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Le sfide dei giovani alla comunità ecclesiale: nodi problematici per l'azione pastorale


Riccardo Tonelli

(NPG 1982-7-6)


I LIMITI STRUTTURALI DI QUESTA RIFLESSIONE

Questa relazione ha un titolo molto presuntuoso.
Il suo sviluppo può insabbiarsi in un inutile e inconcludente genericismo, se tentassi di restare fedele allo spettro amplissimo di problemi che questo titolo evoca. Preferisco fare alcune precise opzioni: esse limitano le mie riflessioni e, per questo, spero, le qualificano.
Ciascuno di noi, quando analizza una situazione, si porta dentro un suo fascio di attese; parla di problemi e di sfide proprio perché queste attese gli vanno deluse. Non raccoglie quindi tutti gli appelli che la realtà lancia, ma solo quelli che vengono preselezionati dalla sua collocazione.
Mi chiedo quindi (ed è il primo taglio): i giovani di oggi quale sfida lanciano ad una istituzione chiamata ad evangelizzare?
In questo senso, tento una lettura «pastorale» della realtà giovanile, così come emerge globalmente dalla ricerca che stiamo studiando.
Devo poi decidere di quali giovani occuparmi. È impossibile cercare cose concrete, pensando all'universo giovanile in modo generico.
Nell'universo giovanile (ed è il secondo taglio) ho considerato non tanto le felici eccezioni elitarie, quanto le linee di tendenza più generali: i giovani più poveri. Infine (ed è il terzo taglio), devo sottolineare che chi parla di sfide, si colloca necessariamente in una prospettiva molto soggettiva. Sono convinto che i problemi evidenziati nella relazione non rappresentano problemi per i giovani. Lo sono solo per chi ha precise attese su questi giovani. Non vorrei osare troppo. Posso dire in termini più corretti: sono sfide per chi, come me, fa coincidere determinate attese con quelle che dovrebbero caratterizzare le comunità ecclesiali.

UNA FRAMMENTATA DOMANDA DI VITA QUOTIDIANA: È DOMANDA RELIGIOSA?

Sono consapevole di un fatto, ripetuto e importante: la complessità sociale attraversa anche la condizione giovanile e la frammenta in una tipologia di sottocampioni, difficilmente riconducibile ad un'unica «condizione».
È possibile, però, tentare di evidenziare alcune dimensioni comuni.
L'operazione è facilitata dai limiti che mi sono posti: non intendo affrontare lo studio analitico dell'attuale cultura giovanile, ma solo mettere in evidenza quegli aspetti che possono più facilmente condizionare l'esperienza cristiana di questi giovani.

La crisi della razionalizzazione

Molti elementi della «nuova cultura» si raccolgono a grappolo attorno ai temi della secolarizzazione: la scoperta dell'autonomia dei valori profani e la riduzione degli atteggiamenti sacrali.
Parecchi giovani hanno accreditato con entusiasmo questi temi e sono passati dalla giustificazione teorica della secolarizzazione alla sua condivisione pratica e globale, come fatto di vita.
Ma questo entusiasmo si è scontrato presto con la costatazione dell'unilateralità del processo, con le frustrazioni esistenziali che ne scaturiscono, con lo sfaldamento del mito del progresso e della tecnica
È entrata in crisi non tanto la logica della secolarizzazione quanto le premesse che l'hanno sostenuta e motivata.
La cultura secolarizzata è profondamente legata alla società industriale e all'enfasi della razionalità e del progresso. Con essa sostiene infatti vigorosamente che ciò che conta è la dimensione tecnologica e demiurgica dell'uomo. Il sapere si riduce alla strumentazione tecnica. Ciò che vale è conoscere il mondo in forma scientifica, per essere in grado di dominarlo e di manipolarlo.
Contro la logica della gratuità, della spontaneità, dei rapporti creativi, si afferma il primato dell'efficienza, della razionalizzazione, di quel processo cioè attraverso cui molti settori sociali sono sottoposti a criteri di decisione di natura razionale.
L'uomo ha preteso di farsi adulto nella potenza della sua ragione. Egli crede di essere autosufficiente, perché non c'è alcun male dal quale i suoi mezzi tecnici e ideologici non lo possano salvare.
Eppure i fatti dimostrano il contrario: l'emancipazione dell'uomo non coincide con la sua liberazione.
Serpeggia, tra i giovani soprattutto, la coscienza della radicale insufficienza dell'uomo razionale per risolvere i drammi dell'umanità.
Incombono gli esiti negativi di una tecnologia scatenata e incontrollabile.

La riscoperta della «vita quotidiana»

Questi fatti conducono molti giovani a vivere, in termini più o meno riflessi, una nuova domanda di vita. Si può giustamente parlare di «ricerca di una nuova qualità di vita».
Si tratta di una ricerca confusa, frammentata, disarticolata: è più facile individuare le linee tendenziali che la compongono, che tentare di descrivere l'insieme del fenomeno.
È presente un diffuso intenso bisogno di riscattare la propria soggettività dalle trame dell'oggettivismo e del collettivismo. Soggetto di ogni proposta e di ogni gesto vuole restare la persona, nella sua soggettività inalienabile. Su questa misura strettamente personale ciascuno intende valutare quanto attraversa la propria esistenza.
Questo bisogno di riscatto produce una forte tendenza pragmatica, deistituzionalizzata e deideologizzata, povera di mediazioni. Molti giovani, ormai delusi, non sopportano più meccanismi di rinvio, non riescono a delegare la soluzione dei loro problemi a fattori indipendenti dalla loro soggettività.
Emerge una domanda di valori nuovi, polarizzati specialmente attorno alla ricerca di senso e al cambio interiore. Anche questi valori sono espressi però in termini di intensa riappropriazione soggettiva. Diventano quindi bisogno di identità, di autorealizzazione, di autovalutazione.
Tutto il resto sembra filtrato da questa lente molto selettiva.
Essa investe anche le ragioni che orientano e giustificano gli atteggiamenti e i comportamenti etici. Nasce così l'impressione di trovarsi ormai allo spartiacque tra una etica ambientale e naturale, giocata sulla forza normativa delle cose, ed un'etica autonoma, legata alla coscienza di sé, la cui forza normativa è tutta giocata sul consenso soggettivo.
La crisi diffusa e la delusione sorta dalla rovina delle grandi speranze generano un profondo realismo.
La riscoperta della vita assume i toni della quotidianità. Molti giovani non riescono a sognare più lontano del loro quotidiano: ideali, valori, progetti, attese di senso risultano segnate inesorabilmente da questa prospettiva corta e fortemente selettiva. L'attenzione al presente non è vissuta infatti in modo chiuso e disperato. Lo sguardo, al contrario, è proiettato in avanti, con coraggiosa presunzione, almeno da parte di quei giovani che non vogliono più lasciarsi irretire dalle secche del consumismo, della disperata e suicida violenza politica, dell'autodistruttività della droga.
Lo sguardo al futuro è vissuto però come scommessa impegnata.
Per qualcuno è solo una scommessa, necessaria quanto irrazionale. Per altri è un gesto di protagonismo impegnato. Ma anche per questi ultimi, i toni non sono più quelli entusiastici della prima scoperta politica: il realismo e la quotidianità pesa loro addosso.
L'impegno è vissuto più attorno a valori interiori che strutturali; e la dimensione volontaristica è filigranata di irrazionalismo
Il denominatore comune può essere identificato in una intensa domanda di vita. Non è a grande respiro. Eppure è viva, intensa, sofferta.
Questa domanda è segnata da una larga frammentazione interiore, che riporta al livello dell'identità personale le contraddizioni del pluralismo ideologico e della complessità strutturale, in cui si caratterizza l'esito ultimo e incontrollato dell'assurda pretesa di razionalità scientifico-tecnologica.
Si ha l'impressione che molti giovani sentano di essere avvolti in un clima di morte, culturale e strutturale, collettiva e personale. E cerchino di vivere, rifugiandosi magari nel piccolo grembo della loro soggettività, per non farsi troppe illusioni: la loro voglia di vivere emerge sicura, oltre le dense brume di morte.

Una «domanda religiosa» frammentata e soggettivizzata

Gli atteggiamenti con cui è vissuta la riscoperta della soggettività, fiorita sulla crisi della razionalizzazione, contengono certamente una istanza religiosa. Ma essa viene espressa in un panorama così frastagliato, da rendere difficile l'attribuzione di un indirizzo unitario e univoco.
Questa nuova domanda di senso ha prodotto interessanti esperienze di «risveglio religioso». Accanto alle forme più esasperate (si pensi, per esempio, alla proliferazione di sette religiose), non mancano giovani inseriti nelle comunità ecclesiali, che cercano una autentica esperienza religiosa, nella preghiera, nella meditazione, nell'ampia appartenenza ecclesiale, nella frequentazione di luoghi a forte carica religiosa.
D'altra parte, però, la ricerca di Giancarlo Milanesi mette in guardia contro le facili e ingiustificate generalizzazioni.
Essa mette in evidenza che non pochi giovani stanno vivendo la ricerca di ragioni per vivere in un insistito atteggiamento di disinteresse (e, talvolta, di critica) nei confronti delle chiese e delle loro proposte. Altri saturano questa esigenza in esperienze di compensazione. Non mancano giovani che affermano che la vita non può avere un senso diverso da quello che le si dà vivendola. Per essi, la ricerca di senso è un falso, inutile problema: è indispensabile accogliere il nonsenso della vita in una passione rassegnata.
Il confronto tra il vissuto religioso dei giovani e la loro domanda esistenziale ripropone l'interrogativo di fondo: esiste oggi una «domanda religiosa» tra i giovani italiani? La loro «domanda di vita quotidiana» può essere assunta come «domanda religiosa»?
La risposta non è facile. Le difficoltà nascono dalla pluralità di orizzonti semantici in cui si utilizza l'aggettivo «religioso».

Tre diverse accezioni di «religioso»

Posso identificare una tipologia a tre posizioni per esprimere, attraverso una semplificazione, la vasta gamma di accezioni correnti.
In primo luogo si può definire religioso quel vissuto che si riferisce esplicitamente ai comportamenti canalizzati nelle istituzioni che gestiscono la religione.
In Italia queste istituzioni sono rappresentate dalla Chiesa cattolica, in massima parte, e dalle altre confessioni cristiane. La presenza di esperienze alternative appare quasi insignificante.
In secondo luogo, religioso può essere utilizzato per definire le scelte di valore (bisogni, attese, esperienze e progetti) aventi un minimo gradiente di alterità e la capacità di orientare verso questa alterità il personale sistema di significato, almeno in modo segmentale.
Questa è l'accezione più larga.
Per parlare di bisogno o di domanda di religione si richiede come condizione la consapevolezza riflessa del soggetto e una sua decisione esplicita verso un livello minimo di alterità.
Questa domanda di religione può evolvere nella accoglienza dell'offerta di religione gestita dalle istituzioni di chiesa o può prescinderne. Nello stesso tempo, si può dare una fruizione di religione senza un precedente bisogno religioso, come sopravvivenza di comportamenti legati a modelli sociali garantiti.
Quest'ultima ipotesi sembra quella che caratterizza l'esperienza religiosa di molti giovani italiani.
C'è però un terzo modo di definire il «religioso». In questo modo, tipico dell'approccio ermeneutico, l'attenzione si sposta dalla consapevolezza soggettiva alla oggettività dei fatti: attraverso una lettura interpretante, l'osservatore connota come religioso il bisogno di significato quando esso possiede una apertura almeno implicita verso il trascendente. È religiosa quella domanda, espressa tacitamente in una esperienza vissuta, che risulta invocazione saturabile oggettivamente solo nel riferimento al trascendente. Questo riferimento può essere ignorato tematicamente dal soggetto o, al limite, può evolvere in una domanda che resta invocazione-senza-risposta, se chi la pone non avverte la possibilità di saturare la sua invocazione in qualche esperienza strutturata.
In questo terzo caso, religioso ha una connotazione più ristretta del precedente modello; nello stesso tempo l'uso è molto più ampio, perché non si richiede la soggettiva esplicitazione di consapevolezza.

Ma allora esiste una «domanda religiosa»?

Con queste precisazioni, posso riprendere l'interrogativo: esiste nei giovani italiani, come viene documentato dalla ricerca citata, una «domanda religiosa»?
Se utilizziamo l'aggettivo ai primi due livelli, non possiamo aggiungere nulla alla pesante dichiarazione con cui Milanesi conclude la sua sintesi: la domanda di religione è quantitativamente scarsa e il vissuto religioso è qualitativamente molto preoccupante. L'uno e l'altra sono attraversati dai segni di una larga frammentazione e soggettivizzazione, che spingono l'esperienza religiosa verso la privatizzazione e la riformulazione attorno ai temi dell'identità individuale.
Veramente questa religiosità «è probabilmente destinata a rientrare appena le circostanze permetteranno di organizzare la propria vita di adulti nel solco dei modelli comandati dalla laicità borghese».
In molti giovani di oggi è presente però quella forte invocazione di cui ho parlato. Essi hanno scoperto la serietà della loro vita. L'hanno scoperta proprio nella quotidianità e nella soggettività. E avvertono, più o meno riflessamente, l'esigenza di valori e di significati capaci di saturare questa invocazione.
Questa è sicuramente una iniziale domanda religiosa, nel senso suggerito al terzo livello.
Questa domanda è vissuta da molti in termini di larga frammentazione interiore: la situazione di crisi culturale e strutturale la investe e la attraversa.
Molti, inoltre, delusi dalle offerte di religione mediate dalle istituzioni ecclesiali, sono consapevoli che per saturare le loro domande di vita non sono più costretti a bussare all'esplicitamente religioso.
E così questa invocazione-senza-risposta spesso si spegne. Si frantuma e si disperde in un vissuto religioso che esprime solo la sopravvivenza di un modello sacrale garantito. O, peggio, si intristisce nella ricerca affannosa di esperienze di compensazione, tanto dissonanti rispetto alla domanda di vita che le ha originate, da rendere ormai impossibile la sua decifrazione.

UN TEMPO FELICE, IMPEGNATIVO E PROBLEMATICO PER LA PASTORALE GIOVANILE

Le ultime battute mi hanno ormai condotto all'interno della passione evangelizzatrice delle comunità ecclesiali, per misurare la loro responsabilità e capacità nei confronti dell'emergente domanda di vita. Mi colloco così «dentro» i fatti, dall'ottica più radicale dell'azione pastorale. Questo livello mi permette di scommettere su esiti diversi dagli attuali. Esso infatti coglie l'aspirazione profonda dei giovani, individua le cause delle eventuali degenerazioni di queste aspirazioni, cerca da questi fatti prospettive per qualificare la qualità dell'offerta ecclesiale.
Soprattutto in questa operazione sono costretto a restare nel gioco interpretativo: gli stessi fatti parlano linguaggi diversi a partire dalle differenti risonanze problematiche da essi evocate in coloro che li analizzano.
Con un blink interpretante, posso raccogliere la complessa situazione attuale in una affermazione di sintesi: siamo oggi in un tempo felice, impegnativo e problematico del dialogo tra i giovani e l'esperienza cristiana mediata dalle comunità ecclesiali.
È un momento felice, perché siamo in presenza di una condizione giovanile aperta all'esperienza religiosa, perché largamente invocante.
Nei frammenti della loro vita quotidiana i giovani chiedono a chiunque sa produrre segni di speranza, proposte e progetti per vivere la vita in questo tempo che è, per tanti aspetti, tempo di morte.
Certo, questa inespressa domanda richiede ancora un lungo cammino di maturazione, per diventare autentica invocazione religiosa.
Ogni credente sa, però, che nessuna domanda di vita è estranea al Signore della vita.
Molte comunità e molti educatori, maturati nella sensibilità teologica verso la vita quotidiana dalla diffusa autoconsapevolezza ecclesiale, hanno accolto la sfida dei giovani e hanno ritrovato la gioiosa pretesa di possedere la risposta interpellante a questa provocazione giovanile nella riformulazione dell'evangelo attorno al Signore della vita.
Eppure il sogno di riallacciare il dialogo tra giovani e esperienza cristiana sembra largamente fallito, se allarghiamo lo sguardo dalle poche felici eccezioni alla condizione giovanile nella sua globalità: quel dialogo che potrebbe apparire facile, quasi scontato, lo costatiamo ogni giorno scarso, inadeguato, molto disturbato.
Per questo, siamo in un tempo felice, ma difficile: impegnativo e problematico.
La innegabile domanda religiosa non evolve in domanda di religione e non si traduce in vissuto religioso autentico. E questo mette in causa proprio la qualità della nostra offerta religiosa, dal momento che è compito costitutivo di questa offerta la corretta canalizzazione della esperienza religiosa.
La cosa è complicata da un'altra costatazione.
Anche per coloro che accolgono l'offerta religiosa fino a confessare che Gesù è il Signore, la riformulazione di questa esperienza di fede in una esperienza etica, risente largamente dei limiti della frammentazione e della privatizzazione soggettivistica, allargando ulteriormente quella pericolosa disintegrazione tra fede e vita, tante volte denunciata.
Molti di noi avvertono questi problemi in termini drammatici.
Ci si rende conto che, ormai, siamo in un tempo di non-ritorno. La percezione della crisi attanaglia molti giovani. La loro sofferta domanda di vita si apre ad esiti che spesso inquietano coloro che vogliono una nuova qualità di vita, per offrire a tutti una vita più umana. Preoccupa coloro che sanno di non poter parlare del Signore della vita se non dentro una solidale passione per la vita, capace di portare i giovani verso il regno della loro identità.
L'esito è tragico, non possiamo nascondercelo.

I QUATTRO «NODI» DELLA SFIDA

Non pretendo di rispondere a questi gravi interrogativi.
Preferisco approfondire con maggior precisione le ragioni che rendono difficile l'incontro e la comunicazione, perché sono convinto che è possibile organizzare le risorse per affrontare e risolvere i problemi (e questo, in concreto) solo dopo aver evidenziato con chiarezza i loro termini. Raccolgo queste ragioni attorno a quattro «nodi»: essi rappresentano i quattro complessi volti di un'unica drammatica sfida. Sono il problema del messaggio, il problema della ricollocazione della fede in rapporto al senso, il problema della struttura linguistica dell'evangelizzazione e il problema delle strutture di mediazione.
Quando questi «nodi» non sono ben risolti all'interno delle comunità ecclesiali essi disturbano intensamente il processo comunicativo e non permettono all'evangelo annunciato di venire compreso e accolto come «buona notizia» per la vita quotidiana.

Il problema del messaggio

In ogni comunicazione c'è un soggetto che emette messaggi e un interlocutore che riceve questo messaggio. A sua volta, quest'ultimo può diventare soggetto di un nuova comunicazione di ritorno, influenzando così il suo iniziale interlocutore. Per l'emittente, messaggio è quanto egli pensa, sente, immagina, ricorda, trasmesso attraverso determinati codici simbolici, che desume abitualmente dalla cultura in cui è inserito.
Per il ricevente, invece, messaggio è solo quello che egli riesce a decifrare del messaggio che gli è trasmesso, perché solo quello che viene soggettivamente decifrato può essere veramente ricevuto e fatto proprio.
La comunicazione si realizza quando tra i due interlocutori esiste una intersecazione, una sovrapposizione semantica.
Il messaggio non è quindi il contenuto astratto della comunicazione, ma solo quanto è contemporaneamente inteso dall'emittente e decifrato dal ricevente.
Se lo scarto semantico tra emittente e ricevente (nella doppia direzione di andata e di ritorno) è molto elevato, non c'è messaggio: non c'è messaggio perché la sovrapposizione è ridotta o nulla.
È facile ripensare al dialogo tra giovani e chiesa a partire da queste costatazioni. L'esperienza cristiana è sempre acculturata. Nei codici simbolici di una cultura si esprime la proposta dell'evento di Dio che si fa appello e la risposta dell'uomo a questo dono interpellante.
In un tempo di trapasso culturale e di diffuso pluralismo come è il nostro, si può avanzare l'ipotesi che l'evangelizzazione sia per molti giovani una evangelizzazione-senza-messaggio: una falsa comunicazione perché comunicazione unidirezionale, sia in andata che in ritorno.
Da una parte, infatti, molti codici simbolici utilizzati per acculturare l'evangelo, essendo costruiti in una cultura diversa dall'attuale, risultano indecifrabili per i giovani d'oggi. Essi hanno l'impressione di trovarsi come in un paese straniero, dove si parla una lingua sconosciuta.
Dall'altra, anche molti di coloro che hanno accolto questo messaggio, quando reagiscono alla informazione, traducendo l'esperienza di fede in una esperienza etica e in un progetto di vita, lo fanno utilizzando i codici simbolici che sono ormai abituali alla condizione giovanile (frammentazione e soggettivizzazione, per esempio). E questo non permette alle comunità ecclesiali e agli educatori di percepire esattamente la loro risposta.

Il problema della ricollocazione della fede in rapporto al senso

Una comunicazione è sensata, quando dice qualcosa su qualcosa.
L'offerta di senso prodotta dalla comunicazione (il qualcosa che viene detto) si protende verso una realtà per transignificarla, per dotarla cioè del senso nuovo imbricato nella informazione diffusa.
L'evangelizzazione è proposta di senso all'esistenza umana, perché nell'evangelo che essa diffonde si offre un orientamento critico e un progetto che dà consistenza e orizzonte, esattamente all'esistenza quotidiana.
Essa si colloca costitutivamente nel cuore della umana ricerca e produzione di senso: la esige, la provoca, la satura.
Nel rapporto tra senso offerto e senso ricercato sta il nodo problematico.
La produzione di senso per la propria esistenza è sempre un fatto strettamente personale: ogni uomo elabora un suo sistema di significati giocando in questo la sua autonoma capacità progettativa. Questo processo è vissuto oggi dai giovani come una esigenza inalienabile, tutta centrata attorno alla responsabilità personale.
Se confrontiamo questa radicale esigenza con la prassi pastorale, riusciamo facilmente a percepire i termini del problema. Il modello tradizionale era fortemente deduttivo: il senso dell'esistenza è esposto mediante una deduzione operata a partire dalle essenze delle cose e, in ultima analisi, da Dio Sul piano pratico, le conseguenze sono immediate: il progetto di Dio è il luogo fondamentale della produzione di senso: solo chi lo accoglie nella fede possiede il senso vero delle cose e della sua vita, solo il credente è un uomo sensato.
Questo modello è entrato in crisi, quando nella nostra cultura sono spuntati i primi germi della secolarizzazione.
Nell'evangelizzazione si è sentito il bisogno di sostituire un modello più dialogico e più rispettoso dell'autonoma responsabilità umana nella produzione di senso.
La svolta antropologica esprime un profondo atto di fiducia, teologicamente motivato, nell'uomo e nella sua capacità di produrre senso, fino a fare di questa ricerca e produzione il luogo ermeneutico in cui riesprimere la fede stessa.
Certamente questo confronto non è semplice; e i rischi della riduzione della fede non erano pochi. Purtroppo, inoltre, i primi passi di questo difficile cammino sono stati spesso segnati da toni polemici, anche nelle nostre comunità, che non hanno evidentemente favorito il confronto e la maturazione reciproca di posizioni.
Quando la fede, per dialogare con la sapienza umana, si riduce a semplice orizzonte ultimo di senso, nel cui fuoco collocare il senso prodotto dall'autonoma ricerca umana, si corre facilmente il rischio di vanificare la fede stessa: se essa non ha una profezia propria da offrire, risulta inutile.
In troppi modelli di evangelizzazione di questi ultimi anni la fede ha praticamente smarrito la sua forza interpellante e si è ridotta a semplice e acritica risignificazione globale di un progetto che l'uomo ha elaborato con saccente presunzione, nel chiuso della sua autonomia. Il senso offerto dalla fede si è stemperato, fino a risolversi in un processo di svuotamento e di mondanizzazione, che cerca di mantenere la preminenza della specificità cristiana velando il suo carattere particolare.
Oggi questo rischio sembra più controllato.
Ci siamo infatti resi conto che la riduzione profetica della fede non ha prodotto l'esito sperato: la speranza evangelica, smontata di radicalità, ci ha lasciato con le nostre angosce. E molti giovani hanno abbandonato l'esperienza cristiana, affascinati dai profeti delle cose penultime.
Qualche operatore pastorale ripensa con nostalgia agli antichi processi deduttivi e totalizzanti.
Nelle comunità più vivaci si avverte invece la responsabilità di produrre una evangelizzazione in cui la fede sappia offrirsi come rilettura, interpretazione e riespressione (anche istituzionale), nel segno costitutivo della croce, della autonoma ricerca di senso.
Questa opzione acutizza però il problema. L'autonoma produzione di senso è oggi vissuta in termini frammentati, provvisori, poveri di mediazioni.
C'è posto per un progetto organico, sicuro e strutturato come pretende la fede della comunità ecclesiale?
Il confronto non potrà risultare perdente in partenza, aperto eventualmente solo a quei giovani che rinunciano ad essere gli uomini di una società e di una cultura complessa e pluralista?

Il problema della struttura linguistica dell'evangelizzazione

Il terzo nodo problematico richiede una riflessione più articolata delle precedenti, per essere colto in tutta la sua portata di sfida.
Ancora una volta parto dalle esigenze di una corretta comunicazione.
Nella comunicazione i due interlocutori producono dei «segni»: essi sono il qualcosa che viene detto.
Quali segni possiamo produrre per realizzare quella comunicazione speciale che è l'evangelizzazione? In questo senso, intendo studiare la «struttura linguistica» della evangelizzazione.
I segni hanno la funzione di rendere «presente» una realtà più profonda e nascosta, manipolabile solo attraverso le sue riproduzioni simboliche.
Non tutti i segni, quindi, possono risultare utili in ordine ad un determinato referente (la realtà presente e assente nel segno). Sono segni comunicativi solo quelli che possiedono la capacità di evocare il referente. La comunicazione diventa invece disturbata, quando si utilizzano segni troppo opachi rispetto al loro referente. Ecco allora nuovamente la domanda: quali segni possiamo produrre per evangelizzare?
Possediamo qualcosa da offrire e da far analizzare, in cui si condensi la proposta di senso che è la fede per l'esistenza quotidiana?
Se vogliamo conoscere un autore, studiamo le sue opere. Esse sono il «documento» che lo rendono in qualche modo presente e incontrabile.
Esiste un «documento» in cui i giovani possano trovare il progetto di esistenza cristiana come proposta di senso per l'esistenza quotidiana?
La domanda è impegnativa, perché non possiamo dimenticare un dato teologico fondamentale: l'ineffabilità di Dio, di quel Dio che è la ragione decisiva della proposta di senso contenuta nella fede.
Se è indicibile e ineffabile la ragione ultima del senso offerto dalla fede, cosa possiamo produrre per evangelizzare?
Riporto una risposta molto interessante e autorevole.
Il documento-base dell'Episcopato Italiano Il rinnovamento della catechesi (Roma 1970), quando si è posta questa domanda, ha dato una risposta che resta di grande attualità: «L'esperienza catechistica moderna conferma ancora una volta che prima sono i catechisti e poi i catechismi; anzi, prima ancora, sono le comunità ecclesiali» (RdC 200).
Questa grande affermazione, tradotta in un linguaggio più operativo, può suonare così: il documento che possiamo produrre non è un messaggio (il catechismo), ma l'esperienza viva di una persona nella comunità dei credenti (il catechista e la comunità) che si fa messaggio. Il «documento» è una esperienza credente che si fa messaggio.
Ho l'impressione che ormai nelle comunità ecclesiali ci sia un consenso abbastanza diffuso su queste prospettive anche se non mancano, certo, le eccezioni che accentuano maggiormente la funzione logico-argomentativa dell'annuncio cristiano.
I problemi nascono sul versante operativo: quando si cerca di riesprimere questa esigenza in un modello di struttura linguistica e, soprattutto, quando l'opzione diventa prassi quotidiana. Per precisare meglio il problema, devo collocarmi su questo piano più operativo.

Una esperienza che si fa messaggio

Dell'esperienza cristiana non possiamo parlare con le nostre parole sapienti; ma possiamo produrre una parola molto più eloquente. Questa parola è l'unica che realizza in modo radicale la credibilità dell'esperienza cristiana: la esprime pienamente, la giustifica e la fa appello interpellente.
Questa parola è Gesù di Nazareth.
Noi, però, non incontriamo più direttamente il volto di Dio in Gesù. Lo possiamo esperimentare solo nel volto vicino dei credenti.
Il luogo che è Gesù per ogni uomo, si fa luogo-per-me, qui-ora, attraverso la testimonianza dei credenti, della comunità dei credenti, nella continua progressiva espansione del vissuto della loro fede dentro le maglie del senso che la storia umana tesse incessantemente, per risignificare nel vissuto la comune esistenza storica.
Questa è una conclusione importante.
Ci stimola a comprendere che i contenuti dell'esistenza cristiana, i grandi temi della grazia e della salvezza, i progetti della redenzione e i gesti della fede non sono prima di tutto proponibili perché vengono formulati, ma perché sono esperimentati in una comunità che fa di questi concetti le ragioni della sua esistenza e della sua presenza nella storia.

Quale esperienza può farsi messaggio?

Ho ricordato che il luogo totale dell'evangelo è Gesù: la sua esperienza di vita che si fa messaggio.
Questa scelta va portata fino alle ultime conseguenze, nel momento in cui cerco di definire come debba essere l'esperienza del credente e della comunità dei credenti per risultare anche oggi proposta credibile.
A Gesù è stata posta la stessa domanda che molti giovani si pongono oggi, quando si interrogano sul senso della loro esistenza e sul profeta che possa rivelare questo senso, per cui valga la pena credere alla vita in un tempo di morte.
«Giovanni era in prigione, ma sentì parlare di quello che faceva il Cristo. Allora gli mandò alcuni dei suoi discepoli per domandargli: "Sei tu quello che deve venire o dobbiamo aspettare un altro!".
Gesù rispose: " Andate a raccontare a Giovanni quello che udite e vedete: i ciechi vedono, gli zoppi camminano, i lebbrosi sono risanati, i sordi odono, i morti risorgono e la salvezza viene annunziata ai poveri"» (Mt 11,2-6).
La credibilità di Gesù è testimoniata dalla sua prassi messianica. Egli offre le sue credenziali, mettendo in primo piano la vita nuova che la sua presenza accogliente e liberatrice diffonde attorno.

Concrete difficoltà

Qui affiora una prima grave difficoltà.
L'esperienza che si fa messaggio è una esperienza profana, una esperienza di produzione di vita nuova.
La dimensione religiosa è la sua interpretazione di verità, quella che dà le ragioni dei gesti di speranza compiuti, quando si allarga lo spazio della vita e si restringono i confini della morte.
Non escludo che anche le esperienze più tematicamente religiose possano assolvere questa funzione evocativa. Ma non riesco a pensarle come le uniche e nemmeno come quelle determinanti, confrontandomi con la prassi messianica e con la sensibilità dei giovani d'oggi.
Si tratta però di una «ragione» che ha una sua precisa articolazione anche culturale e che possiede una sua codificazione ormai sedimentata nei documenti della fede della comunità ecclesiale.
Questa accumulazione dottrinale ci permette di dire la stessa fede nella sua costitutiva ortodossia, tra giovani e adulti, nei diversi segmenti della storia, nel tempo e nello spazio.
Come è possibile aiutare i giovani, privi di memoria culturale e largamente frammentati, a ricostruire dal frammento di una esperienza di vita il quadro complessivo che la giustifica?
Come si può assicurare l'oggettività e la storicità dell'evento cristiano, praticando un approccio così disorganico?
Per molti giovani, inoltre, l'esperienza di produzione di vita possiede già le sue ragioni. Perché interrogarci su ragioni più profonde, se bastano quelle elaborate autonomamente?
D'altra parte, l'approccio esperenziale mi sembra una opzione senza ritorno. Lo esige la corretta interpretazione della natura stessa della evangelizzazione e il confronto con le caratteristiche culturali di questa condizione giovanile.
Ci rendiamo tutti conto, drammaticamente, che la produzione di esperienze capaci di farsi messaggio e la elaborazione di questo messaggio a partire dalla esperienza non sono compiti facili.
Incombe sempre il rischio che l'esperienza, invece di aprirsi in messaggio resti bloccata nella sua iniziale fase di esperenzialismo, diventi oggetto di consumo, capace di allargare ulteriormente quella frammentazione interiore e quella disintegrazione tra fede e vita che invece vogliamo contribuire a superare.
Qualcuno potrebbe avere l'impressione di essersi ingolfato in una strada senza uscita: se si privilegia il messaggio non si giunge ad una decisione vitale; se si parte dall'esperienza risulta complicato raggiungere un livello sufficiente di interiorizzazione del messaggio.
Questa posizione di stallo esprime bene il nodo problematico che ho voluto evidenziare.

La crisi di strutture di mediazione

I disturbi indicati nei paragrafi precedenti sono aggravati dalla crisi che attraversa oggi tutte le strutture di mediazione formativa.
In generale tutte le comunità ecclesiali non sono ancora uscite da questa crisi.
Tutti sappiamo che per realizzare una corretta evangelizzazione si richiedono istituzioni capaci di farsi luogo di produzione di un linguaggio, che articoli in unità la soggettività della persona credente, l'oggettività dell'evento evangelizzato e il tessuto anche istituzionale della comunità ecclesiale che di questo evento è testimone nella sua storia, cultura e vita.
Questa operazione va realizzata innescando processi di identificazione. Chiamo «identificazione» il processo attraverso cui una persona, anche senza esserne chiaramente consapevole, giunge a far proprie qualità, caratteristiche e valori, percepiti in un'altra persona o in una istituzione formativa, riconosciuta come importante e autorevole. L'irrinunciabile riappropriazione critica, in un tempo di pluralismo avviene solo all'interno di questa identificazione.
Troppe comunità ecclesiali e educative sono invece ridotte a crocevia disarticolato e disimpegnato in cui scorrono le proposte le più disparate.
Così, esse non riescono a diventare luogo di identificazione. E di conseguenza non possono risultare quella indispensabile struttura di attendibilità, che riempie di vita i segni di sempre e produce nuovi segni per elaborare nuove parole di vita.
Molti giovani hanno scoperto nel gruppo lo spazio di identificazione che stentano a trovare al livello della comunità più vasta. Ma anche questo spazio può produrre ulteriori disturbi, sul piano della oggettività e della storicità del messaggio, se il rapporto gruppo-chiesa non viene risolto attraverso corretti modelli di transazione.
In questo gruppo infatti il linguaggio diventa «gergo», aperto solo ai pochi iniziati e l'intensità evocativa del messaggio è ottenuta a scapito della sua universalità e della sua ortodossia ecclesiale.
La ricerca di Milanesi sollecita a considerare l'esperienza di gruppo con una attenzione tutta particolare: da una parte ne riafferma l'indispensabilità come luogo in cui produrre esperienza di Chiesa; dall'altra ne sottolinea alcuni «limiti» nuovi, che sollecitano ad una attenta rivisitazione di questo grosso fatto educativo.

DAI PROBLEMI AI COMPITI

Le lunghe riflessioni su cui ci siamo soffermati, hanno ripreso, motivato e approfondito l'affermazione iniziale. E, soprattutto, hanno messo in evidenza quanto il problema possa apparire serio, impegnativo, drammatico, quando ci si rende conto con esattezza del suo significato.
Abbiamo riespresso i complessi motivi che disturbano la comunicazione pastorale in termini di «sfida». I giovani sfidano tacitamente le comunità ecclesiali sul terreno in cui esse affondano le ragioni più intime della loro presenza evangelizzatrice.
La comunità ecclesiale sa di possedere un evangelo che è sorgente di vita. Sa che il suo Signore è la vita. Ha dato la vita perché tutti l'abbiano in abbondanza; e non c'è altro nome in cui ottenere la vita.
Essa costata che oggi, più che mai, il grido che emerge dai giovani risulta una sofferta, frammentata, spesso inespressa, «domanda di vita».
Giovani e comunità ecclesiali sono concentrati, a titoli diversi, attorno alla vita quotidiana, per cercare e per offrire una ragione di vita in questo tempo di crisi, di rassegnazione, di morte.
Eppure abbiamo mostrato quanto il dialogo sia difficile. La domanda di vita e l'offerta di senso scorrono su due direttrici molto lontane. E questo disturba intensamente la comunicazione.
L'esito è tragico: molti giovani abbandonano o ignorano le sorgenti di acqua fresca, per tentare di spegnere la loro sete presso cisterne screpolate.
D'altra parte, la vita quotidiana resta l'unica piattaforma praticabile, per riallacciare quella comunicazione che sembra altrimenti sempre più problematica.
Da queste considerazioni nasce la «vera» domanda, quella in cui si condensa l'aspetto più nuovo e provocante della sfida. È possibile ridire la fede in Gesù Cristo attorno al «tema generatore» della vita quotidiana, attorno cioè a quel tema che genera la sfida e che genera nello stesso campo la possibilità di risolverla positivamente?
È possibile comunicare questo evangelo a giovani che tentano di elaborare la crisi nel piccolo grembo di una vita quotidiana a corto respiro?
Come comunicare questo evangelo, perché sia ancora «evangelo di vita», senza vanificare la sua imprevedibilità salvifica e la sua risonanza ecclesiale e restituendogli contemporaneamente la sua forza di seduzione, anche per i giovani d'oggi?

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