnia che supera le divisioni e che scavalca le diversità, il cristiano riconosce nella fede la dignità inalienabile di ogni uomo.
La fede spinge ad accogliere gioiosamente la propria vita e colloca questa decisione in una originale e radicale esperienza di senso, all'interno della comune ricerca di produzione di senso. Sollecita a risignificare la vita dal mistero che essa si porta dentro. Nel profondo della compagnia il credente ritrova così una esperienza tanto discriminante, che lo trascina nella solitudine di chi vive in un altro mondo.
La compagnia del cristiano con tutti gli uomini, nell'affascinante avventura del senso della vita, resta perciò sempre un poco strana. La sua fede lo costringe al coraggio «della decisione solitaria contro la pubblica opinione; un coraggio solitario analogo a quello dei martiri della prima era cristiana; il coraggio della decisione di fede che trova la propria forza in se stessa e non ha bisogno di essere sostenuta dal pubblico consenso».
Nel nome della sua fede e per l'esperienza che essa gli suscita, egli sostiene una speranza che non si rassegna di fronte alla lotta e che non rinuncia alla certezza della vittoria anche quando la morte soffoca ogni sussulto. Grida forte le esigenze della vita, quando nel suo nome viene contrabbandata la morte. E ricorda a tutti che solo riconsegnando la propria vita al Dio della vita, nel riconoscimento della sua signoria definitiva su tutti gli sforzi dell'uomo, è possibile possedere la vita oltre la morte.

3.5. La qualità della compagnia: per una nuova qualità della vita

Immerso nel mondo della fede, il cristiano riscopre il suo mondo quotidiano, quello dei fatti e delle cose chiamate con il loro nome. L'esperienza di fede si riscrive perciò in esperienza etica: diamo parole concrete alla buona notizia, accettiamo il rischio di camminare con tutti senza rinunciare alla radicalità evangelica, possediamo un criterio preciso e vicino su cui misurare la passione per la vita, lavoriamo per rendere abitabile questa nostra dimora comune e per sognare meglio i cieli nuovi e la nuova terra.
Al livello dell'esperienza etica, rinnovata alla luce dell'esperienza di fede, il cristiano siede a mensa con tutti gli uomini, da solitario.
Non posso lasciare nel vago una esigenza tanto impegnativa. So che la ricerca va condotta nel concreto delle diverse esperienze; ma va realizzata misurandosi disponibilmente con le esigenze della vita, per assicurare veramente una sua nuova qualità.
Per stimolarla e orientarla, suggerisco alcuni atteggiamenti.
Un primo atteggiamento è determinato dalla capacità di «solitudine interiore».
L'uomo della civiltà industriale ed urbana vive, in maniera drammatica, l'esperienza dell'isolamento che è esperienza di estraniazione da se stesso: una situazione esistenziale di totale eterodirezione con conseguente incapacità di controllo delle proprie scelte.
La solitudine disegna il cammino opposto: è capacità di rientrare dentro se stessi, capacità di riscoprire la propria identità irrepetibile e la specificità del proprio essere-nel-mondo.
Le solitudine richiede una solida vita interiore, un processo di assunzione globale delle proprie potenzialità effettive.
Tutto questo favorisce la piena disponibilità all'accoglienza di se stessi, a quella accettazione del proprio sé, nella finitudine in cui siamo costituiti, che è premessa indispensabile per aprirsi correttamente al rapporto con l'altro.
Un secondo atteggiamento è costituito dalla capacità di dialogo e di confronto. Questa prassi non è rifiuto del conflitto, attraverso la sua esorcizzazione o il tentativo di mascherarlo nella ricerca di una convergenza che finge di ignorare le differenze e le contrapposizioni. E' invece capacità di stare nei conflitti e nelle tensioni, nelle complessità e nelle ambiguità, accettandone il significato positivo anche se doloroso, per la maturazione personale e collettiva. E' soprattutto capacità di assumere ed elaborare le conflittualità esistenti, in vista di espressioni nuove e autenticamente liberanti.
Questo comporta l'esaltazione della diversità, la capacità di accettarsi pur nella varietà delle scelte opinabili, il dialogo continuo anche con chi dissente, la consapevolezza che l'unità non è mani uniformità, ma è progetto di tensione, dono da costruire, da invocare e accogliere nella differenziazione e nella pluralità di espressioni.
Si danno però situazioni nelle quali il dialogo non basta. In questi casi drammatici, dove la contrapposizione diventa violenza radicale e tragica, solo un gesto di assoluta gratuità è capace di spezzare la spirale della tensione, introducendo un principio di rigenerazione.
Questo gesto è la testimonianza del perdono, che cancella la situazione di lacerazione attraverso un atto di amore incondizionato. Un altro atteggiamento importante è quello della povertà.
Povertà è stile di vita e ragione di solidarietà. Per questo è condivisione della sorte di tutti gli uomini, sollecitazione a costruire assieme una nuova qualità di vita. Povertà non è rifiuto delle cose che Dio ha messo nelle mani dell'uomo per il servizio alla vita; ma non è neppure possesso e appropriazione di queste cose, perché possesso e appropriazione rendono l'uomo schiavo e oppressore, impedendogli di gustare la gioia di vivere.
Povertà è condivisione: è gustare delle risorse della terra e dei beni economici per far crescere la libertà e la responsabilità, la fraternità e la convivialità.
La convivialità è un altro atteggiamento urgente.
Convivialità è gioia di stare con tutti, al di sopra delle differenze, riconoscendo la soggettività di ogni uomo come il segno della presenza di Dio nella nostra storia e rischiando in questo riconoscimento il necessario invito alla conversione.
La convivialità eucaristica è resa significativa da quella della vita e della prassi quotidiana e, nello stesso tempo, essa la alimenta, rendendola operante attraverso una trasformazione delle relazioni umane.
Ricordiamo ancora l'atteggiamento della speranza, come qualità di una presenza operosa e trasformatrice nella storia.
La speranza spinge ad abbandonare ogni pretesa di autosufficienza e di autoconservazione, ogni atteggiamento pessimistico e di rifiuto dell'esistente. Positivamente prassi di speranza è attenzione dell'uomo per una «patria dell'identità», testimoniando la sua vicinanza e la sua attingibilità.
Questa speranza rende capaci di annunciare il nuovo, il diverso, il gratuito e l'inedito, suscitando il senso dell'attesa, della sorpresa e della meraviglia.
Attraverso la prassi di speranza viene rifiutata categoricamente l'esaltazione della potenza, dell'efficienza, del successo, della prevaricazione dell'uomo sull'uomo. Al contrario viene riconosciuto, nei fatti, che qualsiasi potere ha senso solo nella misura in cui è usato in favore di chi non ha potere, di chi non conta, di chi è fatto oggetto di emarginazione e di rifiuto: in una parola, nella misura in cui diventa servizio ai poveri.
La speranza mette così la persona al centro di tutte le preoccupazioni. Non lo fa in modo vago e astratto. La persona che fa da centro è soprattutto il povero, chi non conta, chi vive abitualmente emarginato, chi soffre, chi si sente quotidianamente morire. Lo mette al centro per impegnare tutti a riscattarlo.
Nel silenzio di una convivialità senza parole o nella parola di accoglienza e di liberazione, ciascuno può ritrovare così la libertà di credere alla vita e di viverla anche nel dolore .

4. NEL GREMBO RASSICURANTE DELLA COMUNITÀ ECCLESIALE

Un modello di esistenza cristiana centrato sulla vita sbilancia l'esperienza credente dalla parte della soggettività: le singole concrete persone diventano i protagonisti della loro decisione di fede, riconsegnati dalla fede stessa ad una responsabilità piena e creativa.
In un tempo di largo pluralismo e con una condizione giovanile tentata di fare della propria soggettività la misura definitiva del reale, questa scelta potrebbe risuonare troppo pericolosa. Se risulta indebitamente allargata, la persona viene abbandonata ad un isolamento mortale e l'esperienza cristiana è svuotata della sua risonanza normativa e progettuale.
Me ne rendo conto chiaramente.
Ho ricordato che la vita è già un fatto oggettivo, anche quando viene vissuta in termini soggettivi.
Non posso però accettare il correttivo del compenso, come se ci dovessimo spartire un bottino di guerra, tra difensori dell'oggettività e sostenitori della vita.
Il modello religioso ufficiale ha saputo formulare in modo pertinente le esigenze della soggettività all'interno di un orizzonte culturale di larga oggettività. Se preferiamo muoverci in un orizzonte centrato sulla soggettività, dobbiamo ritrovare e riscrivere in questa logica tutte le esigenze che derivano dalla struttura costitutiva dall'esistenza cristiana. Del resto, questo processo ermeneutico è l'unico che ci permette di non perdere nulla di irrinunciabile.
In un tempo come il nostro, se cerchiamo una esperienza «popolare», non basta di certo alzare la voce, per assicurare l'accoglienza di valori in crisi.
Il sostegno alla soggettività, per restituire alla vita e alla fede la sua funzione oggettiva e veritativa, è dato, nell'esperienza cristiana, dalla funzione della comunità ecclesiale e, in essa, dal ruolo del «presbitero», come testimone autorevole dei contenuti teologici ed etici.
In questo modo, si instaura un rapporto tra giovani e comunità, che garantisce il corretto sviluppo del processo di iniziazione cristiana, anche se per il momento non tutto è ancora perfetto. I giovani si sentono dentro la comunità, accolti e protetti nel suo grembo materno. Forse non conoscono ancora tutti i contenuti dell'esistenza cristiana che la comunità propone. Forse sono attraversati da dubbi, incertezze. Anche la traduzione dell'esperienza di fede in esperienza etica soffre di troppi tradimenti. Resta però un dato fondamentale: si vive dentro la comunità.
All'interno della comunità, i giovani potranno crescere progressivamente e gradualmente, in conoscenza e in coerenza.
Non viene misurato lo stadio conoscitivo attuale, come se si dovesse superare un esame scolastico. Viene invece assicurato il riferimento affettivo con la comunità. Tutto il resto si svilupperà con il tempo, nel ritmo incerto e progressivo della vita.
Veramente la comunità ecclesiale custodisce la nostra debole fede, la vivifica, la rigenera.

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