Italo De Sandre

(NPG 1981-9-48)


Una delle tematiche oggi più frequentemente affrontate dalle scienze dell'uomo è quella relativa ai problemi dell'identità.
I sociologi attenti all'analisi della condizione giovanile all'interno di una società cosiddetta postindustriale, non mancano di rilevare l'esigenza da parte dei giovani di riscoprire una loro precisa identità personale e sociale, la capacità interiore di produrre senso a livello personale e di ritessere brandelli di un'unità minacciata dalla frantumazione e dalla disorganicità delle esperienze.
Anche gli psicologi, affrontando i problemi e i meccanismi di costruzione della personalità, sottolineano il faticoso e problematico emergere di una identità che stenta ad affermarsi, trova minori sostegni nel crescere; e rilevano pure lo scollamento sempre più netto tra il personale e il sociale: la difficoltà cioè ad essere riconosciuti nel sociale come portatore di valori propri e personali.
Oggi i giovani sentono l'esigenza di riaffermare questa loro capacità di ritrovarsi interiormente, di produrre senso, di ricercare occasioni e modi in cui riconoscersi, sentirsi «persone», soprattutto nell'attuale contesto di crisi di consenso verso le istituzioni .

Dal '68 ad oggi: le esasperazioni del politico e del privato

Per lungo tempo, dal '68 in qua, l'identità personale sembrò potersi costruire soltanto in riferimento al pubblico, al politico, identificarsi coi ruoli sociali: alcuni sociologi hanno affermato che non si dà identità personale se non fusa in un movimento, o in prospettiva di lotta per la liberazione. Col rischio, molte volte verificato, di nullificazione del soggetto, dei suoi valori e del suo senso personale, e di gregarismo.
Poi, anni dopo, il pendolo si è spostato tutto dalla parte opposta: sotto la spinta della teoria dei bisogni e di una nuova coscienza soggettiva, l'identità personale sembrò potersi costruire soltanto attorno al privato: l'unico senso autentico era quello derivante dal soggetto, in opposizione al pubblico. Sempre però col pericolo di individualismo e relativismo, di perdita della memoria e della capacità di un progetto collettivo, della sottile manipolazione ideologica e di consumo.
Oggi la valorizzazione di un'identità personale aperta al sociale viene ad essere considerata il luogo di una nuova possibilità di sintesi tra privato e pubblico, tra mondi vitali e sistema sociale. Sembra difatti che lo spostamento sul «personale» riesca a riequilibrare il pendolo sempre spinto verso gli estremi o del puro sociale o dell'individuale.
Le stesse appartenenze collettive (gruppi, movimenti, la società stessa) sembrano richiedere un maggior arricchimento di senso prodotto a livello del personale. Il problema è quindi di estremo interesse: una corretta mediazione di privato e collettivo, tra mondi vitali e sistema sociale, prende le mosse da un ricupero del personale e dell'identità come luogo di creazione di senso che deve diventare senso collettivo.
Le implicanze educative sono evidenti: e avviano a un superamento dello scollamento tra identità personale e sociale e della dialettica individuo/società, e a un ricupero della progettualità comune, di un nuovo protagonismo nel sociale, di cui il fenomeno del volontariato è segno abbastanza evidente, aprono a possibilità di appartenenze creative e non gregarie e a un'immagine rinnovata della stessa chiesa.
La rivista affronterà questi temi.
Iniziamo con un primo approccio di tipo storico: è la sintesi, approvata dall'autore, di una relazione pronunciata dal sociologo Italo De Sandre a un convegno tenuto a Firenze nel marzo scorso, dal titolo "Identità personale e appartenenze collettive".


ALCUNE PREMESSE COME INTRODUZIONE

La reticenza dei movimenti e l'imbarazzo delle teorie

Sono stato vivamente stimolato ad affrontare questa problematica perché la mia lontana derivazione filosofica e religiosa, di tipo personalistico-sociale ed esistenzialistico, pur affrontando l'analisi di tipo storico-materialistico della realtà, mi portava ad apprezzare l'obiezione di coscienza radicale, avanzata da vari movimenti dell'Occidente, e faceva riemergere continuamente questo problema: se tutta la tematica del personalismo restava un residuo, se anzi era un impaccio ai nuovi problemi di trasformazione sociale, oppure no.
Mi pare che sia ora di porre fine a una reticenza dei movimenti di questi ultimi anni nell'affrontare il problema dell'esperienza personale, all'interno di una pratica critica della società: e farlo in maniera esplicita, senza lasciarlo a problemi di sfogo e di disagio puramente personali.
E così è importante riprendere l'immagine dell'identità personale e cercare non tanto di arrivare a delle soluzioni immediate, ad una nuova teoria della persona, quanto invece di chiarire dei concetti e ad accumulare dei problemi: perché la cultura di massa attraverso le ideologie del riflusso spinge a catturare anche le riflessioni corrette.
Nello studio di questo problema, mi sono accorto che non solo esisteva questa reticenza nella pratica dei movimenti, ma anche un orientamento molto più preciso, in alcuni autori che andavo approfondendo. Per esempio, da un seminario promosso dall'antropologo Lévy-Strauss che approfondiva il problema de «L'identità» da un punto di vista interdisciplinare, risultava che l'identità personale è certamente un luogo problematico, un luogo da cui sempre bisogna trarre occasione di discussioni, ma che non può essere considerato un fondamento.
Allo stesso modo, passando a tutt'altra sponda ideologica, nel bel libro di Séve, «Marxismo e teoria della personalità», è esposta con grande ricchezza la struttura, la processualità, la collocazione dell'individuo nella società, ma sempre con estrema attenzione a che non venga riproposto un qualche umanesimo generico e fuorviante.

Due tentazioni

E allora mi pongo di fronte a questo problema come sociologo, e incomincio con alcune osservazioni.
La prima è che noi attualmente abbiamo due tentazioni: da un lato quella di perderci nei fatti individuali, cioè di cogliere la rilevanza dei problemi, dei bisogni, della singola persona, frantumandoli all'interno dei mille atomi del sociale; dall'altro quella di rifare una grande teoria della personalità.
Questo sarebbe un cadere in una doppia astrattezza, incoraggiata oggi dalla cultura di massa e dagli apparati istituzionali del sistema sociale: da un lato la teoria del riflusso, che riempie gli orecchi in questi tempi, in cui si tenta di banalizzare quanto è in corso di maturazione sui problemi personali; e dall'altro, in coincidenza con la teoria del riflusso, il tentativo sempre più pressante di richiamare alla centralità delle istituzioni.
Ora, se noi dovessimo accettare questo duplice invito (dell'analisi delle ideologie del riflusso e il richiamo all'istituzione), credo che la maniera più provocatoria sarebbe quella di accettare le tesi di Baudrillard sulle maggioranze silenziose, e vedere come di fronte a ciò che desiderano i centri di potere istituzionalizzati, le maggioranze reagiscono in maniera da distruggere sistematicamente il senso prodotto dalle istituzioni. Baudrillard è estremamente drastico: il senso che viene prodotto nel sociale, il sociale stesso, invece che provocare creatività, viene distrutto sistematicamente nell'esperienza concreta delle masse.

La valorizzazione dei «mondi vitali»

Di fronte però ad un'impostazione così pessimistica, o anche magari tentando di portare a fondo le tesi di Baudrillard, io credo che dovremmo ritrovare le preoccupazioni di Ardigò, il quale, ricuperando tesi fenomenologiche, tende a valorizzare nell'esperienza di ciascuno i cosiddetti «mondi vitali», cioè quell'attività di produzione di senso che ogni molecola della società possiede nella sua esperienza, familiarità» quotidiana. Ardigò non è pessimista come Baudrillard, anche se afferma per correttezza empirica che la produzione di senso dei mondi vitali è rinsecchita dal sistema istituzionalizzato, il quale allarga sempre di più il suo controllo sociale attraverso transazioni basate sul puro scambio o sulla forza.
La sottolineatura dei mondi vitali operata da Ardigò permette così di affermare che il sistema sociale può essere più correttamente programmabile in senso complessivo, e più ricco di senso, proprio nella misura in cui riesce ad aprirsi ad essi. I mondi vitali per Ardigò non sono soltanto i movimenti sociali, le persone in posizione di conversione (metanoia), conversioni collettive e personali, ma tutte le persone, le relazioni faccia a faccia in cui avviene creazione di familiarità e di conoscenza, attraverso l'esperienza immediata vera-reale con le persone e le cose. In questa preoccupazione per la condizione creativa dei mondi vitali, in questa precisazione che i movimenti sociali sono soltanto una delle espressioni di creatività e di senso, Ardigò si scontra con altri sociologi, come Alberoni in Italia e ancora più drasticamente con Touraine in Francia, che sono meno aperti e più categorici.
Touraine per esempio non accetta l'ipotesi di esistenza di identità là dove non c'è lotta, là dove non c'è prassi per un mutamento sociale; e là dove non c'è questa realtà di mutamento, secondo lui ci può essere soltanto estraniazione: posizioni stimolanti, ma troppo drastiche e non accettabili entro certi limiti,
Per allargare l'accostamento al problema dell'identità da un punto di vista sociologico, mi ha colpito un altro tipo di approccio, non specificamente sull'identità personale ma significativo anche per il nostro tempo, pubblicato su uno degli ultimi numeri di «Inchiesta» da un gruppo di sociologhe (l'italiana più nota è Laura Balbo), in cui si afferma con chiarezza che uno degli aspetti chiave dell'esperienza femminista e della donna in generale probabilmente non è tanto o soltanto il mutamento strutturale della società, ma è l'esperienza personale quotidiana di «resistenza».
Uno dei fuochi della nuova indagine sulla donna allora non è soltanto legata ai problemi del mutamento in quanto tale, ma anche a tutte quelle attività più immediate, più frantumate, di resistenza ai vincoli istituzionali, ai vincoli di produzione sociale, rispetto ai quali le singole donne prendono posizione e attuano in concreto la loro esperienza.

Un'analisi di tipo «strategico»

Sollecitato da questi spunti, drammatici come quelli di Baudrillard, capaci di valorizzare le realtà quotidiane più semplici come quelli di Ardigò, o più incisive e drastiche come quelle di Touraine e di questo gruppo di sociologhe, affronto il problema di cosa è venuto fuori in questi ultimi dieci anni sui problemi dell'identità personale.
Piuttosto che schierarmi per una o l'altra di queste posizioni, ho visto come sia necessario ragionare in termini di strategie, cioè analizzare a posteriori la storia dei progetti, degli adattamenti, dei riorientamenti reali dei movimenti, e senza cambiare le analisi classiche del movimento, e delle sue valenze politiche, ideologiche, economiche, tentare invece di scoprire nella vita concreta dei movimenti, nella sequenza di creatività, di adattamento, di resistenza, che cosa è emerso in rapporto al problema dell'identità personale.
Questo mi pare sia un atteggiamento metodologicamente corretto, perché ci aiuta a cogliere i tentativi di esperienze sociali, di conversioni sociali, in cui le energie personali sono state potentemente messe in movimento, su cui però non si è fatta sufficiente riflessione analitica.
Certo sarà complementarmente importante fare ricerca su qual è l'identità personale dei componenti delle maggioranze silenziose, di chi sopravvive all'interno del sistema rifiutando in maniera atomizzata il senso prodotto da esso; così come sarà importante fare ricerche su chi invece in questo sistema si sente integrato, o addirittura con questo sistema ha delle transazioni molto immediate e di consenso, perché lo gestisce direttamente o lo accetta esplicitamente. Non vi è sempre e dappertutto alienazione: vi è sì condizionamento, ma anche lucidità. Ora però, pur non negando l'importanza di questi tipi di studi, per noi è più rilevante fare l'altro tipo di riflessione: leggendo la storia dei movimenti, delle persone che sono appartenute o che hanno fatto riferimento sostanziale ai movimenti, e vedere che cosa ne è emerso.
Occorre pure tenere presente che questa riflessione sulla storia dei movimenti nel tentativo di scavare la dinamica di produzione di identità personale viene fatta in un contesto come quello occidentale, che dell'individuo ha fatto una esaltazione e valorizzazione rispetto alle altre culture, ma anche una sistematica strumentalizzazione e consumo.

STORIA DEI MOVIMENTI E IDENTITÀ PERSONALE

Ovviamente la mia analisi si limita a questi ultimi dieci-quindici anni, e dei diversi aspetti dei movimenti (studentesco, femminista, operaio) cercherà di mettere in luce soprattutto gli aspetti relativi al problema dell'identità personale.

Le prime fasi del movimento

La prima fase del movimento (soprattutto studentesco) si può sintetizzare complessivamente come un momento di opposizione totale, di rilevanza simbolica, un riconoscimento collettivo di disadattamento radicale nei confronti del sistema sociale. Ma questa opposizione avveniva simultaneamente con altre due componenti: la revoca della delega di rappresentanza, con l'avocare a sé la titolarità dell'opposizione complessiva (semplificando in tal modo eccessivamente il contesto strutturale del conflitto); e la volontà di ricomposizione del proprio intervento sociale e anche del proprio interlocutore sociale attraverso un'immagine unitaria di sé e della controparte del sistema.
Ora questi temi sono stati una prima esperienza, una prima situazione sociale in cui avveniva la fusione nei fenomeni collettivi delle prime aggregazioni, in assemblee che continuamente si facevano, una unità di collettivo ma in cui ognuno, dentro il collettivo, si sentiva direttamente attore di un giudizio, di una presa di posizione, di una significazione. Fin dall'inizio c'è stata una fortissima attivazione personale, psicologicamente parlando, una totale fusione nel movimento, nell'unità trovata a livello collettivo: e questa prospettiva di fusione, di conversione all'interno del movimento, ha creato la disponibilità a rivedere, a ricomporre l'analisi e la pratica di vita quotidiana.
In questa fase di movimento, cioè di comportamento collettivo di gruppo (secondo la definizione di Alberoni), il problema dell'identità è stato di fatto assorbito dalla valenza di opposizione, e dalla totalità simbolica della posta sociale del movimento. L'identità personale era percepita e convalidata nella misura in cui i singoli realizzavano la fusione con il movimento e l'adattamento funzionale alla metanoia che si praticava nel movimento.
Nessuno però poteva illudersi che viaggiando in assemblea si sarebbe potuto perseguire e produrre una continuità, né che all'interno di un'opposizione globale, senza un minimo di articolazione, di progetti, si potesse ottenere il successo. E allora ecco che a questa fase di opposizione totale e assorbente subentra una seconda fase in rapida successione, estremamente importante da un punto di vista psicosociale: quella dell'organizzazione, ossia precisazione della divisione del lavoro per realizzare progetti comuni, definizione dei ruoli, costruzione di un'istituzione allo stato nascente. È quindi definizione di regole interne del gioco, di attese che diventano norma all'interno del movimento.
Tale organizzazione ha un impatto immediato con la costruzione di un'identità personale, perché chi fa parte del movimento non si fonde solo più genericamente con esso, ma deve confrontarsi, deve scegliere, accettare delle regole, aderire a delle aspettative, cioè deve dare una configurazione più precisa, più regolare della propria identità personale. In questa fase i militanti devono erogare le loro energie psicologiche, psicosociali, affettive, razionali, secondo regole che diventano sempre più precise, che riducono evidentemente l'effervescenza personale, le diversità personali, e le incanalano in maniera precisa nel gruppo organizzato: in tal modo l'identità personale coincide con il massimo di accettazione dei ruoli assegnati all'interno della solidarietà definita dal gruppo e dalla sua leadership (nella sua valenza di comando e di influenza).
Per effetto della necessità di scelta e di selezione, anche se non sono state fatte adeguate ricerche, si può ben osservare come agli inizi degli anni '70 cominciavano ad avvenire le prime crisi, che si traducevano per esempio in frequenti passaggi da un gruppo all'altro, con una mobilità che indicava chiaramente come nel momento in cui l'attività diventava più precisa, organizzata, strutturata, cominciavano ad emergere le difficoltà di diversificazione espressiva personale. Emergono, però vengono lasciati come individuali, come problemi del singolo, secondari ed anzi sospetti e pericolosi rispetto all'organicità e al senso prodotto dal gruppo. Le interferenze da parte dei propri «residui» personali, le implicazioni delle divergenze tra identificazione di linea politica e identificazione personale, saranno destinate ad avere una grande importanza nel seguito degli anni.

LE NUOVE ESPERIENZE

Il movimento femminista

Accanto però a queste modalità di lotta e di vita collettiva e personale a livello di movimento prevalentemente studentesco, comincia a diversificarsi nettamente un altro tipo di impostazione ideologica e di pratica collettiva e di appartenenza; è quello legato al movimento femminista: esso rivela le più grosse novità circa il rapporto tra identità personale e appartenenze collettive.
Difatti le donne hanno cominciato a proporre una nuova pratica di socializzazione che in molti casi escludeva gli uomini, e in cui sentivano di dover ricostruire da capo una conoscenza su di sé, attuando quindi un rifiuto dei metodi tipici di conoscenza e di socialità, e un riconoscimento della loro situazione comune di subalternità.
Si attiva così un processo di autoconoscenza e di valorizzazione delle esperienze singole nella ricerca della condizione oggettiva comune: esse formulano il senso del loro esperire vivente confrontando la propria storia con quella di altre donne della stessa e di altre classi.
Questa metodologia ha segnato una forte focalizzazione del problema dell'individuo donna oltre che della donna come collettivo, portando successivamente ad elaborazioni e contenuti specifici, come l'individuazione nella vita personale della donna di un modo di produzione in realtà «pubblica»: un luogo che per l'uomo è «privato», ma che per la donna è vincolato da regole determinate di produzione di lavoro.
In tale situazione l'identità personale fonde le diversità individuali e la condivisione di una condizione comune resa cosciente, conosciuta, processualizzata.

Il movimento operaio

Il movimento operaio ha percorso invece una strada diversa, date le condizioni oggettive di produzione e la storia politico-ideologica del movimento stesso.
L'esperienza di movimento operaio a partire dal '69 e le lotte che ne sono seguite hanno valorizzato inizialmente, come elemento sociale e culturale oltre che politico, non tanto una prospettiva di conversione globale, quanto il senso dell'unità operaia. Ricordo che certi gruppi di Potere Operaio tentavano di mostrare agli operai sindacalizzati che talvolta su certe linee il sindacato non operava in loro favore, e la risposta degli operai era che importante era restare uniti.
Questa sottolineatura dell'unità, oltre alla concretezza del movimento è stato un aspetto socioculturale della massima importanza, perché emergeva in un momento in cui gli operai non lottavano soltanto per il salario, ma elaboravano dei progetti, le piattaforme per un mutamento della struttura del lavoro. Esperienza che ha portato ai gruppi omogenei di fabbrica, in cui all'interno delle condizioni oggettive della fabbrica gli operai riscoprono l'importanza di una rilevazione soggettiva dei rischi che toccano sia la loro presenza di lavoratori, che quella dei compagni di lavoro, all'interno sempre di una verifica di gruppo, di una lotta per una liberazione comune dai «rischi» della produzione.
Un altro aspetto della soggettività operaia, comune in questo caso alla soggettività femminista, è che i temi in cui gioca la esperienza individuale e la verifica collettiva per una lotta comune, toccano tutta la profondità dell'esperienza personale-sociale, nelle connessioni inscindibili tra gli aspetti biologici, psicologici, economici e politici del produrre, ed arricchiscono la forma della consapevolezza e della pratica politiche e culturali oltre che sindacali.

La teoria dei bisogni

In questo periodo entra in Italia ed ha una rapida celebrità la teoria dei bisogni. Anche in questa circostanza non si può negare una profonda interferenza tra esperienze politiche, culturali, economiche, psicologiche e produzioni intellettuali che hanno dato linguaggio a richieste e aspettative, a una nuova creazione soggettiva di senso.
La discussione nata attorno alla teoria dei bisogni e al concetto di bisogni radicali è stata un ulteriore passo nell'approfondimento dell'identità personale, della nominatività dell'esperienza; attraverso la «teoria dei bisogni» si inizia un avvicinamento alle denotazioni, nel fondamento e nella rappresentazione, della «mia-vita-quotidiana».

Il rischio di una mistificazione

Però tale esplicitazione del significato dei bisogni radicali rispetto ai bisogni solvibili sul mercato ha segnato anche il momento di inizio di una mistificazione: nonostante l'attenta elaborazione di A. Heller e la ripresa da parte di filosofi e sociologi critici rispetto alla cultura del sistema dominante, la teoria dei bisogni è stata divorata rapidamente dalla cultura di massa, perché in fondo con un leggero tocco poteva servire a legittimare la situazione di atomizzazione degli interessi di ciascuno, a partire da tutti coloro che avevano vissuto il movimento come senso di colpa o come minaccia. Attraverso questa teoria finalmente questi potevano dire che poiché ciascuno ha un suo modo di elaborare e di esprimere i propri bisogni radicalmente insopprimibili, allora ciascuno può comportarsi e adattarsi al sistema nelle maniere più diverse.
È da questa mistificazione che nasce il tentativo che sembra vincente di legittimare il riflusso, operazione tentata da molti intellettuali, politici, e dalle comunicazioni di massa e dai sistemi istituzionali: un riflusso che giustifica chi non è mai fluito, che tenta di «idiotizzare» le esperienze di coloro che si riferiscono al movimento in una pratica di cambiamento o resistenza sociale e che vengono delegittimati perché non hanno avuto successo in termini di potere.
Questa teoria del riflusso mi pare pericolosa, perché è solo attraverso le esperienze di soggettività organizzate del movimento che è cresciuta anche la capacità di analisi, oltre che di verifica del sistema sociale: appare ormai chiaro infatti che il sistema istituzionalizzato non è un sistema coerente (basti ricordare le analisi di Offe e di Luhmann), ma è un sistema che deriva la sua complessità propria da una disarticolazione interna, e quindi dalla necessità di interscambi coi sottosistemi, che devono essere mediati dalla classe politica attraverso lo stato.

Nuove possibilità di arricchimento di senso

Di fronte alla presa d'atto della complessità del sistema sociale, è evidente che anche l'impatto tra movimenti e sistema sociale, tra esperienze personali dei militanti e sottosistemi sociali, si articola, diventa più maturo, anche se in molte situazioni sembra oggettivamente arrendersi.
Questa fase è anche estremamente rilevante in termini di identità personale. Non c'è più soltanto un referente generale del movimento, o un controreferente del sistema sociale: si tratta di fare i conti con le articolazioni del sistema, si tratta di far entrare ipotesi di una propria immagine, di proprie aspettative anche nella convivenza quotidiana: e quindi un significato, una selezione, una creazione di simboli da effettuare in una maniera più puntuale, all'interno di una verifica collettiva, di una finalità di liberazione.
Un solo esempio, che mi sembra però particolarmente significativo: l'esperienza del lavoro (ma penso anche all'esperienza di vita in coppia, la scelta di una «nuova» maternità-paternità, il modo di vivere le vacanze, il modo di consumare per la vita quotidiana, il modo di utilizzare i servizi sociali e collettivi in genere, il modo di usare la casa, e via via).
Il fatto di lavorare, cominciare un primo lavoro o guardare con un'ottica nuova il lavoro ed i rapporti connessi che uno ha già, passa da una sommaria valutazione-blocco di estraniazione e rifiuto ad una valutazione articolata: entro il riferimento e la tensione politici, si fa una specie di bilancio «costi-benefici» psicosociale oltre che economico-politico.
Emerge la ricerca di elementi di corrispondenza tra le proprie capacità e/o desideri di espressività e il contenuto del lavoro; e se questa corrispondenza non c'è si cerca di ridimensionare il lavoro rendendolo part-time o temporaneo puntando su altre attività più arricchenti personalmente ed utili, o si cerca di valorizzare le componenti sociali interne, i rapporti con i colleghi, i rapporti con gli utilizzatori delle proprie prestazioni quando il tipo di lavoro lo consenta.
La correttezza così cercata non è un generico ritorno al «dovere» di lavorare, ovviamente. È l'accettazione-ricerca di confronti immediati tra il sé e i ruoli e le persone, per inserire dei microcambiamenti, dei significati immediati, parzialmente «soddisfacenti» rispetto alle prospettive di medio-lungo periodo ma coerenti rispetto ai grandi obiettivi, di diminuire lo sfruttamento e l'estraniazione «socializzando» la produzione (cooperative per ridurre il lavoro nero, ad esempio), di rendere più giusta la distribuzione della ricchezza, di rendere personalmente più solidale la vita di lavoro e fuori lavoro.
Il progetto politico-culturale non cambia di orientamento, cambia la percezione costruttiva dei limiti - certamente da cercare di spostare ma esistenti - e degli adattamenti successivi: pazienza e lucidità si integrano nel comportamento quotidiano. Il modello a priori con cui riplasmare gli altri e la società diventa un progetto che si snoda e si riadatta, una strategia appunto, costruita e riletta continuamente con altri, in cui i particolari nell'esperienza diventano importanti, quanto la tensione e la lotta più vasta.
L'identità personale, le acquisizioni, i conflitti diventano più realistici, e per questo - a mio avviso - più capaci di essere diffusi tra la gente «di buona volontà» pratica e morale.
Per questo è importante non tanto cercare affrettate teorie che coprano queste esperienze, ma portarle ad emergere, cercare di comprenderle.