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Educare la «domanda religiosa»


Riccardo Tonelli

(NPG 1980-9-3)


Tra gli argomenti affrontati quest'anno sugli "studi", un posto particolare ha occupato la «domanda religiosa» dei giovani. Un primo intervento di respiro sociologico (1980/3) ha suggerito alcuni dati per decifrare le domande emergenti nell'attuale condizione giovanile. Come ricordavamo in quel contesto, si trattava solo di stimoli iniziali: i primi passi di un discorso da riprendere e da approfondire, quando ci saranno dati più precisi a disposizione. Ormai sta avviandosi a conclusione la grande ricerca condotta su questo tema dall'Istituto di Sociologia dell'Università Salesiana. Ci auguriamo di poter offrire, con questa strumentazione, una diagnosi più ampia e articolata. Intanto, però, il nostro servizio di educatori della fede non poteva arrestarsi, nell'attesa di avere tutte le carte scoperte... Abbiamo perciò dedicato spazio ad alcune riflessioni di carattere pastorale, per sollecitare le comunità ecclesiali a diventare luogo in cui si annuncia Gesù Cristo «dentro» la domanda religiosa dei giovani. Anche se non riusciamo ad identificarla con precisione «universale», possiamo sempre indicare le esigenze metodologiche globali e sollecitare ogni educatore a dialogare in questo modo con i suoi giovani.
Gli "studi" hanno suggerito così una prospettiva di sintesi: «Criteri per un corretto annuncio di Cristo ai giovani» (1980/4). Abbiamo anche ripreso la proposta in due articoli di approfondimento: «Per fare un progetto educativo-pastorale» e «Come nel "catechismo dei giovani", evangelizzare Gesù Cristo "narrando" una storia interpellante» (1980/6).
Sviluppiamo questa stessa prospettiva con uno studio destinato a collegare, sul piano dell'esperienza di vita, le domande quotidiane (soprattutto dei giovani meno sensibili e impegnati) con le domande religiose. Come ricorda l'autore nella conclusione, «l'itinerario suggerito ha lo scopo di far maturare la domanda religiosa e di assicurarne (nei limiti del possibile) l'autenticità. Serve cioè a mostrare che Dio è indispensabile per la vita di ogni uomo, proprio quando l'uomo è signore di questa sua vita».
Si tratta di un discorso che ci piace ritmare spesso sulla Rivista. Qui però gli spunti disseminati qua e là sono ripresi e organizzati in un tracciato metodologico corretto e approfondito. Coloro che vogliono utilizzare il «Catechismo dei giovani» in modo non strumentale, possono trovare in queste pagine il quadro di riferimento pastorale che giustifica e amplifica molte sue opzioni.


Le nostre comunità ecclesiali sono ormai, quasi tutte, consapevoli di un fatto pastorale di grosso peso pratico: l'annuncio di Gesù Cristo, per sollecitare alla fede e non ridursi a sterile diffusione di informazioni, deve integrarsi in una precedente domanda di senso.[1] È vero infatti che o chi non ha domande da porre, non è neppure in grado di ascoltare alcuna risposta. Naturalmente la domanda starà in maniera molto più chiara solo nella coscienza umana in cui si ode anche la risposta; perché domanda e risposta sono strettamente collegate tra di loro».[2]
A questo proposito, viene spesso citata una affermazione de Il rinnovamento della catechesi, che rappresenta come la punta emergente di questa diffusa consapevolezza: «Con la grazia dello Spirito Santo, cresce la virtù della fede se il messaggio cristiano è appreso e assimilato come buona novella, nel significato salvifico che ha per la vita quotidiana dell'uomo. La parola di Dio deve apparire ad ognuno come un'apertura ai propri problemi, una risposta alle proprie domande, un allargamento ai propri valori ed insieme una soddisfazione alle proprie aspirazioni. Diventerà così agevolmente motivo e criterio per tutte le valutazioni e le scelte della vita».[3]
Come si vede, anche in questo documento l'accento è posto sulla percezione soggettiva del significato salvifico dell'annuncio: sul fatto cioè che i suoi destinatari lo avvertono come una parola che ha qualcosa da dire in merito alla loro fame di vita, di significato, di felicità. Solo quando la parola pronunciata nell'annuncio di Gesù Cristo è compresa soggettivamente come parola significativa, la grazia dello Spirito fa crescere la virtù della fede.
È difficile, però, dare per scontato che la nostra evangelizzazione sia avvertita dai giovani d'oggi come significativa, come proposta di salvezza. Le ragioni sono molte: alcune riguardano il modo di realizzare l'annuncio, sul piano del contenuto e della relazione;[4] altre invece sono legate al fatto che le domande esistenziali dei giovani sono, nella loro risonanza più immediata, su di un'altra lunghezza d'onda e non si opera adeguatamente per creare attesa e interesse, mentre si evangelizza.
Accanto a giovani che vivono in disponibile ricerca o che ormai esperimentano la gioia di cercare ancora, perché già afferrati dall'amore di Dio, camminano moltissimi giovani disincantati e disillusi, anche per l'aria di crisi che si respira.
Troppi giovani hanno addormentato i problemi che la vita inesorabilmente lancia, e si ingolfano nel disimpegno e si ubriacano di cose possedute o desiderate.
Non pochi arrivano ad affermare che il senso della vita è il suo nonsenso da accogliere in una passione rassegnata.
Altri ancora hanno trovato soluzioni alternative, nella droga, nella violenza; e per questi il discorso sul senso sembra ormai irrimediabilmente concluso.
A tutti questi giovani si può parlare in modo convincente del Signore della vita, solo dentro una riscoperta e sofferta passione per la vita, capace di ricondurli verso «un regno dell'identità dell'uomo».[5]
Si rende quindi urgente un impegno di educazione liberatrice che, restituendo l'uomo a se stesso, gli permetta di scoprire la dimensione problematica della propria esistenza e lo renda così aperto e disponibile ad una esperienza nuova.
Suggeriamo alcune tappe di questo impegno umanizzatore che crei una domanda di evangelizzazione.

ACCOGLIENZA COME RICONOSCIMENTO

Il primo intervento educativo e pastorale è l'accoglienza incondizionata delle domande giovanili, nel radicale ottimismo della creazione e dell'incarnazione.[6]
Le ragioni di questa scelta sono due, la prima metodologica e la seconda teologica. Nel quadro di riferimento del nostro progetto pastorale, esse si richiamano reciprocamente e si integrano.
La prima ragione è collegata al principio metodologico della significatività.[7] È possibile realizzare il dialogo con tutti i giovani solo se si parla veramente la lingua di tutti. L'unico codice linguistico veramente comune a tutti (e ai più poveri, soprattutto) sono le esperienze quotidiane. Condotto su altre prospettive, il dialogo diventa non significativo e quindi discriminante, perché richiede come pregiudiziale ciò che invece potrà essere raggiunto solo a fine percorso.
La seconda ragione è di ordine teologico e si fonda sulla ricomprensione della salvezza: la avita», nel suo intreccio di fatti, di gesti, di esperienze appunto, è il luogo teologico in cui l'uomo incontra l'evento di Dio che lo chiama e in cui egli gioca la sua decisione libera e responsabile per questo dono salvifico. Di qui l'attenzione per la vita reale dei giovani e la preoccupazione pastorale di renderli sempre più consapevoli dell'appello e della decisionalità salvifica in essa contenuti.
La comunità ecclesiale e l'educatore della fede concentra quindi la sua missione evangelizzatrice nelle esperienze concrete e quotidiane dei giovani, nei loro interessi, domande e bisogni. Solo a partire da questo dato esistenziale, restituito ai protagonisti nella fondamentale funzione di autoprogettazione, si può evangelizzare.
È importante notare un aspetto qualificante di questa opzione. L'accoglienza non è un ritrovato strategico, come potrebbe apparire sottolineando eccessivamente il principio di significatività. Nel quadro della teologia dell'Incarnazione, essa è prima di tutto riconoscimento della presenza operosa di Dio nella storia personale e collettiva.
L'educatore non dà dignità (assumendo in considerazione) alle esperienze dei giovani per assicurarsi la loro simpatia e accondiscendenza. Riconosce una dignità che preesiste, che spesso è minacciata proprio dalla logica moralistica o discriminatrice; essa è trascendente, e fondata sull'amore di Dio in Gesù Cristo che tutto involve. L'educatore la riconosce, nella fede e nella speranza; e la testimonia nello stile educativo e pastorale che privilegia.
Tutte le esperienze umane sono cariche di dignità, perché in tutte è all'opera Dio in Gesù Cristo, per autenticare, consolidare, convertire: per salvare. Tutte le esperienze hanno pero bisogno di questo processo purificatore. Nel «già» di questo processo sta la loro radicale dignità. Il «non ancora» della salvezza ricorda che tutte hanno bisogno di essere immerse in un'opera di umanizzazione piena e liberatrice.
In altre parole, accogliere la reale domanda giovanile, senza preselezionarla, con la costante preoccupazione di aiutare ogni giovane a formulare la sua domanda in modo autentico e promozionale, significa affermare con i fatti la dignità di tutti, in Gesù Cristo. «Il comportamento di Gesù con i peccatori e con tutti coloro che erano rifiutati emarginati dalla società e dalla religione, gli valse la riprovazione di chi si considerava il detentore della dignità morale, civile, religiosa e ne controllava minuziosamente il rispetto. Il fatto che Gesù abbia voluto attribuire il primo posto a coloro che avevano diritto solo all'ultimo, fu una delle cause della sua condanna a morte, essendo stato considerato blasfemo, quanto le cose che Gesù diceva su Dio. Infatti, il comportamento di Gesù nei confronti dei «senza-dignita» non era unicamente suggerito da una generosità e da una filantropia eccezionali, perché Gesù voleva innanzitutto che, proprio a causa di ciò che era il suo Dio, i poveri e i peccatori avessero diritto alla dignità che il Padre suo riconosceva loro. Per Gesù, la dignità del Padre suo passava attraverso la dignità dei senza-dignità».[8]
Questa prima indicazione, soprattutto per la motivazione teologica che la fonda, non rappresenta un punto secondario, marginale. Nel nostro progetto, essa, invece, costituisce il punto decisivo per valutare l'autenticità con cui la comunità ecclesiale, animata dallo Spirito di Gesù, sa camminare veramente alla sua sequela.

AUTENTICARE LE DOMANDE GIOVANILI

L'accoglienza non è fine a se stessa. Essa, invece, è il luogo dove si sviluppa quel processo di educazione umanizzatrice che restituisce ad ogni giovane le proprie esperienze e lo rende protagonista della sua e altrui liberazione: è il luogo dove si opera la salvezza.
Accogliamo incondizionatamente per testimoniare con i fatti la radicale dignità di ogni persona. E sollecitiamo, nella nostra accoglienza, a vivere la dignità riconquistata come responsabilità nei confronti di se stessi, degli altri e della storia.
Questa tappa umanizzatrice è fondamentale nel nostro progetto perché molte esperienze e molte domande giovanili hanno tutt'altro sapore di quello d'essere luogo dell'incontro con Dio. Hanno, per troppi giovani, un fascino alienante che li cattura. O li ingolfa nelle spirali del disimpegno o li chiude in una visione immanentistica della vita. Il quotidiano va restituito a ciascuno nella sua originale carica di problematicità.
Non vogliamo affrontare in modo sistematico lo studio sull'educazione liberatrice. Dalle conclusioni delle ricerche sull'argomento riprendiamo alcuni suggerimenti operativi che ci permettono di dare concretezza alla nostra opzione metodologica. Sottolineiamo perciò solo alcuni interventi.
Umanizzare le esperienze significa, in primo luogo, aiutare ogni giovane a chiamare per nome la propria esistenza, trovando le parole adeguate per esprimere domande e bisogni. Molti giovani non sanno dire quello che si portano dentro. Spesso formulano i propri progetti secondo le parole alla moda, accogliendo modelli di autorealizzazione in modo passivo dalle pressioni socio-ambientali.
L'educatore non rivela dall'esterno il «nome adeguato» delle domande giovanili, per non sostituire alla manipolazione culturale la propria. Egli sollecita ciascuno a riappropriarsi della sua esistenza, sapendo formulare in modo corretto quello che si porta dentro.
In questa prima tappa del processo di liberazione, il giovane viene aiutato a riconquistare la parola.[9] Le mille parole pronunciate ritornano così parole libere, autentiche.
Questa liberazione della parola richiede una serie di operazioni: «il compito di chi opera in educazione (...) sembra specificarsi in un ventaglio di cose da fare, e cioè operare:
- per coscientizzare e collaborare per liberare i soggetti dai pesanti condizionamenti ambientali (...);
- per abilitare ad esercitare sui materiali offerti dall'ambiente culturale e sociale, e in particolare dai massmedia, una personale attività di interpretazione, ricreazione, libera opzione, modificazione;
- per dare a questi stessi materiali un principio di unità che permetta di inserirli organicamente in un progetto personale di vita, collegato con i progetti personali e comunitari emergenti nella storia dei gruppi di appartenenza;
- per un riconoscere e un ridare all'uomo, storicamente collocato, il suo potere sulle cose e su se stesso, sviluppando le sorgenti della creatività personale, affinché vengano a sostenere stabilmente e vivacemente l'espletamento di quella funzione di mediazione attiva, che spetta alla persona e si attende dalla persona nel prodursi dei processi di socializzazione e della dinamica culturale».[10]
Il secondo momento di questo processo di promozione umanizzatrice è determinato dalla capacità di organizzare le diverse esperienze attorno ad un quadro di significati centrali, superando così la frammentazione esistenziale. Ed è cosa urgente, per i tanti giovani che ormai hanno ridotto il «fare esperienza» ad una ricerca affannosa di cose da consumare nel breve volgere di un giorno.
Le singole quotidiane esperienze sono sempre emergenza, anche se spesso inconsapevole, del progetto di sé: lo significano in modo visibile, lo incarnano in espressioni storiche, lo interpellano per la decisionalità che comportano. Questa unità profonda va riscoperta e ricostruita, attraverso un movimento di concentrazione interiore che faccia passare dagli innumerevoli problemi e interessi periferici del giovane alle sue aspirazioni profonde e centrali, promotrici di tutti gli impulsi e unificanti tutte le esperienze.
Quale nucleo centrale?
Ciascuno elabora la propria risposta, in riferimento ai personali orientamenti valoriali. Anche in questo campo, l'educatore non può imporre il suo quadro di significati, ma deve aiutare ogni giovane a costruirsi il proprio. Certo, questo non può condurci al qualunquismo pratico. Siamo in ambito strettamente educativo. Nello stesso tempo, pero, di profondo interesse per l'educazione alla fede. Non tutte le risposte permettono una reale integrazione con la fede. Un modo disarticolato e disimpegnato di progettazione di sé non può essere risignificato dalla fede, perché troppo lontano dal progetto d'uomo nuovo che essa propone. Invece l'educazione a gestire la propria vita in una direzione di servizio, ad unificare le proprie attività nella prospettiva di un amore che si fa promozione dell'altro, corrisponde ad una umanizzazione oggettiva e pone le premesse per una integrazione con la fede.
Non è inutile ricordare che questa riunificazione dell'esistenza attorno ad un significato centrale e impegnativo avviene normalmente attraverso processi di «identificazione». Definiamo «identificazione» il processo attraverso cui una persona, anche senza esserne chiaramente consapevole, giunge a far proprie qualità, caratteristiche e valori, percepiti in un'altra persona, riconosciuta come importante e autorevole. I valori che si respirano nell'istituzione educativa, quelli che strutturalmente riscuotono consenso, quelli incarnati nei modelli di riferimento, sono sempre la più incisiva proposta formativa. Per questo si può raggiungere unità interiore in un tempo di frammentazione culturale solo per contatto vitale con persone e istituzioni a identità forte, anche se rispettosa delle diversità e per questo liberatrice.
In terzo luogo, approfondimento e concentrazione hanno la funzione di sollecitare ogni giovane a cogliere la propria esistenza come una precisa e inquietante domanda proprio nella sua complessità. Riconquistate le personali esperienze e collegate al progetto di sé, ci si trova immersi in quegli interrogativi decisivi che misurano la serietà della vita umana. Essi sono normalmente nella direzione del senso (perché si vive, che senso ha la vita?), del suo orientamento (verso quale immagine d'uomo, di società, di convivenza umana vogliamo indirizzare le nostre esperienze?) e della consistenza (chi ci assicurerà dell'esito? dell'esito in sé, e dell'esito per tutto l'uomo e per tutti gli uomini?).
Lo spazio di questo processo di riappropriazione dell'esperienza non è l'ambito chiuso della propria individualità. Ci si interroga sul senso della vita e si trovano le risposte a queste domande nel crocevia della realtà quotidiana.
Il quarto aspetto che vogliamo sottolineare ricorda quindi che ala presa di coscienza attiva deve fare apparire la realtà come una sfida alla quale gli uomini devono rispondere attraverso una azione trasformatrice. Ciò suppone: percezione della situazione, soprattutto degli aspetti non evidenti, e abbandonando atteggiamenti fatalistici (tanto le cose non possono cambiare!), scoperta delle cause che mantengono le situazioni in questione; scelta operativa di ciò che può essere fatto per trasformare la situazione; percezione del senso e dei motivi che determinano la situazione e conseguente solidarietà e responsabilità con essa; elaborazione articolata di un progetto».[11]

Due problemi di natura... quasi metafisica

Concludiamo questa riflessione relativa ai processi per «autenticare le domande giovanili», ponendo due problemi pregiudiziali, importanti per i loro riflessi metodologici.
Il primo problema riguarda l'ambito delle esperienze giovanili su cui lavorare: ogni esperienza può essere luogo di incontro con Dio oppure si deve parlare in questi termini solo di alcune esperienze privilegiate? Le risposte possono essere diverse. La nostra è molto ampia, anche se articolata. Crediamo che ogni esperienza può essere luogo di crescita nella vita e nella fede, se è restituita a colui che ne è protagonista in tutta la rilevanza umana di cui è carica; e cioè se è umanizzata.
Nella storia di ciascuno esistono pero alcune esperienze che rivestono una ricchezza umana privilegiata. Sono quelle esperienze in cui ogni uomo è interpellato in tutta la globalità del suo esistere, «esperienze umane, concrete e positive, che non ci presentano soltanto fatti oggettivi, ma rimandano oltre lasciando trasparire la dimensione creaturale dell'uomo»:[12] i problemi esistenziali che da sempre costituiscono il luogo privilegiato per sollevare l'interrogativo sull'origine e il destino dell'uomo, il fondamento della sua personalità e il senso della sua esistenza.
Per questa loro specificità, le definiamo esperienze-limite.[13] Esse rappresentano una concentrazione così intensa di umanità, da aprire molto più facilmente verso la dimensione religiosa della vita.
Il secondo problema è ancora più impegnativo, perché investe la ricerca di criteri valutativi: tutte le esperienze possono essere accolte oppure esistono limiti invalicabili? Anche in questo caso, la nostra risposta è ampia, ma condizionata.
Abbiamo affermato la necessità di accogliere tutte le esperienze senza preselezionarle, ma abbiamo anche sottolineato l'urgenza di operare promozionalmente su tutte.
Certo, questo discorso è ancora troppo generale, per diventare operativo. Oltre tutto ha il grave rischio del qualunquismo, quasi che accoglienza e promozione non possedessero nessuna pregnanza oggettiva, ma tutto fosse giocato all'insegna della relazione intersoggettiva e della situazione socioculturale.
All'educatore accorto e alla comunità ecclesiale impegnata non basta la consapevolezza del «già» e del «non-ancora» della salvezza, per poter assumere un atteggiamento educativo accogliente e promozionale, nei confronti delle esperienze giovanili.
La coscienza credente pone all'educatore e alla comunità l'imperativo di accogliere in modo incondizionato e di sollecitare verso una crescita in umanità. Nella fatica di una ricerca antropologica illuminata, capace di dare spessore alla fede creduta e praticata, educatori e comunità devono riuscire però a riconoscere concretamente che cosa è «già» di salvezza e cosa invece è misurato dal suo «non-ancora», nella stessa esperienza.
Per fare questo c'è bisogno di una precomprensione: un filtro con cui immergersi in modo critico nell'accoglienza e da cui provocare l'impegno promozionale.
Un corretto modo di impostare il rapporto tra fede e cultura,[14] ci suggerisce che questa precomprensione normativa può essere risolta nella definizione di un modello d'uomo cristianamente ispirato e storicamente situato.
Da questa prospettiva, si può parlare di vita, di gioia, di speranza e di futuro, di passione liberatrice per l'uomo, di ogni umana esperienza, in una parola, in termini non equivoci.

Unità interiore in un tempo di complessità

Queste riflessioni sono importanti, perché definiscono operativamente un modello d'uomo: l'uomo frammentato e disarticolato interiormente è «non-uomo», facile preda di ulteriori manipolazioni, «invocazione di liberazione» quindi, che l'educatore della fede accoglie con profonda, amorosa dedizione educativa.
Un grave problema rimbalza però immediatamente su coloro che condividono questa esigenza. È possibile realizzare oggi questa unità interiore? Le ragioni della frammentazione non sono forse troppo strutturali, da poter presumere di arginarle con semplici processi educativi?
Non bisogna dimenticare che quando si insiste troppo sull'esigenza di riunificazione interiore, si possono produrre in molti giovani nuove e gravi crisi.
Alcuni accolgono questo invito come un urgente imperativo morale; ma si accorgono presto che è impraticabile, perché troppo lontano e difficile rispetto al contesto culturale e sociale.
Altri, invece, non riescono neppure ad accoglierlo come provocazione e rifiutano così un quadro di valori fondamentali per un modo umano di essere uomini.
Se viviamo in un tempo di alta complessità, in cui la contraddittorietà è quasi clima che si respira, parlare di recupero dell'identità nell'unità interiore non significa sollecitare ad uscire dalla storia e dal quotidiano, imboccando così una strada egualmente pericolosa e alienante?
Sembra quasi che ormai ci troviamo davanti ad un dilemma insuperabile: o ci si rifugia nel privato dei piccoli «mondi vitali», per vivere un'identità ricostruita o ci si ritrova divisi e «rotti dentro» nel vasto mondo di tutti i giorni.
Crediamo invece che ci sia un'alternativa.
La possiamo esprimere con una formula: non bisogna eludere la complessità, né fuggire la contraddittorietà colpevolizzandola a priori con modelli etici; al contrario è urgente assumerla e superarla, cogliendo il suo valore profondo e interpellante.
Concretamente, questa scelta comporta l'impegno di attivare una serie di operazioni educative, che elenchiamo a veloci tratti.
Prima di tutto è fondamentale accogliere lo stato di fatto, senza false nostalgie, per evidenziarne movenze e implicanze, anche attraverso una strumentazione culturale adeguata. Si potrà comprendere così che la realtà è sempre più complessa di quanto una prospettiva riduttiva ha spesso fatto intravvedere. Molti adulti sono cresciuti in una logica di forti contrapposizioni, in cui i confini tra bene e male apparivano chiari e precisi. La vita morale era così pensata e proposta in uno schema lineare che faceva poco posto ai tentennamenti e ai riflussi, perché la dinamica era quella della causalità fredda e sicura, come una freccia che vola diritta al bersaglio. Questi schemi sono impraticabili per giovani che vivono in una società pluralista e complessa come è la nostra. E qualcuno avanza seriamente dei dubbi anche sulla loro correttezza antropologica.
L'analisi permette di cogliere il significato di quanto si sta esperimentando. La costatazione della sua ambivalenza svela i germi di positività disseminati anche nella contraddittorietà.
Certo è indispensabile operare anche per il suo superamento, sul piano esistenziale, per non trasformare in frammentazione interiore quello che è complessità strutturale.
Il superamento però è possibile solo ad un livello diverso, molto più profondo di quello nel quale emergono le contraddizioni: quello di una proposta di senso globale, che giustifichi in modo non rassegnato la necessità di «vivere dentro» le contraddizioni, mentre sollecita a superarle, in sé e per gli altri.
Per il credente, questo livello è rappresentato dalla consapevolezza che nella croce di Gesù Cristo la vita nella sua contraddittorietà è già esperienza cristiana piena, se resta in tensione continua verso quella riconciliazione unificante che esperimenteremo solo nella casa del Padre.
Anche da questa ottica ritorna l'imperativo dell'accoglienza incondizionata, come segno che una vita rotta da contraddizioni non è da buttare, perché è dura esperienza di croce e quindi già tempo di salvezza.

SOLLECITARE VERSO NUOVE DOMANDE

Un buon metodo rispetta l'esigenza della significatività perché spinge alla scoperta e fa proposte in modo da inserirsi sempre nelle precedenti domande del soggetto. Rispetta però anche l'esigenza della differenziazione e dell'allargamento di interessi, mettendo in crisi la precedente struttura conoscitiva ed esperienziale, per aprire e sollecitare verso il nuovo.
Questa esigenza, importante per ogni processo educativo, è irrinunciabile nell'educazione alla fede. Dobbiamo infatti abilitarci ad accogliere un evento che è dono radicalmente trascendente.
Per educare alla fede non è sufficiente, infatti, analizzare in profondità la personale esperienza. Si richiede la tematizzazione esplicita del dato cristiano. E qui le cose sono più complesse. Finché si fa un discorso puramente umano, tutto procede bene. Quando invece il tentativo va oltre, verso quelle profondità intime dove è in dialogo esplicito il Dio che salva, il processo si aggroviglia: la proposta religiosa non scatta. D'altra parte, è indispensabile andare oltre.
La pastorale giovanile non può pronunciare la parola «fine», sostando in una lettura anche cristiana della realtà. L'adesione a Gesù Cristo passa attraverso l'accettazione sempre più ampia e personalizzata dell'esperienza cristiana, così come è storicamente incarnata nella Chiesa.
È indispensabile perciò mettere i giovani a contatto con fatti, persone, eventi, valori, non immediatamente deducibili dalle loro storiche esperienze.
Come raggiungere questa soglia di maturità cristiana, con i giovani d'oggi così allergici a tutto ciò che si presenta come estraneo ai loro concreti immediati interessi?
Si esige un «avvenimento perturbatore», capace di attivare una spinta motivazionale. Questo si realizza facendo fare esperienze nuove, che riequilibrino le pressioni al disimpegno, e facendo proposte sempre nella logica del «fare esperienza».
«Esperienza» e «fare esperienza» sono espressioni ormai inflazionate. Quando si ricorre a queste formule, lo si fa spesso più per giustificare l'isolamento della propria autonomia che per aprirsi verso nuove domande.
Per dare a questa prospettiva la carica semantica a partire dalla quale la privilegiamo come «avvenimento perturbatore», dobbiamo precisarne l'ambito. Così potrà nascere anche il consenso sui suggerimenti metodologici che ne assicurano l'autentificazione. Rifacendoci alla definizione di esperienza indicata in altro contesto,[15] possiamo dire, in sintesi, che si fa esperienza quando si costruisce un incontro tra realtà, pensiero e linguaggio.[16]
L'esperienza comporta prima di tutto un contatto vitale con la realtà, nella sua resistenza non manipolabile. In ogni esperienza si cela un'offerta di realtà: il nostro pensiero si piega a «testimone» accogliente di uomini e cose diversi-da-sé.
In questo confronto disponibile, che giudica implacabilmente la nostra soggettività, ci viene dischiusa la possibilità di prospettive sorprendenti, nuove e promozionali. Questo contatto, però, non è solo fredda oggettività. Esso viene sempre riempito dai ricordi, dalle sensazioni e dai progetti di colui che fa esperienza. Esperienza è quindi interpretazione soggettiva di dati oggettivi. Interpretando (operando cioè sul reale attraverso il nostro pensiero), noi identifichiamo ciò di cui abbiamo fatto esperienza. Da una parte, infatti, raccogliamo ed evidenziamo gli elementi di interpretazione che trovano la loro ragione e fonte nella realtà esperimentata, che il nostro pensiero rende trasparente; dall'altra, colmiamo questa realtà della nostra soggettività, fino al punto che attraverso il nostro pensiero interpretante noi abitiamo in un mondo diverso da quello abitato da persone che hanno fatto esperienze differenti dalle nostre. Soprattutto questo avviene quando si fanno esperienze di totalità, come sono, per esempio, le esperienze religiose.[17]
Infine, chi ha fatto esperienza sente il bisogno di comunicarla, a sé e agli altri. Racconta quanto gli è capitato e tale narrazione pone in movimento qualcosa di nuovo.
Per raccontare (interiorizzando in modo riflesso quello che si è vissuto e comunicandolo agli altri), serve un linguaggio. Può essere utilizzato l'insieme dei segni linguistici accumulati nello sviluppo della tradizione, oppure ci si può sentire sollecitati a produrre nuovi sistemi simbolici, perché si costata l'insufficienza di quelli già posseduti.
Troppo spesso abbiamo invece contrapposto parola a esperienza. E così la parola è rimasta vuota rincorsa di suoni, senza agganci con l'esistenza, e il fare esperienza è diventato una ragione in più di incomunicabilità.
L'attuale condizione giovanile soffre pesantemente di queste contraddizioni. Non sa comprendere il linguaggio degli adulti e lo giudica lontano dalla vita; nello stesso tempo ne parla uno di proprio, tanto frammentato e povero da diventare inespressivo: quasi un gergo schiuso solo a pochi iniziati.
È urgente superare questi limiti, per le gravi conseguenze che hanno in campo educativo e pastorale. Bisogna ridare ai segni linguistici il sapore della vita e trasformare le esperienze in nuovi segni linguistici, carichi di espressività allargata e condivisa. Per raggiungere questi obiettivi si richiede, da una parte, di privilegiare il momento esperienziale, per assicurare la significatività del processo: lo scarto tra i segni e la vita è così grande che per molti giovani risulta impossibile parlare alla loro vita utilizzando i nostri codici tradizionali.
Questi segni, infatti, molto difficilmente conducono alla realtà che vorrebbero esprimere. Sono cioè poco comprensibili e affatto evocativi. D'altra parte, però, è urgente lavorare sulle esperienze attraverso le parole, per trasformare queste esperienze in segni linguistici che le rendano comunicabili anche a coloro che non le hanno vissute, facilitando anche la loro interiorizzazione.
L'esperienza, vissuta e comunicata, arricchisce così la collettività, perché le dona nuovi simboli e trascina quelli esistenti verso la concreta realtà.

VERSO LA SOGLIA RELIGIOSA DELLE ESPERIENZE GIOVANILI

Le esperienze quotidiane, ricondotte al personale progetto di sé e quelle manifestazioni esistenziali che abbiamo definito esperienze privilegiate, stimolano ad interrogarsi sul senso della propria vita.
Non siamo ancora all'incontro con Dio.
Bisogna procedere oltre: mettere in atteggiamento di apertura al trascendente, per poter annunciare la proposta cristiana come «una risposta alle proprie domande».
Questo processo non può essere interpretato nel senso che l'uomo pone una domanda e la rivelazione cristiana è qualificata come la risposta a questa domanda. «Sarebbe come suonare sulle tastiere di due piani accordati su diverse tonalità».[18] Si deve invece toccare la soglia del «religioso» già dentro l'umano, con una congenialità così intima che la proposta cristiana risulti rivelazione della «sovrabbondanza di senso contenuta nel senso che l'uomo ha scoperto nel mondo»; «qualcosa che dà nome e lo dà in modo esplicito, cosciente e fondato: gioia per il mistero identificato, che, tuttavia, continua ad essere mistero».[19]
Si tratta di un passaggio fondamentale e delicato. Il suo sviluppo richiede alcune precisazioni.
La prima annotazione riguarda lo stesso termine usato: dimensione «religiosa» delle esperienze. L'espressione può risultare facilmente equivoca, perché nella letteratura psicologica e pastorale si usa il termine «religioso» con accezioni molto diverse. In questo contesto, vogliamo utilizzarlo in un senso ristretto e tecnico. «Si può intendere che appartiene all'area del religioso non tutto ciò che trascende un aspetto della realtà o della coscienza umana (cioè ad esempio tutto ciò che trascende il livello della vita puramente biologica), ma solo ciò che supera radicalmente (o ipotizza la possibilità di superare radicalmente) tutto l'uomo, la sua esperienza, la sua storia».[20] In questo senso, «religioso» è quella caratteristica delle esperienze umane che si manifesta quando l'incontro con la realtà solleva interrogativi che vanno al di là dell'immediatamente dato in modo globale e radicale, facendo così emergere la consapevolezza della parzialità delle diverse risposte immanenti. È perciò dimensione di confine: profondamente umana e, nello stesso tempo, proiettata verso il trascendente.
Questa precisazione ci permette di comprendere quale debba essere il procedimento corretto per definire la dimensione religiosa della vita. Le esperienze quotidiane, restituite al giovane nella densità di problematicità che comportano, costringono ad interrogarsi sul «perché» della vita; fanno emergere domande di senso.
Queste domande incontrano molte concrete risposte, nel crogiolo della ricerca umana. Ma le domande più radicali resistono all'onda di queste risposte storiche. Esse sono importanti, interessanti. Ma non bastano, perché si dimostrano incapaci di risolvere «tutto» il problema del senso. Quando queste «domande di senso» sussistono anche «oltre» le diverse possibili risposte, queste domande (e le esperienze da cui emergono) sono «religiose». Sono quindi «invocazione di salvezza, invocazione appunto della salvezza dall'assurdo, invocazione di quel senso assoluto della vita che da soli non riusciamo a costruire».[21]
Un'altra cosa bisogna aggiungere, per evitare equivoci, pericolosi soprattutto per le conseguenze sul terreno metodologico.
Il rapporto domanda-risposta non è un processo culturale ma vitale. E cioè non comporta un problema di ordine intellettuale, ma prima di tutto è esperienza: un fatto di vita che, compreso nella sua provocante densità, costringe a ricercarne il «perché», nel senso globale della vita. Si tratta di una domanda che non è generata da un semplice desiderio di saperne la risposta, come accade nei problemi scientifici; essa invece coinvolge direttamente il domandante: colui che pone la domanda diventa a se stesso il problema da risolvere.
Questa sottolineatura è importante. Ci permette di comprendere meglio come l'iniziale risposta alla domanda di senso debba essere offerta dall'uomo stesso. Colui che vive le sue esperienze quotidiane in uno stile così denso di umanità, fa emergere (in sé e negli altri) il problema del «perché», e sospinge questo problema verso una soglia di ulteriorità, che sola può giustificare questa situazione esistenziale. Davvero, egli ha posto la domanda sul senso della vita e ha dato una risposta che apre al trascendente, perché relativizza tutte le altre possibili risposte immanenti. «La sua risposta fa trasparire qualcosa nel fatto che, nonostante tutto, l'uomo desidera realizzare il bene, e che nonostante Dachau, Buchenwald, il Biafra, il Vietnam e nonostante l'invisibile miseria personale, spirituale e sociale di tanti uomini, seguita tuttavia ad avere fiducia che il bene prevarrà, e si impegna per questo. In realtà possiamo costatare ciò in molti uomini; c'è qualcosa nell'uomo che non viene da lui, che è veramente un " troppo " in lui».[22]
Stiamo riflettendo in un contesto metodologico. Dobbiamo perciò formulare queste note con una precisione che possa diventare operativa.
L'integrazione tra umano e divino sta all'interno dell'esperienza stessa, come abbiamo già ricordato. Per questo esse sono, oggettivamente, luogo d'incontro con Dio. Quando sono restituite al giovane in tutta la ricchezza e problematicità che possiedono, nasce l'appello a procedere oltre, verso la scoperta soggettiva della presenza operosa di Dio nella storia.
Abbiamo affermato genericamente l'itinerario. Esistono direttrici privilegiate per far emergere la dimensione religiosa delle esperienze? Pur nei limiti di ogni schematizzazione, sottolineiamo due risonanze tipiche di ogni fatto veramente umano: il tragico quotidiano dialogo tra positività e fallimento.
In primo luogo, perciò, l'appello al trascendente può affiorare dalla dimensione di positività, di autenticità, di cui molte esperienze sono cariche. Esse hanno in sé un vivacità umana così ricca, così nuova da diventare «come frecce o segni di un senso ultimo e totale della vita umana».[23] Ci offrono una modalità di essere uomini che ci rilancia più a qualcosa che ci supera e ci è stato donato, che alla nostra responsabilità e autosufficienza.
Il «religioso» affiora anche dalla costatazione che l'esperienza umana è continuamente minacciata dallo scacco. La ricerca di significato, l'attesa ansiosa di valori, si fa grido di salvezza. Ogni giorno tocchiamo con mano la minaccia di inquinamento (personale o sociale) verso cui sono trascinate le nostre esperienze, anche le più affascinanti. Da questa costatazione nasce un desiderio di' liberazione, un fremito di speranza, che spinge oltre, al di là dei confini angusti dell'esperienza quotidiana.
«Tutte le esperienze negative messe assieme non possono spazzar via il nonostante della fiducia che si manifesta nella resistenza critica e che ci impedisce di abbandonare gli uomini, il mondo e la società, e di arrenderci senz'altro al completo nonsenso».[24]
Dal positivo e dal negativo assieme (e cioè dalla «vita») emerge così l'attenzione verso il «qualcosa», capace di dare conto di questa significatività nonostante tutto», che è «toccata in sorte al mondo in virtù della creazione».[25]

ABILITARE AD ATTEGGIAMENTI

Questo itinerario non è intellettuale ma vitale. Non rappresenta un insieme nuovo di cose da sapere, ma una batteria nuova di atteggiamenti da acquisire.
Infatti è facile costatare che molti giovani sono oggi assai lontani da questo modello di autoprogettazione, per ragioni strutturali e per la diffusa manipolazione culturale. Il processo di educazione liberatrice richiede perciò la costante preoccupazione di favorire il consolidarsi di uno stile rinnovato di esistenza, corrispondente alla meta cui esso tende: predisporre una appassionata ricerca di salvezza dentro l'esperienza quotidiana.
Certo, se le ragioni di crisi sono strutturali, non basta sollecitare con nuove motivazioni. Si potrebbe produrre un più alto indice di scoramento e disimpegno, quando ci si accorge dell'impossibilità di raggiungere un modello che affascina da troppo lontano.
Accanto alle suggestioni ideali, è urgente predisporre un piano di intervento strutturale: una prassi di trasformazione collettiva, per togliere gli ostacoli alla radice e, nell'attesa, l'elaborazione di uno spazio esistenziale alternativo (la comunità ecclesiale, il gruppo, le convivenze educative) dove si faccia diretta esperienza di questo stile rinnovato di vita.
Nella consapevolezza di questo fatto, possiamo suggerire alcuni atteggiamenti con cui definire un'esistenza «aperta» alla attesa di salvezza. L'elenco, puramente esemplificativo, completa proposte simili, già presentate.[26]
- L'inclinazione a porre un significato come centrale e determinante, quasi per riorganizzare tutta la propria esistenza facendo perno su questo orientamento superando la frammentarietà; nello stesso tempo, l'abitudine a verificare e a confrontare ogni stimolo alla luce di questo valore centrale.
- La capacità di passare dai segni visti alla realtà significata, sapendo cogliere la dimensione profonda e costitutiva di cose, avvenimenti, persone.
- L'abitudine «a camminare un poco nel buio», sapendo fidarsi criticamente di chi ci chiede di «gettare le reti» sulla sua parola, come hanno fatto i discepoli sulla parola di Gesù.
- L'abitudine al conflitto interiore tra il dato immediato delle esperienze, il loro volto profondo e le affermazioni della fede; più profondamente, il conflitto tra la certezza dei «sensi», riconosciuta relativa, e la certezza, riconosciuta suprema, delle affermazioni di Dio circa le cose della nostra vita.
- Una costante inclinazione a tradurre in gesti quanto si è appreso ed esperimentato, per evitare la dissociazione tra l'ambito della prassi di vita e quello dei valori ideali.
- Il bisogno di andare alle cose ultime, alle visioni d'insieme, senza accogliere come definitive le spiegazioni intermedie, le interpretazioni parziali.

DAL RELIGIOSO AL TRASCENDENTE

Abbiamo suggerito un itinerario di educazione alla fede, pensando alla situazione globale dell'attuale condizione giovanile e, al suo interno, privilegiando i giovani più poveri. Certamente, singoli giovani e gruppi possono aver già vissuto questo processo di crescita o possono trovarsi ad uno stadio più avanzato di quello previsto qui come punto di partenza. La scelta dell'accoglienza incondizionata, in questo caso, deve significare veramente un intervento pastorale relativo «alle attitudini e necessità di fede dei singoli cristiani e al contesto di cultura e di vita in cui si trovano».[27]
Sarebbe poco corretto e, alla fine, contraddittorio elaborare un itinerario all'insegna dell'accoglienza e del riconoscimento della radicale dignità di ogni giovane, con la pretesa di farlo risultare poi obbligatorio per tutti. Esso ha un carattere particolarmente propositivo solo quando l'azione pastorale si rivolge a gruppi non omogenei: privilegiare i più poveri comporta infatti prima di tutto il rispetto dei loro ritmi.
L'itinerario suggerito ha soprattutto lo scopo di far maturare la «domanda religiosa» e di assicurarne (nei limiti del possibile) l'autenticità. Serve cioè a mostrare che Dio è indispensabile per la vita di ogni uomo, proprio quando l'uomo è signore di questa sua vita.
Egli non è il concorrente spietato alla sua fame di autenticità e di libertà, per cui denigrare il culto di Dio è la strada obbligata per affermare il culto dell'uomo, come vorrebbero i «maestri del sospetto». Percorrendo questo itinerario di riappropriazione dell'esistenza personale, Dio appare come la «risorsa risolutiva» della vita quotidiana, da invocare dalla profondità e dalla verità della propria condizione umana.
La domanda religiosa è diventata così esperienza (almeno implicita) di trascendenza: l'annuncio di Gesù Cristo dà un nome a questa esperienza.


NOTE

[1] Ci sembra molto importante distinguere tra «senso» e «significato». Senso è una conoscenza riflessa e tematica, che investe le ragioni ultime dell'esistenza umana. Significato è invece una conoscenza parziale e intermedia, rispetto al senso ultimo, raggiungibile attraverso i diversi livelli delle conoscenze umane.
La fede si colloca unicamente al livello del «senso» (ultimo e totalizzante), come «risposta interpellante» ai problemi ultimi dell'esistenza, quegli interrogativi a cui le scienze umane non sanno dare risposte.
Sul piano dei significati, invece, operano le scienze dell'uomo, nell'autonomia (relativa: misurata cioè sul senso ultimo) che loro compete.
Come risulterà evidente dalla lettura attenta dell'articolo, la nostra ricerca si muove all'interno di una precomprensione teologica che collega armonicamente senso e significati, in due direzioni. Crediamo, prima di tutto, che si giunga al senso ultimo solo passando progressivamente attraverso i significati intermedi, da riscoprire e valorizzare: e chiamiamo «educazione liberatrice» il processo che attiva questa crescita di consapevolezza. Crediamo, inoltre, che in ogni ricerca di significato è presente, anche se molto implicitamente, una domanda di senso è quindi una domanda di evangelizzazione; per questo affermiamo che evangelizzando in modo «sensato», aiutiamo l'uomo a riappriopriarsi della sua esistenza.
Il processo però non funziona in modo spontaneistico, ma richiede una presenza promozionale, capace di liberare la criticità personale e di innescare una progressiva presa di coscienza, come appunto cerchiamo di mostrare nell'articolo.
«In breve: non si dà risposta dove non si pone la domanda, ma non si dà domanda se prima non si tolgono via quegli ostacoli che la proibiscono. Questo in linea generale. Nel caso della religione: non si dà messaggio religioso se non si pone la domanda religiosa. Ma la domanda religiosa è possibile solo là dove siano stati tolti via quegli ostacoli che la proibiscono. Di fatto dove la scienza è tutto, Dio è mito e illusione; dove lo stato è tutto, la fede in Dio può essere al massimo instrumentum regni; dove la storia con la sua dialettica è tutto, Dio è alienazione. Talché appare ormai chiara l'estrema rilevanza religiosa di una filosofia del limite, di una filosofia cioè che stabilisca i confini della "ragione" e che proibisca a questa di assurgere a ragione assoluta, costruttrice di vitelli d'oro, costruttrice cioè di surrogati terrestri della salvezza religiosa» (Antiseri D., Perché la metafisica è necessaria per la scienza e dannosa per la fede [Brescia 1980] 100).
[2] Rahner K., Teologia dell'esperienza dello Spirito. Nuovi saggi. Vl (Roma 1978) 27-28.
[3] RdC 52.
[4] Ne abbiamo già parlato in Tonelli R., Come nel ·«catechismo dei giovani», evangelizzare Gesù Cristo «narrando» una storia interpellante, in Note di pastorale giovanile 14 (1980) n. 6, 3-12.
[5] Franceschi F., Vangelo, cultura, formazione (Roma 1980) 26.
[6] «La domanda dell'uomo a proposito di se stesso, che in apparenza non è una domanda religiosa, poggia di fatto sulla realtà della creazione e affonda dunque le sue radici, in modo non esplicito, nel terreno di ogni religiosità, ossia nell'atto sovrano e sorprendente con cui Dio realizza la sua creazione, atto che non può essere vinto dalla nostra peccaminosità» (Schillebeeckx E., Intelligenza della fede: interpretazione e critica [Roma 1975] 139).
[7] Si veda Tonelli R., Per fare un progetto educativo-pastorale, in Note di pastorale giovanile 14 (1980) n. 6, 5766.
[8] Pohier J. - Mieth D., La dignità di Dio passa attraverso la dignità dei «senza dignità», in Concilium 15 (1979) 1625-1626.
[9] «A una maggiore capacità di dotare la natura di significato corrisponde una maggiore capacità di dominarla e di controllarla. Su questa equazione si fonda lo sviluppo dell'uomo e delle società umane, l'emancipazione dalla natura, dalla materia e dagli istinti ancestrali registrati nella parte più antica del cervello. Il mondo dei simboli è quello che consente all'uomo di trascendere i limiti della fisicità del mondo e in definitiva di essere ciò che è: l'uomo» (Pollo M., L'animazione culturale: teoria e metodo - Leumann 1980, 10).
[10] Nanni C., Socializzazione, inculturazione e educazione in Orientamenti pedagogici 25 (1978) 663.
[11] Bucciarelli C., Fede e politica: verso una catechesi «liberatrice», in Bellerate B.M. (ed.), Educazione e politica, vol. 1. Educazione, fede e politica (Torino 1976) 1-14.
[12] Gevaert J., Esperienza umana e annuncio cristiano (Leumann 1975) 51.
[13] Gli autori che hanno analizzato questo importante problema pastorale, offrono esempi interessanti di «esperienze privilegiate». Ne trascriviamo qualche esempio.
A. Dondeyne considerava le seguenti esperienze: la responsabilità etica, il mistero della verità e della parola, la creatività dell'uomo, vita-morte. Si veda Dondeyne A., God in het leven van de moderne mens, in Grondyragen van de gelovige mens (Antwerpen 1970) 26-37.
P.L. Berger parla invece della fiducia assoluta nell'ordine dell'universo, dell'esperienza del gioco, della speranza, della responsabilità etica, dell'umorismo. Si veda Berger P.L., Il brusio degli angeli (Bologna 1970).
K. Rahner accenna alle seguenti esperienze: la gioia, la responsabilità etica, la fedeltà e l'amore, la speranza, il problema del senso finale della vita. Si veda Rahner K., Uditori della Parola (Torino 1967). J. Gevaert analizza le seguenti esperienze: il problema del senso della vita, l'impegno per la giustizia, l'impotenza dell'uomo, amore, ordine, verità e bellezza. Si veda Gevaert J., Esperienza umana e annuncio cristiano (Leumann 1975) 71-109.
Coloro che studiano oggi il problema, con un approccio prevalentemente sociologico, danno risposte più concrete e storicizzate. Per molti giovani d'oggi, queste esperienze privilegiate sono espresse dalle domande relative ad una «nuova qualità di vita». E questo a tre livelli: un innegabile bisogno di senso che permane anche al di là della soddisfazione o della negazione delle esigenze materiali della vita; il recupero del «personale» come cerniera tra il «collettivo» e il «privato»; la ricerca di valori gratuiti, fuori della logica consumistica, aperti al ludico e allo spontaneo. Per molti giovani, queste domande sono vissute nel contesto dei processi di cambio e nelle contraddizioni del nostro tempo, come ricerca di un'alternativa oltre a quello che si esperimenta e si realizza. Si veda Milanesi G.C., Ipotesi sulla religiosità dei giovani, in Orientamenti pedagogici 25 (1978) 82-98.
[14] Mancini I. - Ruggieri G., Fede e cultura (Torino 1979).
[15] Tonelli R., Pastorale giovanile oggi. Ricerca teologica e orientamenti metodologici (Roma 1979) 203-205.
[16] Schillebeeckx E., Il Cristo. La storia di una nuova prassi (Brescia 1980) 20-79.
[17] Ivi 45.
[18] Schillebeeckx E., Intelligenza della fede: interpretazione e critica (Roma 1975) 141.
[19] Ivi 142.
[20] Milanesi G.C., Ipotesi 83.
[21] Antiseri D., Perché la metafisica 100. Aggiunge poco dopo: «Pensare al senso della vita non significa, dunque, porsi un problema: vuol dire pregare, invocare. E si prega solo se si è visto che i fatti del mondo non son poi tutto, solo se ci siamo sbarazzati della pretesa di poter costruire con le nostre forze un assoluto: l'assoluto terrestre della metafisica, della dialettica, dello stato etico, del diritto naturale» (100).
[22] Schillebeeckx E., Intelligenza 142142.
[23] Ivi 138.
[24] Ivi.
[25] Ivi 139
[26] Negri G.C., Catechesi e mentalità di fede. Metodologia catechistica fondamentale (Leumann 1976) 187-188.
[27] RdC 75.

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