Giannino Piana

(NPG 1980-1/2-3)


Il nostro progetto di pastorale giovanile ha scelto di realizzarsi in un rapporto stretto tra e evangelizzazione» e «educazione».
In altro contesto abbiamo parlato di «evangelizzare educando» e di «educare evangelizzando».
Questa scelta diventa comprensibile e praticabile solo se è illuminata da una seria riflessione teologica su «evangelizzazione e promozione umana», perché l'educazione (che noi perseguiamo) risulta evidentemente una dimensione importante della promozione umana.
Il tema «evangelizzazione e promozione umana» è quindi stimolante in sé, per definire la prassi della comunità ecclesiale nel suo servizio al mondo; ma è urgente anche in rapporto all'azione pastorale con i giovani.
Questo articolo di G. Piana ci aiuta molto bene a riflettere su questi problemi.
Vogliamo ancora sottolineare una cosa, per sollecitare i lettori a cogliere tutta la ricchezza della proposta. L'autore indica lo stretto rapporto che deve esistere tra evangelizzazione e promozione umana. E questo è un dato ormai pacifico. L'aspetto nuovo del suo discorso è determinato dalla proposta che egli fa, quando cerca di definire quale possa essere il luogo concreto di questo rapporto dialogico. Per l'autore, evangelizzazione e promozione umana si saldano sul terreno dell'etica: sui valori che definiscono l'uomo. La parte conclusiva dell'intervento analizza concretamente questi valori alternativi, che dovrebbero caratterizzare la prassi della comunità ecclesiale.
Chi segue le proposte della nostra rivista, conosce l'insistenza sugli e atteggiamenti» come luogo privilegiato di unificazione tra evangelizzazione e educazione.
Come si nota, la consonanza è interessante. Il discorso di Piana ci aiuta a concretizzare ulteriormente un tema che ci sta molto a cuore.


PER UNA CHIARIFICAZIONE DEI TERMINI

Per analizzare il rapporto esistente tra evangelizzazione e promozione umana, alla luce dell'attuale riflessione ecclesiale, credo sia doveroso partire, anzitutto, da una necessaria chiarificazione dei termini.

Evangelizzazione

Il tema dell'evangelizzazione è da alcuni anni al centro della riflessione delle Chiese cattoliche. Il termine, quasi ignorato dal Concilio Vaticano II - è assente dall'indice analitico dei testi consiliari, edito dalle Dehoniane -, è diventato d'uso corrente dopo il '70 fino ad essere fatto oggetto del Sinodo dei Vescovi del '74 (L'evangelizzazione del mondo contemporaneo).
La sua riemergenza è senza dubbio dovuta al processo di scristianizzazione crescente proprio del nostro tempo, «al passaggio cioè, in sede dottrinale e pratica, da una chiesa delle missioni ad una chiesa in stato di missione.[1]
L'episcopato italiano ha usato il termine «evangelizzazione» in due momenti successivi, unendolo dapprima ai «sacramenti» - Evangelizzazione e sacramenti è il titolo di un importante documento della CEI del 1972 - e poi alla «promozione umana» nella «bozza» del 1975 in preparazione al Convegno ecclesiale di Roma del 1976. Questo duplice accostamento non è privo di significato. Mentre, infatti, nel primo caso, il rapporto è ad un'attività interna alla Chiesa, la vita sacramentale, il secondo caso sembra indicare un allargamento di prospettiva: la presa di coscienza cioè della necessità di una presenza effettiva dei cristiani nel processo storico di liberazione perché l'annuncio del vangelo possa ridiventare credibile.
Siamo qui di fronte non soltanto ad un ampliamento di significato del vocabolo rispetto all'uso tradizionale del N.T. - ove esso indica propriamente soltanto l'annuncio della parola - ma ad una problematizzazione dello stesso concetto, in quanto la tematica della «promozione umana» finisce per sollecitare una ricomprensione di senso della stessa evangelizzazione.
Muovendosi in questa prospettiva, il documento preparatorio al Convegno di Roma dice che l'evangelizzazione comprende come «modalità, non alternative ma complementari e coessenziali: la parola, il sacramento e la testimonianza».[2] Il termine «evangelizzazione» viene così a confondersi con la missione stessa.della Chiesa nel mondo, in quanto annunciatrice del mistero della persona del Cristo morto e risorto ed ora presente fra noi. Questa concezione è, d'altra parte, confermata dall'Esortazione apostolica «Evangelii nuntiandi» di Paolo VI dove l'evangelizzazione viene definita come la vocazione propria della Chiesa ed indica, non soltanto il primo annuncio a chi non crede, ma l'intera attività ecclesiale, sia nel suo aspetto religioso- sacramentale che in quello dell'annuncio della liberazione umana (cf nn. 5,26-30).
Possiamo allora dire che «evangelizzazione» è l'annuncio-testimonianza del vangelo (buona notizia) di Gesù: la lieta novella da lui recata su un Dio che ci ama e dona salvezza e speranza e la lieta novella su di lui predicata dalla Chiesa: questo Gesù, rifiutato ed ucciso, è risorto e dal Padre è costituito Signore e Messia. «Trasmettere e comunicare questa buona notizia di Gesù e su Gesù non è operazione solamente informativa ma è gesto testimoniale, non è iniziativa solo individuale ma è compito ecclesiale. L'evangelizzazione quindi è più che un'azione pubblicitaria di diffusione della verità; è avvenimento del regno di Dio nelle persone evangelizzate; è rendere presente Cristo Signore nella comunità di chi parla e di chi ascolta; è aprire nella vita concreta di alcune persone spazi di libertà e di obbedienza perché lo Spirito del Signore possa operare; è porre un segno concreto della novità di Dio, anticipo sperimentato di ciò che sarà il futuro eterno».[3]
Come tale l'evangelizzazione non è dunque soltanto un aspetto dell'azione della Chiesa, ma è, più profondamente, il modo di essere della Chiesa. In quanto evangelizzata dalla Parola e dallo Spirito, la Chiesa diventa evangelizzatrice, nel senso di portatrice al mondo dell'autocomunicazione di Dio che solidarizza con l'uomo. E fa tutto questo attraverso l'annuncio della parola, la comunicazione della vita divina mediante i sacramenti e la testimonianza cristiana storica nel servizio dei fratelli.

Promozione umana

La circolarità tra annuncio-vita sacramentale e testimonianza mette immediatamente in evidenza lo spessore oggettivo, storico e concreto che l'esperienza di fede della comunità cristiana deve assumere se vuole diventare evangelizzante. Il rapporto tra evangelizzazione e promozione umana fluisce così dall'interno della stessa evangelizzazione e appare come necessario ed ineludibile. Ma si tratta, prima ancora di analizzare tale rapporto, di sforzarsi di cogliere il significato di questo secondo termine, il quale rischia di risultare, sotto molti aspetti, ambiguo.
Che cosa si nasconde dietro l'espressione «promozione umana»? Si deve anzitutto riconoscere che tale espressione è obiettivamente legata alla teologia dello sviluppo, che, negli anni sessanta, ha tentato una tardiva assunzione dell'eredità illuministica all'interno del discorso teologico. In quel contesto la «promozione umana» veniva identificata con «progresso» e con «sviluppo» e alludeva, in modo eccessivamente ottimistico, ad una possibile e totale pianificazione del mondo ad opera della ricerca scientifica e tecnologica. L'esito tragico della società tecnocratica con la minaccia incombente di crescenti manipolazioni e dell'eliminazione dell'uomo come soggetto libero e responsabile - minaccia resasi oggi più che mai evidente - ci rende estremamente guardinghi nei confronti del termine «promozione umana» e ci impone una precisa chiarificazione del contenuto ad esso soggiacente, allo scopo di evitare qualsiasi pericolosa ambiguità. Ora il documento preparatorio del Convegno di Roma precisa che per «promozione umana» si intende «lo sviluppo integrale dell'uomo sia nelle sue dimensioni socio-politiche e culturali, sia nella sua dimensione spirituale e trascendente» (Documento preparatorio. Traccia di riflessione, n. 4). Viene in tal modo esclusa tanto la riduzione della «promozione umana» al concetto illuministico di «progresso» quanto quella concezione rigidamente antropocentrica, che finisce per farla coincidere con la semplice liberazione economico-sociale e politica. Mi sembra, da questo punto di vista, illuminante un passo della «Evangelii nuntiandi», dove Paolo VI afferma che la liberazione, che l'evangelizzazione annuncia e si sforza di realizzare, «non può limitarsi alla semplice e ristretta dimensione economica, politica, sociale o culturale, ma deve mirare all'uomo intero, in ogni sua dimensione, compresa la sua apertura verso l'Assoluto di Dio». E prosegue dicendo che «(tale liberazione) è radicata in una certa concezione dell'uomo - potremmo dire in un'antropologia - che non può mai sacrificare se stessi alle esigenze di una qualsivoglia strategia, di una prassi o di un'efficacia a breve scadenza» (Evangelii nuntiandi, n. 32).
«Promozione umana» - è questo il significato secondo il quale il termine viene qui assunto - è lo sviluppo di quelle dimensioni dell'esistenza che rispondono a bisogni e a diritti generalmente riconosciuti nell'ambito della convivenza sociale: bisogni e diritti che devono assolutamente essere soddisfatti se si vuole che l'uomo sia uomo e si apra come tale alla trascendenza del mistero di Dio.
È allora evidente che il termine «promozione umana» acquista uno spessore antropologico ed etico: dice cioè riferimento a valori, a stili di vita e di comportamento, a modelli di esistenza capaci di rispondere alle esigenze più profonde dell'uomo. Non si tratta soltanto di accondiscendere ad un processo di crescita economico-sociale. Ma di porsi più a monte l'interrogativo: quale crescita? Secondo quale modello di sviluppo? Secondo quali valori? In definitiva, per quale uomo?

Quale rapporto tra i due termini?

Emerge così con chiarezza la necessità di uno stretto rapporto tra evangelizzazione e promozione umana. Il problema della promozione umana non appare più semplicemente un problema socio-politico, ma risulta propriamente un problema di evangelizzazione e quindi di fede, cioè un problema che impegna direttamente la Chiesa. Il che comporta, da un lato, la necessità di pensare da credenti la promozione umana, e, dall'altro, di rileggere la rivelazione nel contesto di essa. «Parlando di un nesso intrinseco e strettissimo tra evangelizzazione e promozione umana - si legge nel documento preparatorio del Convegno di Roma, più volte citato - implicitamente si riconosce che la parola di Dio fa luce sul senso e sui contenuti della promozione umana; e questo in quanto rivela qual è la vocazione dell'uomo e il suo destino: l'uomo creato ad immagine di Dio; al vertice della creazione al cui progressivo sviluppo presiede ordinandola e promuovendola; l'uomo nel plesso dei rapporti con i propri simili, col mondo, con la storia; l'uomo col suo statuto di libertà fragile e quindi incline al peccato e all'errore; l'uomo peccatore e redento da Cristo, e chiamato in lui alla salvezza, che consiste nella comunione con Dio e con i fratelli, e nella riconciliazione di tutte le cose nel Verbo eterno e fatto carne, alla cui immagine, e come riflesso della sua perfezione, tutte sono state create. È questa la visione dell'uomo che viene a noi dalla Rivelazione, nell'unità del piano creativo e redentivo, compiuto nel Cristo. In questo disegno di salvezza dell'uomo, che l'evangelizzazione propone, è compreso anche quello che intendiamo con la parola "promozione"» (n. 18).

Il riferimento d'obbligo: la salvezza cristiana

Ma in quale rapporto devono stare «evangelizzazione» e «promozione umana»? Qual è la natura del nesso «intrinseco e strettissimo» che li lega tra loro? Il riferimento d'obbligo è qui al concetto di «salvezza» - come giustamente rilevava Paolo VI nell'Allocuzione di apertura della terza Assemblea sinodale del 1974: «Non esiste opposizione né separazione, ma complementarietà tra evangelizzazione e progresso umano, i quali pur distinti e subordinati tra loro, si richiamano vicendevolmente per la convergenza verso lo stesso scopo: la salvezza dell'uomo». E, nella «Evangelii nuntiandi» lo stesso Pontefice precisava l'esistenza di un triplice ordine di legami: «Legami di ordine antropologico, perché l'uomo da evangelizzare non è un essere astratto, ma è condizionato dalle questioni sociali ed economiche; legami di ordine teologico, perché non si può dissociare il piano della creazione da quello della redenzione, che arriva fino alle situazioni molto concrete dell'ingiustizia da combattere e della giustizia da restaurare. Legami, infine, dell'ordine eminentemente evangelico, quale è quello della carità: come infatti proclamare il comandamento nuovo senza promuovere nella giustizia e nella pace vera, l'autentica crescita umana?» (n. 31).
La promozione umana è vista perciò come parte integrante e necessaria della salvezza che la Chiesa deve annunciare e portare agli uomini, anche se si precisa chiaramente, contro ogni tentazione riduttivistica, che la Chiesa «collega ma non identifica giammai liberazione umana e salvezza in Gesù Cristo» (n. 32).

Un rapporto omogeneo anche se non univoco

È dunque chiarita l'esigenza di un duplice rifiuto: quello a ridurre l'evangelizzazione alla promozione umana e quello - non meno pericoloso - ad escludere la promozione umana dall'evangelizzazione. E riemerge il problema dell'identificazione della natura del nesso tra i due momenti, i quali se non possono essere del tutto identificati, non devono, tuttavia, essere tra loro separati, in quanto appartengono ambedue, a pieno diritto, al concetto cristiano di salvezza.
Credo si debba, anzitutto, escludere che l'identificazione della natura di tale nesso vada ricercata nella prospettiva di uno schema ascendente come quello che distingue tra il temporale e lo spirituale, perché esso non corrisponde al fondamentale movimento biblico. Secondo questo schema la promozione umana non sarebbe che un mezzo di cui l'evangelizzazione è il vero fine. Ora non è questa la prospettiva teologica della «Gaudium et spes» del Concilio, nella quale è chiaramente evidenziata l'unità del piano della creazione e della salvezza in Cristo, cioè l'unità della vocazione integrale dell'uomo, in cui sono implicati valori terreni e valori trascendenti. L'opposizione tradizionale esistente nella bibbia tra «spirito» e «carne» non esprime una dualità all'interno della natura umana. È piuttosto l'opposizione di due ordini: il divino e l'umano. «Carne» e «spirito» non sono due livelli del bisogno umano, ma due prospettive, due modi di accedere alla realtà. Sono due principi dell'attività dell'uomo, due irrinunciabili orientamenti dell'esistenza. È «carnale» tutto ciò che nasce dall'egoismo e dall'autosufficienza, mentre diventa «spirituale» tutto ciò che appartiene alla creazione, nella misura in cui viene partecipato e vissuto entro l'apertura del divino. II che significa che la «promozione umana» è per definizione «spirituale», in quanto la salvezza abbraccia la totalità dell'umano; in altri termini, significa che il rapporto tra evangelizzazione e promozione umana è rigorosamente omogeneo, non sopporta distinzione di piani, anche se non si tratta di un rapporto univoco. Se evangelizzazione è l'annuncio dell'amore del Padre, che si è manifestato in Gesù di Nazareth, promozione dell'uomo è la risposta che ne consegue nella sua verificazione storica. Se è vero che la salvezza è dono, non è meno vero che essa deve trovare nell'uomo una capacità di assenso, che si traduce nel portare frutto per la vita del mondo. La salvezza cristiana deriva dall'unità di questo duplice movimento, in cui sono inscindibilmente uniti l'amore di Dio e il sì concreto dell'uomo. Allora si capisce come la promozione umana è il luogo stesso della fede e dell'esperienza di Dio, l'attualizzazione della parola di Dio nella storia come parola di verità e di vita.

Il piano storico delle «mediazioni»: i valori

La fede cristiana non è e non può essere ridotta ad una serie di enunciazioni astratte: ha uno spessore oggettivo; deve cioè tradursi in stili di vita e in comportamenti capaci di rendere trasparente la forza sconvolgente dell'evangelo. Perché questo non significhi caduta immediata nel «politico», e di conseguenza integrismo, credo che il rapporto evangelizzazione-promozione umana debba fare spazio al suo interno ad una variabile intermedia: quella dei valori, dei modelli di comportamento, dei vissuti effettivi nei quali si concreta la testimonianza, insieme personale ed ecclesiale. Accennavo precedentemente al fatto che il concetto stesso di «promozione umana» esige, per essere correttamente definito, un riferimento ai valori, cioè ad un progetto etico. Analogo discorso può essere fatto a partire dall'evangelizzazione. Dire che l'evangelizzazione suppone l'annuncio e la testimonianza non significa affermare l'esigenza di una traduzione del messaggio in vissuti e atteggiamenti autenticamente promozionali? Non significa, in altre parole, aprire lo spazio alla dimensione etica - non moralistica beninteso - ma neppure propriamente politica? Gli equivoci, a riguardo del nostro tema, non nascono forse da una duplice riduzione: quella dell'evangelizzazione a puro annuncio astratto di verità e quello della promozione umana a puro progresso tecnologico o a sviluppo economico e sociopolitico? Non è dalla mancanza di questa mediazione etica, che derivano le tentazioni ricorrenti di una fede che evade dalla storia o che presume di tradursi immediatamente in progetto economico-sociale e politico?
Se è vero che una fede che non si traduce in concreti modelli di comportamento e in stili di vita rinnovati, finisce per vanificarsi, non è meno vero che il progresso non può diventare vera liberazione umana, se non in quanto dice riferimento ad un quadro di valori. Lo spazio di questo ethos concreto è dunque il punto di incontro tra evangelizzazione e promozione umana: uno spazio che dà spessore oggettivo e comunitario alla fede e, nello stesso tempo, lascia aperto, sul terreno storico, il problema delle scelte più direttamente ideologiche, economico-sociali e politiche. Del resto non è forse questa ricerca di valori alternativi, di nuovi modelli di comportamento, di una nuova prassi ispirata a rapporti diversi con le cose e tra gli uomini, la domanda che emerge con insistenza in questo momento di crisi di civiltà e di crisi dell'uomo? Non è questo il piano su cui diventano possibili il dialogo, la collaborazione, la ricerca comune tra gli uomini di buona volontà? Non è questa l'aspirazione di molti uomini del nostro tempo, che riconoscono proprio in tali valori la loro suprema vocazione? Non occorre forse oggi inventare una nuova mediazione tra il «personale» e il «politico», che faccia spazio a valori alternativi, ricreando le basi per un nuovo assetto della convivenza umana o, come si suol dire, per una nuova «qualità della vita»?

LA COMUNITÀ CRISTIANA SOGGETTO DI EVANGELIZZAZIONE E PROMOZIONE UMANA

Entriamo così nel cuore della nostra riflessione che chiama in causa la Chiesa, in quanto soggetto di evangelizzazione e di promozione umana. Lo spessore oggettivo della fede, la sua tradizione concreta in uno stile di vita rinnovato e rinnovatore, in quella che qualcuno ha giustamente definito come la «prassi messianica», non può essere appannaggio di scelte puramente individuali. La Chiesa, in quanto comunità dei viventi in Cristo, è il soggetto storico dell'evangelizzazione e della promozione umana.

La «memoria» del Cristo pasquale

Il documento della CEI su «Evangelizzazione e sacramenti» afferma «che un significato sempre più grande acquista, nell'azione pastorale, la testimonianza della comunità ecclesiale e, con essa, quella dei singoli cristiani, per ricondurre gli uomini ad interrogarsi sul valore della parola di Dio, dei sacramenti, della Chiesa stessa» (n. 8). La comunità ecclesiale è il luogo nel quale la Parola si fa vita e rapporto umano, si incarna e si manifesta nella sua carica di attualità. La Chiesa non solo porta un messaggio, ma essa stessa deve farsi parola, messaggio, colloquio (n. 38). Affrontare il problema del rapporto tra evangelizzazione e promozione umana significa per ciò stesso mettere l'accento sull'esperienza di vita della comunità ecclesiale in quanto portatrice e promotrice di nuovi valori. L'efficacia della «proposta» di evangelizzazione è direttamente legata ad uno stile di vita e di comportamento della comunità cristiana, dal quale e nel quale si possa cogliere un modo di essere autenticamente umano.
Si tratta di evitare accuratamente - come ci ricorda la «Gaudium et spes» - tanto la tentazione, ancor oggi ricorrente, di non rispettare l'autonomia e la secolarità del mondo, quanto quella, non meno pericolosa, di pensare alla Chiesa come ad una realtà esterna al mondo. Se è vero che «la missione propria che Cristo ha affidato alla Chiesa non è di ordine politico, economico e sociale», ma «di ordine religioso» (n. 42), questo non significa ovviamente che la Chiesa non sia chiamata a dare il suo contributo allo sviluppo del mondo né tanto meno che i credenti possano considerare la fede esclusivamente come lo spazio del culto e di certi adempimenti etici, senza alcuna influenza sulle attività terrene (n. 43).
Qual è dunque l'identità di questo contributo? Quale il compito specifico della comunità ecclesiale, il momento della sua identificazione nella storia umana?
Ritorna qui prepotente l'esigenza del rapporto tra annuncio e testimonianza, tra fede e vita, nel senso dell'elaborazione di una prassi originale, che è il luogo in cui la fede si incarna e assume contenuti reali e storici, non soltanto a livello individuale, ma comunitario ed ecclesiale. I testi evangelici, che si riferiscono alla costituzione dei dodici apostoli e alla missione della Chiesa (cf Mc 3,13-15; 6,6-13) pongono fortemente l'accento sull'unità tra il momento dell'annuncio e quello della prassi che ne scaturisce. La Chiesa è il risultato dell'elezione, cioè della libera chiamata di Gesù. Essa esiste in quanto c'è una chiamata, una convocazione; è, in altre parole, frutto del dono di Dio. I dodici vengono invitati in conseguenza di questo a «stare con Gesù» (Mc 3,14), cioè a seguirlo. Il che comporta un'adesione totale ed incondizionata alla sua persona, un affidarsi totalmente a lui, che non implica soltanto l'accettazione intellettuale del suo messaggio, ma più radicalmente un condividere la stessa vita, l'assumere cioè lo stesso stile di esistenza, gli stessi atteggiamenti e comportamenti. Fede e prassi formano insieme il modo di essere nuovo della comunità. La «missione di predicare» - l'evangelizzazione - (Mc 3,15), che pure è un compito fondamentale della comunità, scaturisce direttamente da questa esperienza. Il che significa che l'annuncio finirebbe per essere vuoto e vano se non fosse espressione dello «stare con Gesù», del seguirlo, e non si traducesse in una prassi che evidenzia il senso di tale sequela. L'identità della comunità cristiana è dunque nella concreta coniugazione di fede e vita, di adesione a Cristo e di concreta obiettivazione di tale adesione in una prassi comunitaria che rende trasparente la verità di quanto si crede. Dal frutto, infatti, si conosce l'albero.
L'evangelizzazione della comunità cristiana è il risultato di questo duplice e simultaneo processo: è vita che illustra il regno di Dio che viene con potenza ed è parola che ne spiega il significato e la radice ultima nel mistero dell'evento-persona di Gesù di Nazareth.
Allora, evangelizzare per la Chiesa significa, anzitutto, evangelizzarsi, ricuperare cioè nell'ascolto della parola quella fede operativa, che si traduce in una prassi rinnovata, in un nuovo stile di vita. Nasce di qui l'esigenza di individuare alcuni atteggiamenti di fondo, alcuni stili ed orientamenti essenziali, alcune tensioni, che devono qualificare la prassi delle comunità cristiane, perché sia fedele al messaggio evangelico e alla realtà dell'uomo, nella condizione umana quale si presenta nell'attuale momento storico. La domanda può essere così formulata: che cosa significa «sequela di Gesù» nel momento storico presente? Che cosa vuol dire per la Chiesa essere fedele alla «memoria» del Signore morto e risorto, in questo oggi di Dio? Come annunciare la pasqua del Signore in questo tempo e in questo mondo?

Caratteri della prassi ecclesiale

Non è facile rispondere. Mi sforzerò di offrire soltanto alcune linee di orientamento, senza pretesa alcuna di esaustività.

La prassi di riconciliazione

Credo si possa, in primo luogo, dire che la prassi cristiana deve essere prassi di riconciliazione. In un mondo, come il nostro, caratterizzato da uno stato permanente e ogni giorno più crescente di conflittualità annunciare la pasqua di Cristo significa rendere trasparente la buona notizia della riconciliazione. Ma riconciliazione non è rifiuto del conflitto, attraverso la sua esorcizzazione o il tentativo di mascherarlo nella ricerca di una comunione, che finge di ignorare le differenze e le contrapposizioni. È capacità di stare nei conflitti e nelle tensioni, nella complessità e persino nell'ambiguità, accettandone il significato positivo, anche se doloroso, per la maturazione umana e cristiana. È soprattutto capacità di assumere e di elaborare le conflittualità esistenti in vista della creazione di sintesi nuove e sempre più autenticamente liberanti. È un rendere tangibile la possibilità di liberazione, che deriva proprio dal vivere «dal di dentro» le conflittualità individuali e sociali, sapendo che da esse e attraverso di esse nasce l'uomo nuovo nel segno della croce e della speranza.
Questo comporta concretamente esaltazione, all'interno della comunità cristiana, delle diversità; capacità di accettarsi, pur nella varietà delle scelte opinabili; dialogo continuo anche con chi dissente; consapevolezza che l'unità della comunione ecclesiale non è unità monolitica e massificante, ma unità pluralistica, articolata, differenziata; è progetto e tensione più che realtà già compiuta; è unità da invocare e da accogliere come dono del Padre più che risultato degli sforzi umani.
Il tema della riconciliazione chiama inevitabilmente in causa la questione del potere. Proprio qui sta la ragione profonda delle conflittualità presenti. Il nostro mondo è caratterizzato dall'esaltazione della potenza, dell'efficienza, del successo, della prevaricazione dell'uomo sull'uomo. I grandi processi di massificazione sociale e culturale sono l'esito tragico di questa volontà di dominio e di sopraffazione. Il problema del potere, della sua gestione e distribuzione, è divenuto centrale nell'attuale quadro della convivenza umana. Anche la Chiesa è spesso tentata di adeguarsi a queste logiche mondane, assumendo al proprio interno o nei confronti delle strutture sociali, atteggiamenti di autodifesa e di conservazione. Non è questa la prassi di Gesù, che ha sconfitto la potenza di questo mondo attraverso l'impotenza e il fallimento della croce. Non deve essere questa la prassi delle comunità cristiane, le quali devono rendere trasparente nella vita, prima ancora che con le parole, che la salvezza viene soltanto dallo scandalo e dalla follia di un Dio che si è lasciato crocifiggere. Il che significa consapevolezza che se il potere ha un senso all'interno della Chiesa - e sarebbe manicheo e controproducente volerlo negare - ce l'ha soltanto nella misura in cui viene usato in favore di chi non ha potere, di chi non conta, di chi è fatto oggetto di emarginazione e di rifiuto da parte dei potenti; in una parola, nella misura in cui diventa servizio dei poveri.

La povertà

Il discorso ci induce allora, in modo quasi naturale, a richiamare una seconda caratteristica della prassi della comunità cristiana: quella della povertà. È questa, oggi più che mai, la carta di identità che la Chiesa deve esibire al mondo per essere credibile. Non c'è evangelizzazione vera senza l'annuncio della croce e della liberazione che da essa proviene. E la croce è povertà, è spogliamento radicale, è sconfessione della sapienza del mondo e rivelazione della sapienza di Dio (cf 1 Cor 1,17; 2,5).
Gesù non è stato uno che ha agito «pera i poveri, ma che ha voluto essere totalmente solidale con» loro, essendosi fatto, da ricco qual era, povero lui stesso, condividendo la sorte degli ultimi. Chi, infatti, agisce «per» i poveri e ha qualcosa da dare loro, è il ricco, che li ha fatti e li mantiene poveri, senza condividere se non parte delle sue rapine, perpetrate a loro danno. La comunità cristiana non può dunque donarsi a tutti, veramente libera dai poteri mondani, se non facendo della propria prassi una prassi di povertà. Può avere carità per tutti gli uomini solo se non ha prospettive di guadagno, può insegnare la giustizia solo attuando la giustizia, usando i beni in favore dei poveri e nulla facendo che li possa allontanare. Per essere «Chiesa dei poveri» deve coerentemente diventare «Chiesa povera», capace di condivisione e di solidarietà fino alla morte. La povertà non è «dare qualcosa. ma «essere con gli altri., dando l'unica cosa che si possiede cioè se stessi: «Chi perde la propria vita la troverà, chi, invece, cerca la propria vita la perderà» (Mc 8,35). Quando Gesù manda i discepoli nel mondo li esorta a non avere nulla con sé - né pane, né bisaccia, né danaro nella borsa (Mc 6,7-9) - perché solo lui essi devono predicare e testimoniare con la loro esistenza. Tutto quello che hanno in più è superfluo e non fa che offuscare la loro testimonianza. Si può dire che la povertà nella missione è «sacramento», cioè segno sensibile ed efficace della fede in Dio; è il volto materiale della stessa fede. È la manifestazione della potenza di Dio, che ci ha liberati nella nudità della sua croce, la quale ergendosi verso l'alto rompe ogni dominazione.
«Quando sono debole, è allora che sono forte» (2 Cor 12,10): questo deve essere il motto di una Chiesa evangelizzatrice. Nella debolezza, essa condivide la sorte dei poveri e segue Gesù, ricevendo la potenza di compiere ciò che lui stesso ha compiuto. Solo così essa può cantare le meraviglie compiute dal Signore nei poveri e per i poveri!
D'altra parte l'esigenza della povertà emerge oggi anche dall'analisi della situazione storica dei mondo in cui siamo. L'inquinamento della natura - si pensi al disastro ecologico - e, più profondamente, l'alienazione dei rapporti umani, a tutti i livelli - per usare una categoria felicemente ripresa da Giovanni Paolo II nella recente Enciclica «Redemptor hominis» - hanno messo radicalmente in crisi l'ideologia progressista dello «sviluppo», per tanto tempo imperante. Ci si rende sempre più conto che la tensione al «quantitativo», ad una produzione e ad un consumo illimitati, lungi dal risolvere i problemi umani, ne crea di nuovi e di più complessi; che si tratta, in altri termini, di cambiare la «qualità della vita». La promozione umana non può più essere identificata con l'accumulazione dei beni. È necessario inventare rapporti nuovi con le cose e con gli uomini, elaborare creativamente un nuovo modello di convivenza.
Dietro a tematiche come quelle dell'austerità, del rifiuto del consumismo, della riscoperta del corpo e del desiderio, ma soprattutto della partecipazione, affiora senza dubbio la questione della povertà. Povertà che non è rifiuto manicheo delle cose, che Dio ha rimesso nelle mani dell'uomo perché le usi finalizzandole alla propria crescita, ma non è neppure possesso delle cose, non è appropriazione, perché il possesso e l'appropriazione rendono schiavo l'uomo, impedendogli di gustare la gioia del vivere. Povertà che è comunione e condivisione; è usare delle risorse della terra e dei beni economici per far crescere la libertà e la fraternità, mettendo tutto ciò che si ha a disposizione degli altri, in spirito di vero servizio.
La prassi della comunità cristiana deve dare la testimonianza di questa possibilità. Non è questo del resto il senso dell'insegnamento che ci viene dalla primitiva comunità cristiana? «Tutti coloro che erano diventati credenti stavano insieme e tenevano ogni cosa in comune; chi aveva proprietà e sostanze le vendeva e ne faceva parte a tutti, secondo il bisogno di ciascuno» (Atti 2,44-45). Giustamente il progetto evangelico di Gesù è stato definito come convocazione a lieta convivialità di uomini e donne, che, convertiti al regno di Dio, si accolgono in una nuova fraternità, e pongono nel mondo un segno concreto della convocazione escatologica, raffigurata come banchetto nuziale. Sembra quindi che la convivialità possa essere assunta come criterio per stabilire la caratteristica propriamente evangelica della prassi della comunità cristiana. Le comunità paoline trovano nella convivialità eucaristica la loro norma (cf Cor 11,17-39) e quelle giovannee hanno nella lavanda dei piedi durante la cena il segno della reciproca ospitalità (cf Gv 13,1-20). A Gerusalemme l'unione fraterna trova espressione nella a frazione del pane» e si concretizza in una comunanza di vita fra i credenti che «spezzavano il pane a casa prendendo i pasti con letizia e semplicità di cuore» (Atti 2,42-47). La convivialità ecclesiale indica dunque uno stile di condivisione in tutti i settori di attività: nella comunicazione della parola di fede, nella partecipazione eucaristica, nell'accettazione fraterna e nella collaborazione operativa, nell'ospitalità aperta. E, in altre parole, la trasparenza della carità come dono di Dio, che si traduce nell'amore del fratello; è il superamento della stretta giustizia come rapporto tra uomini fondato sul diritto, per vivere fino in fondo l'amore, che è gratuità e dono, perdita della propria vita.

La prassi di speranza

Proprio qui si innesta, allora, un'ultima caratteristica della prassi della comunità cristiana: il suo essere cioè prassi di speranza. L'amore di Cristo per gli uomini e per il mondo, fino al dono della vita, obbliga i credenti e le comunità cristiane ad uscir fuori da ogni pretesa di autosufficienza e di autoconservazione come da ogni atteggiamento pessimistico e di rifiuto del mondo. La Chiesa è tale nella misura in cui non si pone al servizio di se stessa, ma al servizio del mondo per far crescere in esso il regno di Dio; nella misura in cui dà testimonianza della certezza che esso viene, anzi è già parzialmente presente come dono del Padre. Autosufficienza e disperazione sono due modi di guardare la realtà di segno opposto, ma che contraddicono ugualmente la speranza, in quanto denunciano la radicale mancanza di fiducia in Dio che salva.
Dare ragione nella prassi quotidiana della speranza, che viene dal Risorto, significa per la comunità cristiana essere, anzitutto, attenta ai bisogni e alle attese umane; vuol dire assumere la nostalgia che l'uomo sente di una «patria dell'identità«(E. Bloch) con se stesso, con gli altri e con la natura, e testimoniare nella vita che questa patria è possibile; vuol dire annunciare il futuro di Dio come realtà già presente - anche se in modo germinale - nella storia degli uomini.
Ma, nello stesso tempo, dare ragione della speranza significa contestare la pretesa di assolutizzazione del presente e dell'avvenire mondano, rivelandone la provvisorietà e la caducità, poiché passa la figura di questo mondo. La comunità cristiana nòn può non esercitare una funzione di coscienza critica nei confronti di tutte le attese umane, in quanto vengono radicalmente mondanizzate e storicizzate, come nei confronti di tutti i progetti politici, i quali hanno in se stessi la ragione del loro limite. La gioia cristiana non è l'ottimismo facilone di chi guarda al futuro mondano come possibilità di superamento di tutte le alienazioni. L'utopia della Chiesa è l'utopia del regno già inaugurato nella venuta di Cristo, ma non ancora definitivamente consumato.
L'evangelizzazione delle comunità cristiane è autentica nella misura in cui è impegno nel mondo a far crescere con la potenza dello Spirito il regno, ma è insieme capacità di annunciare il nuovo e il diverso, il gratuito e l'inaudito, e di suscitare nei confronti di essi il senso dell'apertura e dell'attesa, della sorpresa e della meraviglia; la coscienza cioè che tali realtà non sono frutto delle mani dell'uomo, ma soltanto del potere creatore di un Dio, che ha fatto dal nulla tutte le cose, le ha riscattate con il sangue di suo Figlio, e si appresta a rinnovarle consumandole in se stesso per essere definitivamente «tutto in tutti». Non è questa l'attesa dei «cieli nuovi» e delle «nuove terre» di cui ci parla l'Apocalisse? Non è questo il grido levato verso il cielo con cui si chiude la rivelazione del NT: «Vieni, Signore Gesù!» (Apoc 22,20)?

Prassi di contemplazione

Per questo la prassi della comunità cristiana deve diventare prassi contemplativa: prassi di ascolto e di preghiera, di lode e di rendimento di grazie.
In una società come la nostra, dominata dalle logiche del fare e del dare, del profitto e dell'appropriazione, dell'efficienza e del consumo sembra non esserci più spazio per la gioia dell'ascolto e del ricevere, della gratuità, del dono e del perdono. Eppure non è forse proprio questa la ragione di fondo dell'attuale alienazione umana? L'espropriazione dell'uomo da se stesso e dai suoi rapporti più veri con gli altri e con le cose non è il risultato di una civiltà che ha puntato tutto sull'avere, dimenticando che l'uomo «tende a conoscere, a fare, ad avere di più per essere di più» (Populorum progressio, n. 6)? La prassi contemplativa, oltre a testimoniare l'alterità di Dio e del regno, la loro assoluta indisponibilità da parte dell'uomo, è, nello stesso tempo, contestazione di un modo di concepire lo sviluppo nel quale non c'è più posto per i valori veri, quali la bellezza della natura, la fantasia, la poesia, il gioco, la gioia di vivere. Testimoniare nella contemplazione la venuta del regno di Dio, farne emergere il bisogno e suscitarne l'attesa, è dunque annunciare un nuovo modo di essere e di vivere, una nuova qualità della vita; è lavorare per un mondo più umano.
Si può forse riassumere tutto ciò che sono venuto dicendo con una frase: la prassi cristiana è prassi di santità. E la santità non è un fare, ma un lasciarsi fare; non è un possedere, ma un essere posseduti. È il lasciarsi invadere dalla forza dello Spirito, che fa nuove tutte le cose, trasformando la terra in luogo abitabile, nel quale regnano senza fine la verità e la giustizia, la fraternità e la pace. La prassi evangelizzatrice della comunità cristiana è tanto più autentica quanto più è in grado di testimoniare che solo Dio è il Signore, l'origine ultima della santità e della vita. Quanto più sa rendere visibile nel mondo che Dio è personalmente in un atteggiamento di amore totale, generoso e gratuito verso il mondo, mediante una decisione ormai definitiva, apparsa in Gesù di Nazareth. Quanto più sa dire provocatoriamente agli uomini che solo Dio è Dio, e che tuttavia Egli è un Dio di amore. Se al mondo mancasse questa testimonianza mancherebbe qualcosa di essenziale, e i processi naturali e storici assumerebbero le inquietanti sembianze di un fatale e meccanicistico processo impersonale, che mostruosamente celebra se stesso e a tal fine si serve dell'uomo, anziché servirlo. Il mondo ha certo raggiunto oggi la piena autonomia nei suoi processi. «Ma affinché essa non appaia come autonomia del nulla, o come automatismo che si serve delle persone per il suo impersonale procedere, ci deve essere nel mondo qualcuno che racconta di un uomo che era pienamente uomo e perciò pienamente Dio e di un Dio talmente deciso ad essere pienezza dell'uomo da dare dignità di vita a quell'uomo fin oltre la morte. Se questo raccontare è provocato non da intenzioni di accaparramento proselitistico o da giustificazione di potere, ma dallo Spirito di quello stesso Dio, coloro che camminano sulla strada assieme a chi racconta sentiranno il cuore ardere in petto e avranno voglia di essere umani fino in fondo, nella festa della convivialità».[4]
Questa è la missione della Chiesa. Questo il senso ultimo della prassi evangelizzatrice della comunità cristiana.


NOTE

[1] D. Valentini, Evangelizzazione, in: Nuovo Dizionario di Teologia, Alba 1977, 470.
[2] Documento-base del 17 aprile 1975, parte II, n. 17.
[3] L. Della Torre, Evangelizzazione e vangelo, in: II Convegno ecclesiale «Evangelizzazione e promozione umana» torna alla base, Brescia 1977, 146.
[4] C. Biscontin, Laici, mondo, Chiesa, in: Aa. Vv., Il Convegno «Evangelizzazione e promozione umana» torna alla base, Brescia 1977, 176-177.