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Per una spiritualità dell'incarnazione


Riccardo Tonelli

(NPG 1983-5-5)


Devo fare una premessa, per indicare il limite e il significato di questa mia relazione.
Alcuni anni fa (sei, per la cronaca), in un gruppo di amici, responsabili di strutture di animazione pastorale, ci siamo messi a studiare il problema della spiritualità, soprattutto giovanile. Cercavamo un progetto di esistenza cristiana, da proporre ai tanti giovani, decisi a vivere nella sequela di Gesù Cristo e intensamente appassionati della loro vita. A questa ricerca ci spingeva l'esperienza di un grave e diffuso scollamento tra vita quotidiana e spiritualità.
Questa timida intuizione ci è esplosa tra le mani .
Come mai era capitato prima, ci siamo trovati sostenuti da un largo consenso e da un interesse crescente. Giovani ed educatori avvertivano questo problema come qualcosa di affascinante e di decisivo.
Abbiamo così costatato in prima persona la verità di una affermazione spesso ripetuta: sta emergendo una intensa domanda di spiritualità.[1]
La mia relazione vuole raccontare la storia di questa esperienza. Solo a questo titolo ho accettato di affrontare un tema tanto impegnativo come è quello che mi è stato richiesto.
Certo, non ne uscirà una narrazione a regola d'arte, una di quelle storie di cui si sfogliano progressivamente le pagine, dispiaciuti di giungere troppo presto alla fine dell'avventura. Al contrario, la storia è lunga, irta di riflessioni teologiche, tormentata di rimandi e di espressioni complesse.
Se non l'avessi definita così in anticipo, sarebbe difficile identificarla come una storia.
Del modello linguistico della narrazione conserva però la finalità e il movimento.[2] Vi racconto questa storia perciò con una intenzione più evocativa che denotativa: in tanti abbiamo trovato «ragioni di vita» in questo modello di spiritualità; ci piacerebbe che l'esperienza continuasse.

1. I TERMINI DEL PROBLEMA: COME RICONCILIARE «VITA QUOTIDIANA» E «VITA ETERNA»

Una prima intensa impressione ha orientato la nostra ricerca: la domanda emergente di spiritualità possiede connotazioni quasi inedite. Essa non rappresenta la riedizione dei temi tradizionali dell'esistenza cristiana, ma li coinvolge sull'onda di problemi relativamente nuovi.[3]
Certamente non me la sento di generalizzare questa affermazione, fino a concludere che tutte le attuali domande di spiritualità si portano dentro questo carattere innovativo e problematico. Anche in questo campo il pluralismo attraversa la vita della Chiesa e non mancano neppure qui rigurgiti involutivi. La novità inoltre non era di quelle che saltano subito agli occhi, né assumeva i toni violenti dei primi entusiasmi .
Spesso si trattava di intuizioni sepolte nelle vecchie formule linguistiche.
Avevamo però l'impressione che quando qualcuno riusciva a dar voce a queste esigenze sommesse, la ricerca si accendeva di intensità insperata, come se fossero state suggerite le parole adeguate per esprimere una personale sofferta ricerca.
Non posso quindi affrontare il tema che mi è stato affidato, senza prima dedicare qualche veloce battuta a precisare gli elementi di novità. Essi rappresentano l'angolo di prospettiva da cui ricomprendere le lunghe riflessioni che seguiranno.

1.1. La ricerca sulla spiritualità è una ricerca sulla identità

Il primo germe di novità è dato dal significato stesso di spiritualità.
Spiritualità è ricomprensione e riorganizzazione dei personali sistemi di significato, operata a partire da una decisione esistenziale per Gesù Cristo e per il suo progetto di vita. La ricerca sulla spiritualità investe perciò la definizione dell'identità personale.
Non è un aspetto marginale dell'esistenza; né connota prima di tutto cose da fare o da evitare. Spiritualità è stile di vita e autoconsapevolezza riflessa di questo stile. Il cristiano attento si rende conto, almeno intuitivamente, di collocare a quadro la sua opzione per Gesù Cristo solo se egli rappresenta il determinante della sua struttura di personalità. Egli avverte però la difficoltà pratica di dare un contenuto preciso a questo orientamento, la difficoltà cioè di definire in modo operativo cosa significhi fare di Gesù Cristo e del suo progetto il determinante di una esistenza tutta giustamente giocata in termini di autonoma responsabilità, di libertà creativa, di solidarietà intensa.
D'altra parte, solo questa corretta collocazione, questa integrazione tra la sua vita e le esigenze della sua fede, lo costituiscono come uomo-che-vive-nello-Spirito.
Questo modo di comprendere la spiritualità, la inserisce violentemente nel fuoco dei problemi del senso: senso della vita, senso degli orientamenti che la qualificano e la motivano, senso delle operazioni che la esprimono, senso dei molti gesti che quotidianamente poniamo, come persone inserite in un movimento e in tradizioni. La ricerca di «questa» spiritualità è costretta perciò a condividere la gravità, l'attualità, la concretezza, l'appassionato autocoinvolgimento che caratterizzano tutti i problemi esistenziali. Anzi, questi problemi vengono resi più acuti e drammatici nella ricerca sulla spiritualità, perché essa pretende di organizzarli in un progetto unitario e articolato di vita.

1.2. Riconciliare la dualità

Il titolo generale del paragrafo (come riconciliare «vita quotidiana» e «vita eterna») suggerisce un altro aspetto di novità e di problematicità.
Le due formule «vita quotidiana» e «vita eterna» sono evidentemente solo un mio gioco linguistico. L'ho scelto tra i tanti possibili, perché viene dal linguaggio abituale. Esso evoca una serie di contenuti che si raccolgono attorno alle due polarizzazioni: come esperienza umana e specificità cristiana.[4]
Il cristiano si rende conto di condividere di fatto l'esistenza di tutti. Non possiede nulla che lo autorizzi a considerarsi un estraneo o un arrivato nella mischia della vita quotidiana. Sa che le difficoltà possono essere superate solo nell'impegno e nella solidarietà. Conosce il nome concreto degli eventi, lieti o tristi, che gli attraversano l'esistenza.
È davvero, fino in fondo, uomo con tutti gli altri uomini.
Eppure sa di vivere nella fede in Gesù Cristo come in un altro mondo. Coerente con questa coscienza credente, compie gesti che lo sottraggono alle logiche del mondo comune.
Conosce, per esempio, i meccanismi dello sfruttamento che allargano l'area della fame e della violenza, eppure invoca il suo Signore come il principe della pace, lo confessa come il Padre buono che manda la pioggia sui buoni e sui cattivi e si preoccupa persino dei gigli del campo.
C'è in lui la percezione sofferta come di una doppia appartenenza.
Si sente cittadino di una città che deve rendere sempre più abitabile, per dimorarci con gioia e trepidazione. E sa di essere a casa solo nella città futura.
Le due città sono così diverse, così reciprocamente lontane, così intensamente affascinanti .
Non ne può abbandonare una a favore dell'altra, perché operando così tradirebbe prima di tutto se stesso.
In questa polarizzazione è in gioco l'unità interiore della sua esistenza e l'armonia del suo sistema di significati.
Per questo cerca con ansia di riconciliare vita quotidiana e vita eterna.
Certo, il problema non è nuovo; ha attraversato sempre l'esperienza dei credenti. La novità è dettata dal modo con cui è vissuto.[5]
Il cristiano tradizionale esprimeva così il suo problema: perché interessarsi della vita quotidiana dal momento che è la vita eterna quella che più conta? E cercava motivazioni che lo ancorassero di più alla sua terra.
Il cristiano che ha appreso nella maturazione antropologica e teologica le esigenze della autonomia e della responsabilità, è spesso spinto a capovolgere i termini della sua domanda: perché la vita eterna, se è quella quotidiana che più conta?
Certamente, la formulazione è drastica e la contrapposizione può apparire inutilmente forzata. L'impressione si attenua però se riempiamo l'innegabile gioco linguistico dei contenuti evocati dalle due formule e se, soprattutto, prendiamo atto del radicale capovolgimento di prospettive introdotto nella riformulazione attuale. «Vita eterna» esprime la dimensione specificamente trascendente e escatologica dell'esistenza cristiana; di conseguenza sottolinea la sua irriducibile discontinuità rispetto alla comune esperienza umana. «Vita quotidiana» indica al contrario la condivisione, la continuità, l'immersione nelle numerose realtà che formano il tessuto concreto della esistenza umana.
Spostando l'accento dalla vita eterna alla vita quotidiana, si è realizzato nel quadro dei sistemi di significato del cristiano quel capovolgimento che caratterizza la nostra cultura: l'oggettività ha lasciato il campo alla soggettività; l'uomo si erige a misura di tutte le cose.
Per questo la ricerca sulla spiritualità è intensamente vitalistica; e i toni della passione prendono il sopravvento sulle formulazioni formalmente raffinate.

1.3. Essere uomini spirituali restando uomini del nostro tempo

La riconciliazione tra «vita quotidiana» e «vita eterna» (per continuare ad utilizzare il gioco linguistico introdotto) va condotta e risolta nella verità di Dio e di se stessi. È una affermazione evidente. Il tema della doppia fedeltà a Dio e all'uomo rappresenta ormai il denominatore comune del rinnovamento pastorale.[6]
Nella nostra ricerca ci siamo però resi conto delle gravi difficoltà che l'esigenza comporta, quando i termini della questione sono concretizzati.
Lo dimostrano gli esiti di frammentazione, di soggettivizzazione, di privatizzazione del fatto religioso, che purtroppo ormai hanno imprigionato tanti cristiani di oggi.[7]
Un progetto di spiritualità è nella verità se è fedele a Dio e all'uomo.
Che significa questo?
Da una parte va rispettata la trascendente alterità di Dio, da adorare in un profondo atteggiamento di creatura, salvata da un amore impensato e gratuito. Se la spiritualità svuota questa dinamica e si riduce ad un illuminato umanesimo, l'uomo resta nella sua irriducibile povertà: si perde, perché ha perso la gioia di confessare il suo Dio.
Dall'altra, però, la fedeltà a Dio, Padre di figli adulti, chiamati alla responsabilità nella libertà, si traduce immediatamente in fedeltà a se stessi, alla propria vita e storia, alla propria cultura.
L'uomo di oggi ha elaborato una sua autocomprensione e la vive come esperienza di raggiunta maturità. Molti elementi di questa comprensione di sé sono nuovi rispetto alle logiche tradizionali della spiritualità.
Questo produce quel conflitto interiore che si esprime nella percezione che la spiritualità sia cosa d'altri tempi, sia una esperienza per uomini nostalgici o rassegnati.
Si può essere uomini spirituali restando uomini di questo tempo?
Ci può essere modernizzazione nella spiritualità?
Il concetto chiave è proprio quello della modernizzazione.[8] Tutti sappiamo che è una categoria complessa. La definisco operativamente così: modernizzazione è, in questo contesto, il processo di mutamento delle forme di vita religiosa, attivato come reazione alla crisi di marginalizzazione e di anomia, in modo da orientare la socializzazione a far emergere un tipo d'uomo consensualmente legato allo sviluppo tecnologico, perché fornito di uno stile di vita, di un insieme di modelli culturali e valori perfettamente compatibili e integrabili con le esigenze della moderna società industriale.[9]
Queste esigenze e questi valori possono essere raccolti attorno a tre tematiche generatrici: la vita, la soggettività, l'esperienza.[10]
La riscoperta della vita comporta l'attenzione ai valori della amicizia, della corporeità, della ferialità, della felicità, del «mondo vitale»...
La soggettività ricorda esigenze tanto care all'uomo d'oggi come il bisogno di significatività, la vivibilità delle proposte, la partecipazione, la radicale centralità della propria persona (dei «bisogni», come si dice) anche sulle norme, sui valori, sulle leggi; la provvisorietà, la relatività, la problematicità, la coscienza (rassegnata o esaltante) della propria finitudine come verità di se stessi...
Il bisogno di fare esperienza è la logica conseguenza delle cose appena ricordate: se la spiritualità è ridefinizione della propria identità, l'approccio esperenziale rappresenta il modello più adeguato di progressiva approssimazione. Le logiche esperenziali hanno però tempi, contenuti, modalità molto diverse da quelle strettamente intellettuali. Basta pensare alla centralità della prassi, alla immediatezza, alla disorganicità e asistematicità vitale.
Una ricerca esperenziale sulla spiritualità soffre, quasi costitutivamente, di quegli scompensi che tanto preoccupano coloro che privilegiano invece l'ortodossia della articolazione formale.

2. LA RISCOPERTA DELL'EVENTO DELL'INCARNAZIONE

Stretti da questi problemi, abbiamo rivisitato l'autoconsapevolezza teologica della comunità ecclesiale, convinti che soltanto nel confronto disponibile con la fede e con l'esperienza della Chiesa la nostra ricerca sulla spiritualità era nella verità.
Nello stesso tempo, però, stava emergendo sempre più chiara la percezione che la gravità del problema era dovuta proprio al fatto che i modelli di spiritualità diffusi non riuscivano a riconciliare in modo soddisfacente il conflitto tra vita quotidiana e vita eterna.
Alcuni svalutano l'umano, perché lo comprendono solo alla luce e nella prospettiva del definitivo: il conflitto risulta risolto solo perché uno dei due poli travolge l'altro, approfittando di ragioni oggettive.[11]
Altri modelli, sulla scorta del pensiero dialettico, risolvono il conflitto distinguendo e separando i due ambiti, a partire dalla affermazione che l'esistenza in Cristo è totale gratuità e totale «trasgressività» l'esperienza umana ha una sua dignità e consistenza, ma essa risulta irrilevante rispetto alla esperienza spirituale.[12]
Non potevamo quindi riproporre i modelli tradizionali. E neppure era sufficiente un loro affrettato aggiornamento, per renderli un poco più praticabili nell'attuale situazione culturale.
Ci siamo così trovati nel fuoco di due esigenze apparentemente contraddittorie: tentare vie nuove e nello stesso tempo restare intensamente ancorati alla esperienza spirituale della comunità ecclesiale.
La via di uscita ci è stata offerta dalla sensibilità ermeneutica, che la riflessione teologica utilizza oggi come interessante strumentazione adatta a risolvere questi problemi di natura epistemologica.
Come tutti sanno, «le parole di Dio, espresse in lingue umane, si son fatte simili al parlar dell'uomo, come già il Verbo dell'Eterno Padre, avendo assunte le debolezze dell'umana natura, si fece simile all'uomo».[13]
Questo significa molte cose, di grosso peso concreto.
Nel nostro caso, potevamo avanzare l'ipotesi che nei modelli di spiritualità diffusi si potesse distinguere tra esigenze normative per ogni esistenza cristiana e orizzonte culturale in cui queste esigenze si sono storicamente espresse, per diventare esperienze-per-l'uomo.
L'orizzonte culturale è rappresentato appunto dal riferimento antropologico (e di conseguenza teologico) che un modello concreto fa proprio per dire con parole umane l'indicibile Parola di Dio.
Noi veniamo da una antropologia e da una teologia molto dualista, che risolve i conflitti in una prospettiva di dipendenza o, al limite, di separazione: esattamente le due linee di tendenza che caratterizzano i modelli di spiritualità più diffusi.[14]
Era quindi giustificato il sospetto che le difficoltà relative alla riconciliazione tra «vita quotidiana» e «vita eterna» non fossero dovute tanto ad esigenze intrinseche alla esperienza cristiana, ma avessero la loro origine nell'orizzonte culturale in cui venivano dette queste esigenze. L'intuizione non è certo originale. Sta alla base dell'attuale rinnovamento ecclesiale. Ci è sembrato importante assumerla pienamente anche nella nostra ricerca.
E così, per ritrovare un orizzonte culturale in cui ridire un modello di spiritualità riconciliato, siamo riandati all'evento dell'Incarnazione, la cui riscoperta ha segnato il rilancio e la riformulazione della teologia pastorale del dopoconcilio. La costatazione della Dei Verbum, riportata sopra, ha orientato innegabilmente la nostra decisione.
Non ho intenzione di riproporre diffusamente le opzioni della teologia dell'Incarnazione.[15] Sono certo note a tutti.
Indico solo, a battute veloci, i suoi tratti più caratteristici, per riformulare su questi indicatori le dimensioni costitutive dell'esistenza cristiana, in una spiritualità dell'Incarnazione.

2.1. L'Incarnazione come evento teologale

In Gesù di Nazareth Dio ha assunto un volto umano non come ci si serve di uno strumento esterno, per comunicare qualcosa di sé nella impossibilità di farlo personalmente e direttamente. L'umanità di Gesù è invece ciò che Dio stesso, rimanendo Dio, ha voluto diventare per incontrare e salvare l'uomo. La sorprendente novità, testimoniata da Fil 2,6-8, sta proprio in questo.
L'Incarnazione definisce perciò la dimensione costitutiva della comprensibilità storica del mistero di Dio: Gesù manifesta nella sua umanità gli aspetti invisibili del Dio vivente. Ormai la mediazione umana di Gesù di Nazareth è determinante per conoscere ed esperimentare chi è Dio per noi.
L'Incarnazione non è solo questo: proprio perché manifestazione di Dio nell'umanità di Gesù, essa è anche la rivelazione più piena sull'uomo.
L'Incarnazione definisce chi è l'uomo, «questa natura indefinibile, il cui limite - la cui "definizione" - è l'orientamento illimitato al mistero infinito della pienezza, a cui perviene, quando è assunta da Dio come sua propria realtà, là dove essa tende sempre in forza della sua essenza».[16]
Gesù è uomo, di una umanità come la nostra: è uomo come lo siamo tutti noi. La sua umanità manifesta ed esprime Dio, perché l'umanità dell'uomo è stata fatta (per il dono salvifico della creazione) radicalmente capace di essere manifestazione di Dio. Se l'uomo non fosse capace di trascendenza, l'essere così aperto da poter essere l'altro-da-sé, Gesù di Nazareth non potrebbe essere Dio-con-noi. E se lo fosse, non potrebbe essere uomo come noi.
Poiché la fede ci assicura che egli è uomo, profondamente e veramente uomo e, nello stesso tempo, Dio con noi, la nostra umanità è almeno potenzialmente autoespressione di Dio.
Gesù è il caso supremo, unico e irrepetibile, dell'attuazione della natura umana. Egli è colui che realizza tutte le potenzialità dell'uomo, raggiungendo in pienezza l'abbandono totale al mistero di Dio. Gesù lo è di fatto; noi lo siamo solo potenzialmente (anche se troppe volte realizziamo la nostra capacità negando ciò che dovremmo esprimere). In questo sta la diversità abissale tra noi e Gesù. Ma la natura umana, che esprime questa possibile manifestazione di Dio, è la stessa per noi e per Gesù.
La conclusione è immediata e concretissima: «l'uomo è radicalmente convalidato e con ciò assolutamente autorizzato ad assumere la sua natura con tutto ciò che essa racchiude, perché se essa è assunta così incondizionatamente, così come esiste in realtà, allora Dio stesso viene accolto».[17]
Certo, l'umanità dell'uomo è segnata dalla tensione a progettarsi concretamente tradendo il progetto di Dio, che Gesù è e ci manifesta. E, come sappiamo, non è una possibilità remota, ma la nostra triste quotidiana esperienza.
L'Incarnazione rivela l'uomo come in una proiezione definitiva. Si tratta solo di un sogno inutile, un sogno che il peccato inesorabilmente frantuma?
Collocando l'Incarnazione nella pienezza del mistero di Cristo, siamo sollecitati a comprendere la complessa realtà del peccato nella novità scaturita dalla sua morte e resurrezione.
E questo trascina il pesante realismo nei confronti dell'umanità in un grande e insperato annuncio di salvezza, un evento che trascende ogni comprensione e travolge ogni ostacolo.
Queste annotazioni teologiche si sollecitano a pensare alla Rivelazione, alla Salvezza, a tutti i grandi eventi dell'esistenza cristiana, alla luce e nel mistero dell'Incarnazione, perché l'evento di Gesù ne rappresenta il contenuto e il modello più radicale.
Costatiamo quindi che l'indicibile Parola di Dio assume una sua visibilità umana, per farsi conoscere, per rendersi vicina e accessibile, in vista della fede. C'è quindi nel processo della salvezza cristiana un visibile rivelatore dell'invisibile, un contenente veicolo al contenuto, un significante che conduce al significato.
Questo visibile è la vita umana nella sua concretezza e quotidianità.
Dobbiamo quindi distinguere tra il contenuto della fede (il mistero ineffabile di Dio in Gesù Cristo) e il segno storico in cui esso si incarna (le diverse parole umane che hanno la funzione di esprimere questo mistero).
Possiamo ancora distinguere, sul piano del processo salvifico, tra l'appello ad una decisione personale, libera e totalizzante (appello che investe il dialogo diretto e immediato tra Dio e ogni uomo e tocca quelle profondità dell'esistenza umana che sfuggono ad ogni processo antropologico) e le modalità concrete in cui si realizza il rapporto appello e risposta (modalità a carattere squisitamente antropologico).
Non approfondisco ulteriormente la riflessione, perché so di dire cose note.
Suggerisco solo tre considerazioni conclusive.
La capacità di esprimere Dio compete all'umanità per ragioni costitutive e originarie: non è cioè legata alla consapevolezza che si possiede, ma alla cosa in sé. Certo, lo è per il dono dell'autocomunicazione di Dio; ma si tratta di un dono che ha investito l'umanità nelle sue strutture intrinseche.
Da questa affermazione sgorga l'esigenza di prendere tanto sul serio l'umanità dell'uomo, da rispettarne continuamente l'autonomia: le sue leggi e le sue logiche, così come sono comprese dalla fatica che l'uomo fa di autodefinirsi, mettendo a frutto la sua scienza e la sua sapienza.
Si tratta però di un'autonomia sempre relativa, perché misurata e normata dalla autenticità radicale di ogni umanità che è l'umanità piena, totalmente realizzata, di Gesù di Nazareth.

2.2. L'Incarnazione come prospettiva, come «orizzonte culturale»

La fede cristiana riconosce nell'Incarnazione uno dei suoi contenuti fondamentali.
Nello stesso tempo, però, l'evento dell'Incarnazione rappresenta il modello più radicale del dialogo di salvezza tra Dio e l'uomo, lo svelamento unico e irrepetibile del suo progetto. Essa quindi trascende la sua tematizzazione per investire di sé anche gli altri contenuti teologici.
In questo senso l'Incarnazione può essere assunta come prospettiva globale su cui ripensare e da cui formulare la fede stessa. Da uno dei contenuti della fede, essa diventa l'orizzonte di tutti, la categoria interpretativa per dire la fede secondo il progetto del Dio rivelante e salvante.
La possiamo considerare, in ultima analisi, come un orizzonte culturale fondamentale sul quale, attraverso approssimazioni successive, è possibile riesprimere la fede in Gesù Cristo e i tratti costitutivi della sua sequela: una spiritualità, appunto.
Ed è quello che abbiamo tentato di fare nella nostra ricerca.
Per rispettare pienamente l'approccio ermeneutico, abbiamo attivato una operazione complessa, articolata in tre movimenti complementari.
Prima di tutto abbiamo sentito il bisogno di riformulare i dati teologici attorno all'identità personale per offrire nella fede una ridefinizione del proprio sistema di significati. Questa riformulazione è ottenuta collocando in circolarità ermeneutica questi stessi dati teologici e i problemi esistenziali segnalati in apertura. Operando così, non solo si fanno progetti di spiritualità storici e concreti, ma soprattutto si riconosce effettivamente che la vita, la storia personale e collettiva, sono un reale «luogo teologico».
Abbiamo inoltre riformulato le dimensioni specifiche dell'esistenza cristiana (che possiamo raccogliere attorno ai riferimenti normativi della parola-comunione-sacramenti). Anche questa operazione è condotta attraverso un processo ermeneutico che, da una parte, evidenzia i contributi irrinunciabili presenti nel ricco patrimonio delle spiritualità tradizionali e, dall'altra, riformula nella logica dell'Incarnazione queste indicazioni, originariamente espresse all'interno di altri orizzonti antropologici e teologici.
Questa operazione assicura alla vita della Chiesa la funzione di luogo normativo della spiritualità cristiana. Infine, se la spiritualità è vita, è esperienza, le due operazioni ricordate non possono essere condotte prima di tutto in termini intellettuali. Esse vanno incontrate, esperimentate, nell'esperienza viva di uomini spirituali, testimoni viventi di una spiritualità dell'Incarnazione. La cosa è seria e urgente: molti modelli in circolazione non sono più testimoni, perché sono espressione di altre spiritualità.
Come si vede, un grosso lavoro.
Tento qualcosa al primo e al secondo livello, invitando tutti a farci carico del terzo.

3. UN PROGETTO Dl SPIRITUALITÀ DELL'INCARNAZIONE

Con la criteriologia teologica e ermeneutica appena ricordata, posso finalmente formulare un progetto di spiritualità dell'Incarnazione, operando attorno ai tratti fondamentali dell'esistenza cristiana.

3.1. Una spiritualità della sacramentalità diffusa: la vita quotidiana come il «grande sacramento»

Noi sappiamo che l'esistenza di ogni uomo è tutta segnata dalla presenza interpellante di Dio. Noi viviamo in Dio, per Gesù Cristo.
Il cristiano respira questa profonda, gioiosa consapevolezza. È uomo spirituale perché sa cogliere nel fragore delle cose di tutti i giorni questa presenza intimissima e misteriosa.
Spesso, purtroppo, questa importante affermazione resta nel generico.
Per darle un tono più concreto dobbiamo identificare quali sono gli spazi in cui si realizza questa presenza. Dove Dio si comunica?
Come si nota, l'interrogativo coinvolge la ragione della nostra esistenza credente e connota immediatamente una concezione di salvezza e, di conseguenza, di vita liturgico-sacramentale. In ultima analisi è la domanda di fondo di ogni spiritualità. Lo schema teologico tradizionale rappresenta l'azione della salvezza come un intervento spazio-temporale di Dio, in un mondo privo di giustizia, unicamente profano. I sacramenti sono eventi puntiformi in cui si effonde la grazia.[18]
Lo schema interpretativo che invece parte dalla teologia dell'Incarnazione (nella cui logica legge anche la creazione stessa, come evento primordiale della salvezza) «parte dalla consapevolezza che il mondo profano è già da sempre avvolto e penetrato dalla grazia dell'autocomunicazione divina, in esso presente sempre e dappertutto».[19]
Questa presenza diffusa della salvezza di Dio è ormai il principio costitutivo di ogni esistenza, intimo ad ogni uomo più di se stesso. Si tratta evidentemente di una presenza che è offerta alla libertà, che costituisce la libertà stessa: accettata o rifiutata nel cammino progressivo di ogni personale esistenza, colloca nella salvezza o riduce alla pretesa suicida di una folle autonomia. In questa prospettiva l'umano è il luogo di presenza di Dio, una presenza che tutto lo avvolge.

La sacramentalità tra visibile e mistero

L'affermazione esige una ulteriore riflessione per precisare meglio in che senso vada compresa questa diffusa e involvente presenza.
Esistono molti e diversificati modelli di presenza. È presente l'amico con cui stiamo conversando. Ed è egualmente presente il ricordo di una persona cara, quando ci sentiamo travolti dalle difficoltà. La prima presenza è sul piano fisico; la seconda è legata solo alla intenzionalità.
Ci può essere presenza fisica senza condivisione intenzionale; e ci può essere percezione totalmente soggettiva di presenzialità, senza alcun riferimento ad una oggettività fisica e costatabile.
La presenza di Dio nell'umano non è una presenza diretta e immediata da costatare e possedere fisicamente. Non è neppure una semplice convenzione logica, un ricordo nostalgico senza riferimento reale. L'umano ha una sua precisa concretezza, che può essere descritta e manipolata.
Esso si porta dentro un evento più grande che è la sua ragion d'essere più intima: Dio, che si è autocomunicato ad ogni uomo, in un gesto di impensabile gratuità. Dio è presente oggettivamente nell'esistenza umana; ma non la travolge; al contrario, proprio per questa presenza essa esiste come realtà dotata di autonomia e di consistenza.
Per questo, nell'umano ciò che si vede e si manipola non è tutta la sua verità: in questa realtà è sempre presente misteriosamente un evento più grande.
Questo misterioso gioco può essere descritto in termini di sacramentalità, di rapporto cioè tra un visibile (l'umanità profana dell'uomo), che costatiamo e descriviamo nella nostra sapienza e accogliamo come evento di libertà e di responsabilità, e un mistero che ogni visibile si porta dentro, costituito dalla presenza salvifica di Dio, che confessiamo nella fede. Riconosciamo che il mistero di Dio prende l'umana carne del visibile concreto e storico di ogni uomo. Esso è incontrabile solo nello svuotamento del visibile. Riconosciamo di conseguenza che la verità più profonda dell'umano è data dalla sua costitutiva capacità di far trasparire il mistero di Dio.
È affascinante e impegnativo costatare che la trasparenza di Dio è legata come in Gesù alla pienezza di umanità. Dio si fa incontrabile non quando gli uomini abbandonano la loro umanità, ma quando la vivono intensamente.
L'umanità, la vita quotidiana dell'uomo è quindi il grande sacramento di Dio nella nostra storia.

Verso una mistagogia del quotidiano

Esiste una sola storia, contemporaneamente storia profana, personale e collettiva, e storia della salvezza in Gesù Cristo. La storia della libertà responsabile di ogni uomo, che sfonda progressivamente il carcere del proprio egoismo, per la grazia dell'autocomunicazione di Dio. è la storia della accettazione o del rifiuto del suo progetto salvifico.[20]
Nella vita quotidiana il farsi progressivo della salvezza (o i progressivi tradimenti che riallargano il dominio della morte sulla vita) è il mistero che la trama di ogni nostra giornata si porta dentro: scegliamo la vita contro la morte o preferiamo il suo contrario, decidendo il modo con cui lavoriamo, amiamo, ci divertiamo, intrecciamo relazioni o ci immergiamo nei nostri affanni.
Il mistero che il nostro quotidiano si porta dentro, va svelato e incontrato per arrivare alla salvezza da uomini consapevoli.
Per coglierlo, il «visibile» va traforato, senza farsi abbagliare dal fascino delle cose e senza lasciarsi frenare dalla loro opacità.
Si richiede quindi una «mistagogia della vita quotidiana»: l'iniziazione ad una nuova capacità ascetica che faccia diventare «contemplativi del quotidiano».
Contemplare il quotidiano significa leggere tutta la propria esistenza per toccare le soglie misteriose della profondità divina; chi «contempla nel quotidiano» invece ritaglia in essa uno spazio separato.
Contemplando, diamo voce alla silenziosa presenza di Dio e così approdiamo a noi stessi nella verità, perché ci riappropriamo soggettivamente del dato oggettivo in cui siamo costituiti.
Questa mistagogia è legata ad una intensa passione per la vita: essa è prima di tutto il nostro libro, il luogo dove vediamo Dio come in uno specchio, lo spazio della nostra sequela.
In questa passione per la vita, siamo spinti a superare la falsa contrapposizione tra immanenza e trascendenza, per raggiungere la categoria della trasparenza.
La vita quotidiana resta sempre un fatto umano, legato all'immanenza, soggetto a leggi che ripetono l'autonomia riconosciuta all'umano. Questa immanenza, questa profanità, non è vissuta in contrapposizione alla trascendenza, quasi fosse un velo all'incontro con Dio. Neppure va considerata come «mezzo per» arrivare al trascendente, sul piano strumentale. Essa è invece sperimentata come il luogo dove incontrare, per trasparenza, il trascendente.
Nella fede, l'immanente diventa «trasparente» di trascendenza.

Le «celebrazioni» della grande sacramentalità della vita quotidiana: Parola-comunione-sacramenti

Nell'esistenza cristiana possediamo anche una serie di eventi che esprimono una sacramentalità tanto originale, che nel linguaggio abituale si riserva spesso solo ad essi la qualifica di «sacramenti». La tradizione li raccoglie nei tre riferimenti normativi della Parola, della comunione ecclesiale e dei sacramenti in senso stretto. Il cristiano incontra una comunità di cui inizia a condividere spirito e ideali. All'interno di questa comunità circola una Parola la cui potenza vivificatrice compagina la comunità stessa. Nella comunità e per la fede suscitata dalla Parola egli si apre al dono dei sacramenti.
Qual è il significato di questi eventi, nella logica della sacramentalità diffusa?
Essi non rappresentano primariamente interventi puntiformi di Dio, che producono qualcosa che altrimenti non esisterebbe. Questo modello teologico vanificherebbe la sacramentalità della vita quotidiana.
Essi sono invece come una «esplosione» nella storia personale e collettiva della grazia intimissima e sempre presente nel mondo, grazia che è Dio stesso, perché sono la sua celebrazione più espressiva.
Ho utilizzato una formula più evocativa che denotativa. L'ho fatto apposta, perché intendo solo suggerire la direzione di una riflessione che è tutta da approfondire.
Faccio un esempio, per anticipare, ancora in termini evocativi, qualche ulteriore precisazione.
L'amore è diffuso nel quotidiano di coloro che si amano. Segna, orienta, qualifica i singoli momenti della loro esistenza. Li salva in modo diffusivo.
L'amore ha però bisogno di esplodere in gesti «simbolici», precisi e concreti. Essi celebrano simbolicamente quello diffuso nel quotidiano e, nello stesso tempo, lo producono.
Questa funzione simbolica ha bisogno di essere precisata: nella nostra riflessione è la parola-chiave per comprendere il rapporto tra sacramentalità diffusa e Parola-comunione-sacramenti .
Il simbolo, come sappiamo, è un intreccio di «cosa significante» e di «cosa significata»: qualcuno dice qualcosa (la cosa significante) a qualche altro su qualcosa (la cosa significata).
Normalmente la cosa significata è «muta» per i due interlocutori. Le ragioni di questo silenzio possono essere molte: la realtà di cui si vuole parlare è indicibile o è passibile di diverse e svariate comprensioni o sfugge alla attenzione pratica dell'interlocutore.
Il silenzio viene infranto quando si pone un segnale dotato soggettivamente di maggior espressività, per convenzione sociale, per particolare forza evocativa, per capacità costitutiva.
Questo segnale (la cosa significante) rende «più» presente la cosa significata, perché le toglie il velo di opacità di cui risulta segnata e la fa esplodere nella sua carica interpellante.
Lo svelamento assicura così l'altra funzione del simbolo: il coinvolgimento intersoggettivo. Quando il simbolo viene posto, colui a cui si rivolge il segnale viene coinvolto nell'evento e si sente «interpellato».
Normalmente questo coinvolgimento è un puro gioco di intenzionalità, perché la cosa significata è soltanto evocata dalla cosa significante. Nel simbolo, il referente è presente solo per convenzione logica.
Al contrario, la tradizione cristiana afferma in modo perentorio che nella Parola, nella comunione ecclesiale e soprattutto nei sacramenti, la potenza vivificatrice della «cosa significata» è presente realmente nella «cosa significante»: Dio è presente in essi e agisce efficacemente.
Per questo, l'autocoinvolgimento è una esperienza privilegiata dell'autocomunicazione salvifica di Dio.
L'uomo, reso attento all'appello e alla grazia dell'autocomunicazione divina in esso contenuta, in forza del simbolo che gli è stato offerto, può decidersi più riflessamente per la salvezza di Dio nella sua vita quotidiana.[21]
Parola-comunione-sacramenti rimandano quindi alla vita quotidiana, per «celebrare», in una esplosione di significato, quello che avviene sempre e dappertutto, quello che la contemplazione ha svelato e permesso di possedere.
Attraverso la celebrazione della parola e dei sacramenti, la comunità ecclesiale si proclama, davanti al mondo, come comunità di fede e di salvezza, facendo memoria, collettiva ed efficace, dell'evento di salvezza costitutivo del suo esistere storico.
Nella celebrazione dei sacramenti, essa propone le fonti misteriose istituite da Gesù Cristo per vivificare l'impegno di vivere la vita quotidiana come accoglienza del dono di salvezza. L'esistenza alimenta la sua dimensione di salvezza alle fonti santificatrici del mistero di Gesù Cristo, attualizzato nella comunità liturgica.
È un aspetto importante, che solo una superficiale lettura della propria esistenza potrebbe far dimenticare. Tocchiamo quotidianamente con mano il nostro fallimento, l'incoerenza e il peccato. Solo nella speranza la nostra esistenza può proclamarsi salvata. Ma è una speranza assalita dal dubbio, continuamente protesa verso la ricerca di un segno chiaro e sicuro. I sacramenti sono, nella fede, questo segno di sicura speranza, per la nostra esistenza.
Infine, Parola, comunione e sacramenti hanno una funzione profetica: proclamano e rivelano l'universalità, la gratuità della salvezza, che si fa, nel tempo, nel profondo della vita quotidiana. Proclamano che nella salvezza tutto è da Dio: l'uomo è debitore in tutto e per tutto all'amore di Dio che gli si dona in Gesù Cristo.
Questi intensi significati sono evocati e prodotti da Parola-comunione-sacramenti. Si realizza veramente una esplosione simbolica che trascina in modo privilegiato e originale (oggettivamente e soggettivamente) verso l'evento di Dio.
Nella vita quotidiana Dio è presente «come offerta imprevista, come amore silente»;[22] la presenza diffusa della grazia dell'autocomunicazione di Dio è una esperienza vissuta ma non detta, percepita ma non formalizzata. Questa sacramentalità diffusa ha bisogno di esprimersi, per consolidarsi ed inverarsi. Celebrandola, il cristiano ne viene così più intensamente posseduto. E, inoltre, il tutto assume una risonanza ecclesiale: la persona si trova all'interno di una comunità in cui vive della salvezza di Dio come in un grembo materno.

3.2. L'incontro con Dio nelle mediazioni celebrative e in quelle prassiche

Tutti sappiamo che la grazia dell'autocomunicazione divina è appello ad una decisione personale.
Il Dio di Gesù Cristo è presente nella storia come colui che chiama, che si offre per sollecitare alla sequela.
Il problema che un progetto di spiritualità deve affrontare, è quello consequenziale: qual è il luogo della risposta a questo appello .
Non mi chiedo quale possa essere il luogo in cui l'uomo accoglie o rifiuta questa offerta alla sua libertà in modo implicito e atematico. Su questo interrogativo, la meditazione di Mt 25 e la successiva riflessione teologica ha già dato una risposta precisa: l'esperienza umana nella sua profanità è il luogo radicale della accettazione o del rifiuto implicito e atematico di Dio.
La mia domanda ha un'altra risonanza. Cerco il luogo di una accoglienza esplicita e tematica, consapevole e motivata, perché sto elaborando un progetto di spiritualità.
La risposta costruita sulla teologia dell'Incarnazione è precisa e impegnativa. La esprimo in modo articolato.

1. In primo luogo, non possiamo dimenticare un dato su cui ho già molto insistito: l'incontro con Dio si realizza, sempre e per tutti, attraverso lo spessore fragile del visibile umano: attraverso «mediazioni». Non incontriamo mai Dio direttamente, né direttamente rispondiamo al suo appello; ma realizziamo l'incontro e la risposta solo passando attraverso qualcosa di «umano», che ci conduce sacramentalmente a lui.[23]

2. Quali sono queste mediazioni?
Una risposta generale è evidente, sulla scorta delle cose che ho già ripetutamente detto: l'umanità dell'uomo è, nel suo complesso, la grande mediazione dell'appello e della risposta.
Non tutte le mediazioni sono però identiche: non riusciamo a pensare ad una esistenza umana fatta di gesti tutti eguali, tutti della medesima intensità. Semplificando un poco le cose, continuando ad utilizzare lo schema della sacramentalità diffusa e celebrata posso tentare di riassumere le diverse mediazioni che percorrono l'esistenza cristiana attorno a due poli di condensazione: le mediazioni celebrative e le mediazioni prassiche.
Le prime esprimono più direttamente la radicale alterità e indisponibilità della presenza di Dio e del suo dono, unico principio di salvezza, perché lo celebrano nella contemplazione gratuita e festosa.
Sono rappresentate dai momenti in cui il cristiano si sottrae al ritmo normale della sua prassi per concentrarsi nell'ascolto del suo Dio. Sono i tempi in cui ci si immerge nella grande festa della celebrazione liturgica, che fa pregustare nella speranza il Regno che ci è promesso.
Le mediazioni prassiche esprimono invece più direttamente la responsabilità dell'uomo nell'opera di salvezza. Sono costituite dalle diverse prassi, operose e liberatrici, dell'uomo.

3. Ho distinto, nell'esistenza cristiana, i momenti-mediazioni celebrativi e i momenti-mediazioni prassiche. La distinzione è importante per rispettare la reciproca specificità: pur essendo egualmente momenti della stessa esistenza, le mediazioni celebrative (la preghiera, per esempio) non sono quelle prassiche (il lavoro), né viceversa. È evidente che la distinzione non propone due modi di vivere a scelta, quasi ci potessero essere dei cristiani che celebrano e non fanno nulla, e quelli che fanno e non celebrano.
Mediazioni celebrative e prassiche sono egualmente importanti per l'esistenza cristiana. Anzi, penso all'esistenza cristiana come ad un continuo ideale che raccoglie in unità le singole diverse azioni ed esperienze, i cui poli estremi sono rappresentati appunto dalle celebrazioni e dalla prassi operosa.
Tagliando i punti con uno di questi due poli, si rinuncia a qualcosa di costitutivo e di qualificante. E quindi si rinuncia a vivere da cristiani. Di fatto, però, nelle singole azioni e nell'orientamento generale della vita, qualcuno privilegia il polo delle celebrazioni e altri sceglie di essere più vicino a quello della prassi. Avviene così anche nel ritmo ordinario della vita: a volte siamo più nel momento celebrativo, altre volte più in quello prassico. Ripensiamo all'esempio dell'amore che investe l'esistenza di due persone.
Una scelta ha la stessa dignità dell'altra: esprime la stessa novità di vita, in cui siamo costituiti per dono, nel codice della diversa sensibilità personale.

4. Dopo aver affermato la pari dignità delle meditazioni celebrative e di quelle prassiche, in ordine alla risposta e all'incontro personale con Dio, devo aggiungere un'ultima considerazione, per completare il quadro.
Chi sceglie, per ragioni personali o collettive, di privilegiare le mediazioni prassiche, deve ripensare quelle celebrative dalla prospettiva prassica. Chi privilegia invece le mediazioni celebrative, deve ripensare quelle prassiche da questa prospettiva. Non si tratta di scegliere una dimensione contro l'altra, ma di esprimere concretamente la dimensione non scelta a partire da quella privilegiata.
La cosa è di grande importanza, nel quadro di una spiritualità. I cristiani normalmente sono portati a dover privilegiare le mediazioni prassiche, perché sentono di essere corresponsabili fino in fondo della gestione della storia e intendono esprimere la loro decisione per il Dio di Gesù Cristo nella passione liberatrice per l'uomo. Essi hanno il diritto di celebrare la loro fede, di pregare il loro Signore, da «contemplativi del quotidiano».[24]
Troppo spesso, invece, la liturgia è stata progettata da monaci, per i loro ritmi, sul tempo di chi ha privilegiato la celebrazione sulla prassi.
Molti uomini spirituali fanno sempre più fatica a «pregare», a «celebrare». Per altri, la riscoperta della preghiera si accompagna ad un diffuso disimpegno politico... Non potrebbe essere anche a causa dei modelli cultuali che loro sono stati imposti?

3.3. Vivere di fede: leggere dentro le cose con «fantasia»

Una spiritualità costruita sulla logica della sacramentalità richiede una profonda esperienza di fede.
Si tratta infatti di «leggere dentro» le cose, gli avvenimenti, le persone, per cogliere in trasparenza quel mistero che esse si portano dentro.
Nella spiritualità dell'Incarnazione, la vita nella fede assume alcune connotazioni tipiche.
Le ricordo. Come si noterà, avvicinandomi alla conclusione, la mia narrazione ritorna ai problemi iniziali, per suggerire progressivamente la risposta che abbiamo maturato nella nostra ricerca.

Vivere di fede evitando lo strabismo

C'è strabismo quando si guarda nello stesso tempo in due direzioni diverse.
Soffre di strabismo il cristiano che si sente costretto ad osservare con sguardo non omogeneo (o magari conflittuale) la sua prassi profana e le esigenze specifiche della sua esperienza cristiana.
Ne «Il rinnovamento della catechesi» questa situazione viene descritta con la formula «disintegrazione tra fede e vita»; la cosa viene denunciata come una delle disfunzioni più gravi dell'esistenza cristiana.[25]
Le recenti ricerche sulla condizione giovanile documentano che il divario tra fede e vita si è allargato, anche tra molti giovani cristiani, nonostante le ripetute raccomandazioni al riguardo.[26]
Confrontati con questo grave problema, abbiamo tentato di elaborare un modello di vita di fede, nella logica dell'Incarnazione, capace di superare lo strabismo proprio perché recupera la verità della fede stessa.[27]
Visibile e mistero non sono due realtà separabili, quasi esistesse l'uno a prescindere dall'altro o si potessero analizzare in approcci totalmente separati. Visibile e mistero sono le due dimensioni dello stesso oggetto.
Oggetto della fede, speranza e carità è perciò l'esistenza concreta e quotidiana, la storia profana. Esse non hanno un loro oggetto proprio, che le escluda dalla mischia concreta della vita. Fede, speranza, carità sono gli atteggiamenti radicali con cui ogni persona interpreta e esprime «l'insieme delle azioni e reazioni, delle circostanze e condizioni, che entrano nell'esperienza del soggetto agente e contribuiscono direttamente a determinare la modalità d'iniziativa».[28]
Lo stesso oggetto (la vita quotidiana) va però compreso a livelli di intensità diversificati. Lo stesso sguardo si fa più raffinato e più penetrante, mentre mette a fuoco dimensioni diverse della stessa realtà.
Dal momento che il mistero è incontrabile solo nel suo visibile, per vivere di fede si richiede prima di tutto una lettura umanamente corretta dell'oggetto della fede, speranza e carità: una lettura elaborata secondo le logiche autonome dell'approccio tecnico, nei differenti livelli in cui esso si svolge (prescientifici e scientifici). Il mistero è però la verità del visibile. Questa prima lettura va perciò integrata con una seconda, più profonda, che collochi la realtà sul piano dell'assoluto, dove la continua tensione della vita contro la morte emerge in ogni germe di umanità. Questo sguardo attinge al mistero, trasfigura la realtà fino a darci l'esperienza di vivere in un mondo nuovo.
Come in filigrana, si staglia il volto del Dio di Gesù Cristo, la sua proposta di vita, il suo amore accogliente e interpellante, l'offerta di se stesso come il senso determinante di ogni esistenza.
Il rapporto tra visibile e mistero è sempre imprevedibile, sperimentato e sofferto nello stesso tempo. Ci si sente più impegnati in una scommessa esistenziale che depositari di informazioni sicure e immutabili.
La seconda lettura possiede perciò strumentazioni proprie, riconducibili alla Parola di Dio e si esprime in un linguaggio che supera le logiche della sapienza umana, tipiche della prima lettura, per assumere la profezia dell'evangelo. Il linguaggio della seconda lettura è fatto di fantasia, di creatività, di rischio calcolato e accettato.
Solo questo linguaggio rispetta l'imprevedibilità del mistero.
Il linguaggio troppo elaborato è del primo livello; quando viene trascinato anche nel secondo livello, diventa un linguaggio ateo, perché riduce il mistero alle logiche scientifiche del visibile.

La solitudine del credente

Ho insistito sullo stretto rapporto esistente, nella vita di fede, tra prima e seconda lettura; e ho ricordato la diversità di strumentazioni e di linguaggi. Questo fatto porta ad una importante considerazione: la vita di fede è una vita giocata in piena soggettività. La persona è al centro, nella sua responsabilità e libertà, nella sua fantasia. Essa vive di fede; essa dice la sua fede.
L'atto di fede è sempre un evento della responsabilità personale. Nessuno può demandare ad altri una decisione così importante. Una volta però questa decisione era maturata in un ambiente che la sosteneva e la applaudiva. Spesso restava l'impressione che «nell'ambito della fede uno venisse sgravato dal peso non delegabile della responsabilità».[29]
Oggi le cose sono profondamente cambiate.
L'atto di fede, quando è riempito operativamente del progetto di esistenza che è Gesù e il suo messaggio, si scontra con le logiche correnti, le travolge, fino a giocare sulla croce la piena riuscita in umanità.
Il credente, in forza della sua fede, vuole sedere a tavola con tutti gli uomini, nel nome della comune solidarietà umana. Ma resta un solitario, perché proprio la sua fede lo costringe al coraggio «della decisione solitaria contro la pubblica opinione; un coraggio solitario analogo a quello dei martiti dei primi secoli dell'era cristiana; il coraggio della decisione di fede che trova la propria forza in se stessa e non ha bisogno di essere sostenuta dal pubblico consenso».[30]
Vivere di fede è quindi evento di libertà, un gesto che irrompe nel centro più intimo dell'esistenza. Spesso non siamo in grado di oggettivare in modo adeguato questa esperienza. Ma essa resta, come una decisione ultima di coscienza non più applaudita da alcuno, in una speranza illimitata che supera le delusioni della vita e l'impotenza di fronte alla morte.

Vivere di fede come esperienza dello Spirito

Vivere di fede nella solitudine è possibile solo se si fa esperienza della presenza accogliente di Dio e del suo Spirito, presenza riscoperta per trasparenza nelle piaghe del proprio quotidiano.
L'esperienza dello Spirito non è un influsso di Dio dall'esterno dell'uomo, né comporta il confronto con una proposta sperimentata in modo riflesso nella propria coscienza. Solo «il devoto ingenuo di tutti i giorni... ha l'impressione che in una tale scelta Dio gli "dica" quale oggetto debba scegliere tra i tanti possibili, che lo "illumini" e lo "ispiri" in modo che sappia chiaramente quale sia concretamente la "volontà di Dio"».[31] Ma questo è inaccettabile, in via normale.
L'esperienza dello Spirito consiste «nel fatto che con la sua autorivelazione (grazia increata), Dio si rende sempre e ovunque, in virtù della grazia, principio concostitutivo dello spirito umano nella sua trascendentalità».[32] La determinazione della decisione esistenziale è resa perciò possibile dalla sintesi, realizzata nel profondo di ogni persona aperta e disponibile alla verità e alla autenticità, tra l'esperienza trascendentale dello Spirito e l'incontro con l'oggetto categoriale che si presenta alla personale libertà.

Una soggettività misurata da altre soggettività nella comunità

Collocare la persona al centro non significa né rinunciare alla dimensione veritativa del linguaggio di fede né tanto meno rifiutare la funzione del magistero in ordine alla elaborazione e al controllo di questo linguaggio. Ho già ricordato che queste esigenze vanno collocate all'interno della esperienza personale. Nell'ordine della fede e della salvezza, la solidarietà del singolo con gli altri è però così profonda che il suo personale essere salvo non può venir separato dal suo essere nella comunità.[33]
La centralità della persona nella vita di fede comporta perciò la progressiva capacità (e il relativo processo di educazione) di lasciarsi misurare e giudicare da altre soggettività, riconoscendo la funzione autorevole dei testimoni della fede e della Parola, nel grembo materno di una comunità che dà vita alla nostra fede.
La fede della comunità sostiene e custodisce la nostra debole fede, la vivifica e la rigenera.

3.4. La passione per il Regno come criterio di verifica della costitutiva ambiguità di ogni mediazione

Il visibile rivela e nasconde il mistero che si porta dentro. Lo nasconde proprio mentre lo rivela, perché l'umano manifesta e rende presente un mistero tanto imprevedibile, che la sua presenza non può diventare per nessuno e a nessun titolo felice possesso.
Questa costatazione non conduce soltanto a riconoscere, come abbiamo appena fatto, la centralità della persona nella vita di fede, contro ogni pretesa di oggettivismo. Un'altra conclusione è facile e immediata: la mediazione del visibile rispetto al mistero risente sempre di una costitutiva ambiguità.
Il rapporto tra visibile e mistero non può mai risultare preciso, definitivo, sicuro. Il mistero è imprevedibilmente più grande e più irruente del visibile che lo esprime; e il visibile è di conseguenza sempre opaco rispetto al mistero che dovrebbe manifestare.
Questa tensione ineludibile relativizza tutte le mediazioni, perché le costringe dentro i confini della ambiguità. Così le libera dalla tentazione di utilizzarle in modo magico, come se la loro efficacia travolgesse la libertà e la responsabilità del credente. Come è evidente, questo vale per tutte le mediazioni: per le mediazioni celebrative e per quelle prassiche, per riprendere le due polarizzazioni che ho introdotto sopra.
Le mediazioni celebrative possono scadere nel formalismo e nel ritualismo; e così degenerare tanto che il segno nasconde il mistero. Quelle prassiche possono pretendere di autovalidarsi, misconoscendo il dono che le costituisce, e così naufragano nel secolarismo.
Non possiamo superare l'ambiguità delle mediazioni cercando scorciatoie più praticabili. Le mediazioni sono l'unico spazio di incontro con il Dio che è la ragione della nostra esistenza.
Se non possiamo eliminare l'ambiguità, dobbiamo cercare un principio di verificazione e di validazione: un criterio che aiuti a decifrare le nostre incertezze e rassicuri il nostro cammino. Esistono parametri sui quali misurare le mediazioni celebrative e quelle prassiche, per verificare se sono veramente secondo il progetto di Dio, se rappresentano il suo appello autorevole e esprimono la nostra decisione autentica? Ho già indicato un primo criterio quando ho sottolineato la funzione della comunità ecclesiale come grembo materno che fa vivere nella fede; e si tratta di una comunità animata e servita dal ministero magisteriale.[34]
L'uomo di oggi cerca più a fondo, perché fa fatica a definire la propria identità sugli imperativi di una autorità, soprattutto quando è diventato consapevole che anche questa autorità non sfugge alla ambiguità di ogni mediazione umana.[35]
Nella nostra ricerca sui modelli di spiritualità, ci siamo trovati così ad un punto cruciale. Un progetto di spiritualità, tutto giocato sul rapporto tra visibile e mistero, può sfaldarsi come neve al sole, se non riesce a precisare una criteriologia capace di far evitare le secche della soggettivizzazione.
È necessario trovare qualcosa di più decisivo, in cui si fondano armonicamente le esigenze relative alla centralità della persona, che non vuole rinunciare alla modernizzazione, con una oggettività tanto normativa da non permettere alcuna illusione. Solo così la persona è salvata.
Quale può essere questo criterio?
Continuo a raccontare la storia della nostra esperienza, sempre di più con una intenzione più evocativa che denotativa.
La risposta all'interrogativo non va perciò interpretata come una proposta conclusiva ed elaborata culturalmente, ma come un'offerta di senso da rimeditare esistenzialmente.
Questo limite strutturale mi permette di procedere per veloci accenni.

La prassi di Gesù come criterio

Una pagina dell'Evangelo di Matteo ha orientato la nostra ricerca fino a portarci alla conclusione che il criterio decisivo per verificare tutte le mediazioni è la prassi messianica di Gesù: le mediazioni sono autentiche quando esprimono e concretizzano la sua passione per il Regno.
Rileggiamo assieme questa pagina importante.
«Giovanni era in prigione, ma sentì parlare di quello che faceva il Cristo. Allora mandò alcuni dei suoi discepoli per domandargli: "Sei tu quello che deve venire o dobbiamo aspettarne un altro?"».
A Gesù è stata posta la stessa domanda che molti credenti si pongono oggi, quando si interrogano sul senso della loro esistenza e sul profeta che possa rivelare questo senso, per cui valga la pena credere alla vita in un tempo di morte. Continua l'Evangelo: «Gesù rispose: "Andate a raccontare a Giovanni quello che udite e vedete: i ciechi vedono, gli zoppi camminano, i lebbrosi sono risanati, i sordi odono, i morti risorgono e la salvezza viene annunciata ai poveri. Beato chi non perderà la fede in me"».[36]
Si incontra autenticamente Dio solo se lo si incontra in Gesù Cristo. E si incontra autenticamente Gesù Cristo solo se ci si identifica con la sua causa, se si accoglie cioè nella propria esistenza la passione di Gesù per il Regno di Dio.
Questo è il criterio sommo di verificazione: la passione per il Regno e cioè la passione per la causa di Dio nella passione per la causa dell'uomo, perché l'amore liberatore dell'uomo per l'uomo è il segno più eloquente dell'amore salvifico di Dio per l'uomo. Questo è infatti il Regno di Dio, annunciato e realizzato da Gesù.[37] Questa indicazione costituisce il cuore della spiritualità dell'Incarnazione. La preciso e la sviluppo con tre annotazioni complementari.
Prima di tutto il cristiano è chiamato a riconoscere la sovranità di Dio, in modo decisivo. In ogni gesto della esistenza siamo sollecitati a confessare che solo Dio è la salvezza dell'uomo. Egli vuole un futuro significativo per l'uomo; ed è un Dio di cui ci si può fidare, come attestano le cose meravigliose da lui compiute per il suo popolo e soprattutto in Gesù di Nazareth. Riconoscere la sovranità di Dio significa perciò radicalmente vivere nella fiduciosa speranza che i problemi della vita dell'uomo rappresentano il problema stesso di Dio. Trovano in lui soluzione sicura.
Questo riconoscimento si traduce in una passione premurosa e liberatrice per l'uomo, perché la cura dell'uomo per l'uomo rappresenta la forma visibile nella quale si manifesta la venuta del Regno di Dio. In questo, è normativa la prassi di Gesù: dove egli appare, scompare l'angoscia, la paura di vivere e di morire. Gesù libera gli uomini e li restituisce a se stessi, alla gioia di vivere, nel nome di Dio.
Il cristiano vive perciò la sua vita come concreta prassi di liberazione per l'uomo. I suoi gesti hanno una precisa risonanza sociale e politica: da essa egli valuta l'autenticità della sua carità. Nel loro profondo questi stessi gesti sono la sua decisione per il Regno. Per questo, li vive nella fede e nella speranza: riconosce la potenza di Dio all'opera nella povertà della sua collaborazione.

La prassi di Gesù fino alla croce

Il criterio della prassi di Gesù come valutazione della autenticità delle mediazioni va portato fino alla sua più radicale conseguenza: la croce. Nella croce Gesù rivela pienamente cosa comporti e cosa significhi una passione liberatrice per la vita.[38]
Gesù non muore sulla croce per denigrare l'amore alla vita, come purtroppo un certo modello di spiritualità tentava di far credere. Gesù muore per testimoniare la serietà con la quale va vissuta, la radicalità con cui va assunto l'impegno di promuovere e di rispettare la libertà dell'uomo.
Gesù è il testimone dell'amore alla vita, trascinato fino alle estreme conseguenze. Chi non mette limiti al suo impegno a favore dell'uomo, dovrà pagarlo con la propria vita, se accetta di esprimere la potenza dell'amore nella potenza disarmata del perdono .
Una spiritualità che rivaluta l'umano, è sollecitata ad assumere pienamente la croce. La libera però dall'uso mistificante di utilizzarla per far accedere all'umano ciò che tutti gli uomini vivono spontaneamente come disumano.
La croce è l'evento della piena solidarietà di Dio con l'uomo, con la sua vita; soprattutto con la vita di coloro che non contano. Ed è, per questo, la contestazione radicale delle logiche violente, della disumanità, della tentazione di soffocare in suo nome la gioia di vivere.

Una spiritualità della festa, anche nella «vita dura»

La croce non rattrista la festa inesauribile del credente, ma la colloca nella sua giusta dimensione: una festa che non va consumata nel disimpegno e nella alienazione, ma che va vissuta come radicale vocazione alla liberazione integrale, perché la festa sia piena in tutti.
La scelta del Regno, come criterio di validazione, viene espressa dal credente nella dinamica di «già» e «non-ancora» che lo caratterizza: un non-ancora da costruire nell'esperienza gioiosa e confessante del già che ci è donato in Gesù Cristo.
Contro la disperazione, la noia, la crisi di senso viene affermata la gioia, lo stare assieme festoso. Questi atteggiamenti sono radicati nel Regno che è già tra noi. Questa motivazione interpreta e sostiene le altre motivazioni. La consapevolezza della presenza di Gesù in mezzo a noi spinge a scoprirne i segni diffusi sacramentalmente nelle costruzioni umane e nella fatica di inventare un modo diverso di essere e di agire. La festa, per il credente, è quindi prima di tutto riconoscimento, confessione della potenza di Dio, operante in Gesù Cristo nella storia, personale e collettiva. Per questo, il luogo più intenso della festa è la vita della comunità ecclesiale e la celebrazione dei sacramenti e del culto divino. La festa del Regno è una festa per tutti; anzi, coloro che normalmente sono esclusi in questa festa hanno un posto di privilegio.
Questa esigenza riporta in primo piano la croce, come centro della festa cristiana.
Il Regno implica, necessariamente, la disponibilità a soffrire. Contro il Regno ci sono grosse sacche di resistenza, dentro e fuori di noi.
La sofferenza è dimensione costitutiva della vita impegnata per il Regno.[39] Non è una sofferenza da programmare, dimenticando quasi la fondamentale e irrinunciabile dimensione di «festa» che deve qualificare l'esistenza del cristiano. La sofferenza va accolta, come inevitabile e prevista conseguenza della scelta del Regno. La croce è il segno concreto dell'amore impegnato per il Regno.
Concretamente, il credente incontra la sofferenza e la accoglie:
- per entrare dentro le cose, in una ascetica del profondo, in modo da cogliere la loro dimensione di verità;
- per operare il necessario distacco, senza lasciarsi ammagliare dal fascino del superficiale, che spinge a rifiutare la sacramentalità diffusa; questa è la «mortificazione» del cristiano, la scelta dell'autenticità, sofferta e programmata. La serietà e la consistenza dei «beni penultimi» non può farci dimenticare la loro povertà rispetto alla definitività del Regno;
- per costruire il non ancora, lottando contro le resistenze, interne ed esterne;
- per non dimenticare che la strada verso il Regno è sempre ancora lunga e la meta è lontana: i momenti tristi della vita dell'uomo (dolore, sofferenza, malattia, abbandono, fallimento, morte...) sono frecce indicatrici dello stato provvisorio di questa nostra esistenza, perché siamo gente che non è ancora arrivata a casa.
L'atto supremo della vita dura del cristiano è determinato dalla scelta radicale per il perdono che si fa riconciliazione. Un gesto di lucidità, consapevole che chi fa del male è meno uomo di chi lo subisce; un gesto che vuole spezzare l'incantesimo del male, rompendone la logica ferrea; un gesto rischioso, perché fondato sulla speranza che la croce è vittoria.[40]

4. CONCLUSIONE: VIVERE DA UOMINI RICONCILIATI

La spiritualità dell'Incarnazione risolve i problemi denunciati in apertura? Solo uomini spirituali, che la vivano intensamente e così la dicano in modo affascinante, possono rispondere a questa domanda.
La storia che vi ho raccontato, ha offerto a noi che l'abbiamo vissuta, buone garanzie per invitarvi a «scommettere» per questa ipotesi.
Questo progetto di spiritualità ha aiutato molti di noi a ricostruire riconciliazione interiore nel nome di Gesù Cristo e ci sollecita verso un modo rinnovato e più intenso di celebrare la presenza operosa del Dio di Gesù Cristo nella nostra storia.

4.1. Mettiamo al centro della nostra vita la «prassi salvata»

La prassi liberatrice rappresenta l'orizzonte privilegiato della nostra esistenza. Non vogliamo assolutamente sfondarlo, per sentirci più cristiani.
Certo, non è questa l'unica modalità per vivere da cristiani. Per alcuni, infatti, le mediazioni celebrative rappresentano la ragione decisiva della loro vita. Tutti proiettati verso il definitivo, ne anticipano l'esperienza nella profezia della loro esistenza.[41] Sono dei «contemplativi nel quotidiano».
Per molti di noi, invece, la prassi quotidiana resta il luogo in cui esprimiamo e concentriamo la nostra identità umana e cristiana, quello da cui risignifichiamo la nostra esistenza.
Sappiamo di vivere nell'incertezza e nell'ambiguità di chi non è ancora tra le braccia del Padre. Ma sappiamo di condividere questa tensione con i fratelli che hanno scelto altre strade per incontrare l'unico Signore, per la fragilità e l'opacità di tutte le mediazioni umane. Per questo non ci sentiamo né migliori né peggiori degli altri, ma fratelli in cammino su strade diverse verso l'unica meta.
Ci rassicura la consapevolezza che la nostra povera prassi ci avvicina, con una risonanza particolare, a quella «prassi messianica», sul cui parametro tutti siamo costretti a misurare l'autenticità della nostra decisione per Gesù il Signore.
La nostra prassi, interpretata in questa fede, viene «salvata»: restituita a noi nella sua densità, inverata e unificata e, nello stesso tempo, collocata nella definitività del Regno.
La nostra prassi non è più riducibile ai soli gesti tecnico-profani, da «recuperare» al sacro attraverso la «retta intenzione», come esigevano i modelli di spiritualità dualistici. Compresa alla luce del mistero che si porta dentro e che salva il visibile differenziato e frammentato in cui si esprime, essa è contemporaneamente:[42]
- momento trasformativo: momento in cui produciamo liberazione, nel lavoro, nei rapporti fraterni, nella vita quotidiana;
- momento riflessivo: in cui recuperiamo il senso unificante e qualificante del nostro differenziato operare, perché nel profondo della nostra identità allacciamo progettualità e operosità;
- momento contemplativo: perché nella «contemplazione del quotidiano» scopriamo di essere immersi in Dio, per Gesù Cristo, a fare la salvezza con lui.
Rilanciamo così nella sua potenza la nostra debolezza, celebrandola come passaggio da morte a vita, nei segni liturgici, nella preghiera, nei sacramenti, nell'intimità con Dio
La prassi contemplata ci sollecita verso la sua celebrazione
Contemplazione e celebrazione si richiamano reciprocamente La contemplazione svela la sacramentalità diffusa Parola, comunione e sacramenti (le grandi dimensioni della «celebrazione» cristiana) celebrano questa presenza riconosciuta e, celebrandola, la interpretano, la sostengono, la producono efficacemente

4.2. La nostalgia della casa del Padre

L'incontro con Dio ci stimola a cogliere la relatività della nostra prassi, la sua precarietà e la sua provvisorietà Il mistero di Dio incontrato ci spinge ad essere contro ogni pretesa di assolutizzare il presente e gli strumenti per trasformarlo La coscienza evangelica del «servo inutile» sgorga proprio dall'entusiasmo e dall'ottimismo delle realizzazioni salvifiche che ogni giorno costatiamo Nella nostra prassi incontriamo Dio «come in uno specchio» La nostalgia dell'incontro «a faccia a faccia» ci spinge a ricercare momenti di contemplazione gratuita ci costringe a dare un posto rilevante, nella nostra vita, ai segni che esprimono in modo più evocativo la presenza di Dio.
Questo confronto, inoltre, ci sollecita profeticamente verso l'oltre della casa del Padre, in nome di quell'appuntamento con il Regno, unico approdo di perfezione piena e definitiva, quando l'incontro con Dio in Gesù Cristo, superati i veli della sacramentalità, esploderà in tutta la sua sconvolgente luminosità.


NOTE

[1] La spiritualità cristiana oggi, in La Civiltà Cattolica 1982 II 314-324. La stessa costatazione è fatta da E. F., La scheda del «nuovo» militante cattolico, in Il regno/attualità 27 (1982) 14, 346.
[2] Tonelli R., Pastorale giovanile. Dire la fede in Gesù Cristo nella vita quotidiana (Roma 1982) 192-199 (contiene bibliografia).
[3] De Fiores S., Spiritualità contemporanea, in De Fiores S. - Goffi T. (ed.), Nuovo dizionario di spiritualità (Roma 1979) 1516-1543.
[4] Roqueplo Ph., Esperienza del mondo: esperienza di Dio? Per una teologia dell'impegno politico (Leumann 1972); Bianchi G. (ed.), Dio in pubblico. Il dibattito su fede e politica in Italia (Brescia 1978); Ruggieri G., La compagnia della fede. Linee di teologia fondamentale (Torino 1980); Rizzi A., Messianismo nella vita quotidiana (Torino 1981); L'umano, criterio dell'esistenza cristiana?, in Concilium 18 (1982) 5,614-761.
[5] Roqueplo Ph., Esperienza 41-49.
[6] RdC 52-55.
[7] Milanesi G. (ed.), Oggi credono così. Indagine multidisciplinare sulla domanda religiosa dei giovani italiani. 1. I risultati (Leumann 1981).
[8] Roggero E. - Bof G., Chiesa e modernizzazione (Torino 1980). In particolare Quaranta GC., L'associazione invisibile. Giovani cattolici tra secolarizzazione e risveglio religioso (Firenze 1982) 5-30.
[9] Quaranta GC., L'associazione 28.
[10] Rizzi A., Messianismo 123-148.
[11] Roqueplo Ph., Esperienza 51-81.
[12] Ruggieri G., La necessità dell'inutile: sul rapporto tra fatto cristiano e politica, in La necessità dell'inutile (Torino 1982) 7-43.
[13] DV 13.
[14] Gallo L., La salvezza in Cristo oggi, in Amato A. - Zevini G (ed.), Annunciare Cristo ai giovani (Roma 1980) 235-249.
[15] Tonelli R., Pastorale 96-104.
[16] Rahner K., Corso fondamentale sulla fede. Introduzione al concetto di cristianesimo (Alba 1977) 284.
[17] Rahner K., Considerazioni fondamentali per l'antropologia e la protologia nell'ambito della teologia, in Mysterium salutis. 4. La storia della salvezza prima di Cristo (Brescia 1970) 26.
[18] Rahner K., Sollecitudine per la Chiesa. Nuovi saggi VIII (Roma 1982) 271-283.
[19] Rahner K., Sollecitudine 273.
[20] È la tesi che percorre tutta la riflessione teologica di K. Rahner. Si vedano soprattutto i vol. VI, VII, VIII dei Nuovi saggi.
[21] Beinert W. - Semmelroth O., Il nuovo popolo di Dio come sacramento della salvezza, in Mysterium salutis. 7. L'evento salvifico nella comunità di Gesù Cristo (Brescia 1972) 347-437
[22] Rahner K., Sollecitudine 282.
[23] Schillebeeckx E., Identità cristiana e integrità umana, in Concilium 18 (1982) 661.
[24] Tonelli R.. Pastorale 239-240.
[25] RdC 53.
[26] Milanesi GC. (ed.), Oggi credono così 374-378.
[27] Schillebeeckx E., Identità 658-660.
[28] Rizzi A., Messianismo 140.
[29] Rahner K., Sollecitudine 190.
[30] Ivi 191.
[31] Rahner K., Esperienza dello Spirito e decisione esistenziale, in L'esperienza dello Spirito (Brescia 1974) 198.
[32] Rahner K., L'esperienza 194.
[33] Tonelli R.. Pastorale 237-238.
[34] Schillebeeckx E., Intelligenza della fede: interpretazione e critica (Roma 1975) 90-116.
[35] Rahner K., Osservazione sulla situazione della fede oggi, in Latourelle R. - O'Collins G. (ed.), Problemi e prospettive di Teologia Fondamentale (Brescia 1980) 339- 368.
[36] Mt 11,2-6.
[37] Schillebeeckx E., Gesù. La storia di un vivente (Brescia 1976) 111-178.
[38] Duquoc C., La follia della croce e l'umano, in Concilium 18 (1982) 132-146.
[39] Rahner K., Sollecitudine 542-562.
[40] Tonelli R., Pastorale 235-236.
[41] LG 44.
[42] Bonavia Rodriguez P.E., La prassi nella teologia della liberazione (Roma 1977).

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