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Educazione e evangelizzazione nel sistema educativo di Don Bosco


Riccardo Tonelli

(NPG 1979-09-03)


Ci avviamo a concludere la ricerca sul sistema educativo di Don Bo­sco, a cui abbiamo dedicato gli STUDI di quest'anno.
Senza pretesa di aver esaurito l'argomento, pensiamo di aver offerto una serie di stimoli, preziosi per realizzare oggi una educazione e una pastorale giovanile nello spirito del grande Educatore.
Questi orientamenti ispirano le scelte e i progetti della rivista, come è evidente.
L'articolo che segue affronta un problema centrale per la riattualiz­zazione del sistema preventivo. Esso, infatti, ha sempre una dimen­sione religiosa: è positivamente orientato all'evangelizzazione anche quando si muove in un ambito tipicamente educativo. La riattualiz­zazione chiede perciò un confronto con la consapevolezza che la chiesa oggi possiede, in merito a questi temi.
Potremo fondare così, in termini teologici e antropologici corretti, il rapporto che intercorre tra educazione e evangelizzazione. Nei docu­menti ufficiali della Congregazione salesiana, a questo proposito si parla di «-evangelizzare educando e di educare evangelizzando b. Che significa operativamente tutto ciò?
Ci pare importante precisarlo, perché questo orientamento pastorale forma il retropensiero costante di tutte le nostre scelte. Quando par­liamo di condizioni per raggiungere l'integrazione tra fede e vita (l'o­biettivo cioè della pastorale giovanile), pensiamo proprio ad un mo­dello pastorale in cui si realizzi un rapporto stretto tra educazione e evangelizzazione.

 

LA RAGIONE DI TANTI GROSSI PROBLEMI

La nostra giornata «apostolica» (di preti, di animatori, di educato­ri...) è piena di tanti gesti concreti, di peso e di consistenza molto di­versa.
Ci troviamo spesso trascinati tra azioni strettamente tecniche, e azio­ni tipicamente e profondamente educative, in cui giochiamo tutta la nostra carica di umanità. In qualche momento della nostra giornata facciamo spazio a momenti di esplicita risonanza cristiana ed eccle­siale e ad interventi tematicamente evangelizzatori.
Questi differenti gesti ci producono rottura interiore o ci spezzano la giornata in frammenti inconcludenti, se non riusciamo ad unificarli, quasi a transignificarli, riferendoli ad un principio Ispiratore fonda­mentale.
Questo principio è, evidentemente la nostra «identità vocazionale». I singoli gesti sono «nostri», differenti espressioni di una stessa radica­le presenza, perché sono «ispirati» dalla novità di esistenza che ci fa testimoni impegnati di Gesù Cristo.
Questa «identità vocazionale» è espressa, con parole belle, dalle Co­stituzioni salesiane: «essere i segni e i portatori dell'amore di Dio ai giovani, specialmente ai più poveri».
Le nostre azioni da quelle strettamente tecniche a quelle educative, a quelle tematicamente evangelizzatrici, sono espressione del nostro es­serci qui-ora, se realizzano la missione di segni-portatori dell'amore di Dio ai giovani.
Educazione e evangelizzazione (e cioè i gesti concreti che quotidiana­mente esprimono questi processi) assicurano, quando sono vissuti assieme, quello stile di presenza che fa dell'apostolo il segno e il por­tatore dell'amore di Dio ai giovani (ai più poveri soprattutto). Sem­brerebbe un discorso pacifico.
I contrasti che attraversano molte comunità pongono un indice di so­spetto sulla apparente chiarezza di questi valori.
Non possiamo nasconderci che oggi «educazione», «evangelizzazio­ne» (e di conseguenza il loro rapporto) sono termini problematici, ca­richi di risonanze tutt'altro che pacifiche. Il conflitto che oggi investe le nostre comunità, ha quindi radici strutturali e culturali.
Evidenzio alcuni di questi problemi, per dare voce riflessa a percezio­ni che attraversano la nostra quotidiana esperienza e per porre le pre­messe alla proposta che farò in seguito.

«Segni», ma come?

Noi dobbiamo essere «segni». L'accento sul segno sottolinea imme­diatamente la soggettività. Si è segni solo quando si è percepiti sog­gettivamente come segni Le scienze del linguaggio hanno messo in profonda crisi tante cose che erano un tempo pacifiche. I cambi cul­turali che hanno investito il mondo giovanile hanno svuotato di si­gnificatività molti segni. Come realizzare la nostra missione, per es­sere veramente segni dell'amore di Dio ai giovani, ai più poveri so­prattutto? La domanda coinvolge problemi strutturali, costringendo ad inventare «nuove presenze», e problemi personali, interpellando verso nuovi modi di fare l'educazione e l'evangelizzazione. Non ba­sta educare o evangelizzare. Si tratta di fare l'una e l'altra cosa (as­sieme), in modo da essere percepiti dai giovani come segni dell'amore rassicurante e interpellante di Dio.

Come «portare» il dono dell'amore di Dio?

Noi dobbiamo essere anche «portatori» di questo amore. Abbiamo cioè un compito «propositivo». Perché l'amore di Dio, testimoniato nell'esistenza, va anche «annunciato» in modo esplicito e diretto, per «dare le ragioni della speranza che è in noi», come ricorda anche l'Evangelii nuntiandi a questo proposito (nn. 21-22). Dire che siamo «portatori» spinge immediatamente a chiederci: cosa significa educa­re (= portare una proposta) e quale funzione ha l'adulto nel processo educativo?
I problemi si allargano a ventaglio e le ragioni di conflitto si moltipli­cano. Tutti vogliono «educare»: sia coloro che realizzano modelli in­dottrinanti e autoritari, facendo pressione o sollecitando al conformi­smo, sia coloro che rinunciano ad ogni proposta, nel nome di una non-direttività esasperata e rassegnata. L'introduzione del «sospetto ermeneutico»[1] anche nei processi di evangelizzazione ha prodotto la consapevolezza di come anche l'evangelizzazione non sia neutrale, quasi al di sopra delle parti, ma coinvolga, nella trasmissione del suo messaggio, anche molti modelli antropologici e politici: di uomo, di società, di ordine, di bene-male, di comunicazione intersoggettiva...

Quale rapporto tra educazione e evangelizzazione?

Le cose poi si complicano ulteriormente quando si vuole definire in modo concreto il rapporto che deve esistere tra l'educazione e l'evan­gelizzazione.
La difficile questione pratica del rapporto Chiesa-mondo entra im­mediatamente in campo, facendo pesare il suo condizionamento in mille situazioni concrete.
Faccio qualche esempio, per richiamare prospettive che dovremo ne­cessariamente risolvere nel corso della nostra ricerca. Quando preva­le un modello «funzionalista», che non rispetta cioè l'autonomia dei valori umani ma li strumentalizza in vista di fini religiosi, si fa educa­zione solo per poter evangelizzare. E quindi l'interesse alla scuola, al­lo sport, alle «cose che piacciono ai giovani», c'è solo come momen­to di passaggio all'evangelizzazione.
Quando invece prevale un modello «riduzionista», che fa cioè coinci­dere tout court l'umano con il cristiano e riduce il compito della Chiesa alla sola promozione sociale e politica dell'uomo, l'educazio­ne è fine a se stessa; in essa si conclude la missione apostolica e ci si rifiuta di progettare altri interventi più esplicitamente evangelizzatori. Ci sono altri modelli inadeguati. Per esempio, quello «dualista», che distingue ambiti e competenze. La comunità educante soffre così di una specie di «divisione del lavoro»: c'è chi fa educazione e non si impiccia di altre cose, chi ha mansioni di tipo tecnico, chi invece ha la responsabilità evangelizzatrice. L'armonia tra queste persone è salvata dal fatto che nessuno mette il naso nel giardino dell'altro. E c'è infine un modello esasperatamente «soprannaturalista», che vorrebbe ridurre l'evangelizzazione all'annuncio puro, senza alcuna contaminazione antropologica: pieni di fiducia nella sconvolgente potenza della grazia, ci si rifiuta di fare i conti con le mediazioni umane. Coloro che si riconoscono in questo modello, sono contrari ad ogni intervento nell'ambito educativo, sociale o politico, afferman­do che non è compito della Chiesa. Questi compiti sono profani e vanno lasciati ad altri.
Ho l'impressione che in molte nostre comunità questi modelli eccle­siologici trovino (più o meno tutti) qualche difensore. Magari incon­sapevole; ma non per questo meno accanito.

ALLA RICERCA DI UN CRITERIO PER ORIENTARSI OGGI

Come si vede, i problemi sono molti e assai concreti.
Le grosse affermazioni non ci salvano dall'equivoco, se non troviamo un criterio interpretativo e valutativo a partire dal quale dare un con­tenuto oggettivo ad espressioni come «educazione» e «evangeliizza­zione», segnate dal pluralismo teologico e antropologico in cui vivia­mo.
Quale criterio per questa operazione?
Stiamo cercando di attualizzare il sistema educativo e pastorale di Don Bosco. Ci muoviamo nell'ambito di una «esperienza» precisa e ben consolidata: una proposta, tra le tante possibili. Che ha senso e diritto di cittadinanza nell'attuale pluralismo pastorale, se è «fedele» alla sua identità costitutiva.
Il criterio quindi c'è.
Ed è evidente: la fedeltà a Don Bosco e alla «memoria» della Con­gregazione salesiana (e cioè a quell'insieme di dati vitali e dottrinali che la Congregazione ha accumulato in questi anni, come «interpre­tazione vivente» della sua fedeltà a Don Bosco).
Non bisogna però prendere alla leggera la fedeltà a Don Bosco, pen­sando che sia sufficiente ricopiare passivamente quello che lui ha fatto, per sapere quanto dobbiamo fare oggi. Neppure è sufficiente cita­re qualche affermazione costituzionale.
La Congregazione salesiana ha fatto un'operazione insolita: ha ap­plicato alla prassi di Don Bosco l'ermeneutica, per aiutarci a formu­lare una fedeltà che tenga conto della «maturità» a cui è giunta la co­scienza umana ed ecclesiale oggi.
Ha fatto con Don Bosco quello che gli esegeti fanno sui testi scrittu­ristici, sui documenti conciliari e su tutta l'esperienza della Chiesa. Lo dico in poche parole, perché sono consapevole di suggerire cose molto note.
Soprattutto per riattualizzare il «sistema preventivo», la Congrega­zione ha ripensato le intuizioni fondamentali di Don Bosco alla luce del quadro teologico e antropologico presente specialmente nella Esortazione apostolica Evangelii nuntiandi. Con questo ha realizza­to un doppio processo. Da una parte, è stato analizzato il vissuto di Don Bosco per raccogliere quello che per lui era veramente irrinun­ciabile, quello che esprimeva le sue intuizioni più personali, lasciando cadere il rivestimento culturale che Don Bosco ha derivato dal suo tempo. Dall'altra, ha espresso queste intuizioni irrinunciabili di Don Bosco negli schemi teologici e antropologici in cui ci si riconosce og­gi.
Come sappiamo, l'ultimo Sinodo dei Vescovi ha suggerito l'impor­tanza di questo processo a proposito della catechesi, ricordando che la fede deve dialogare con le culture, in un continuo «dare» e «riceve­re»[2]
Ciò che cambia è proprio il codice teologico e antropologico. Solo in questa nuova acculturazione (e cioè riunendo in modo creativo le in­tuizioni di Don Bosco e quella teologia e antropologia di oggi, che più di altre è capace di esprimerle) si può essere fedeli a Don Bosco. A molti, invece, riesce difficile realizzare questo distacco tra i proget­ti di Don Bosco e la sua visione culturale. La fedeltà a Don Bosco è, per essi, fedeltà alle sue intuizioni irrinunciabili e alla cultura teologi­ca e antropologica del suo tempo.
In questo caso, non c'è fedeltà ma solo ripetizioni meccaniche. E, quindi, radicalmente infedeltà.

La salvezza cristiana ai tempi di Don Bosco e nella Chiesa di oggi

Ho suggerito un criterio formale, che non entra nel merito dei conte­nuti, ma solo indica la direzione di lavoro. Dobbiamo, evidentemen­te, andare oltre, se vogliamo fare un po' di ordine nei problemi con cui ho aperto questa ricerca.
Cosa c'è in Don Bosco di immutabile e di mutevole?
Potrei rispondere in modo analitico, suggerendo una serie allungata di temi educativi e pastorali.
Risulterebbe, però, un discorso troppo parziale e disarticolato. Alla fine, farei ancora dell'autoritarismo, perché pretenderei di sosti­tuirmi alla doverosa ricerca personale.
Mi faccio, invece, un'altra domanda. C'è un punto centrale che ci permette di comprendere in modo globale e articolato le intuizioni di Don Bosco e i limiti culturali del suo tempo?
Io credo di sì. Vedo questo punto centrale nella prassi con cui Don Bosco ha vissuto la passione ardente per la «salvezza«dei suoi gio­vani.
Il tema della «salvezza» rappresenta certamente uno dei punti nodali della teologia e della antropologia. Sul modo di intendere la salvezza, infatti, si possono definire tutte le dimensioni dell'esistenza cristiana e si può scoprire chi è l'uomo, quale rapporto esiste tra uomo e sistema sociale, che significato ha la realtà quotidiana rispetto alla definitività promessa. Don Bosco è «tutto «per i suoi giovani. E non comunque, da «buon educatore». Ma per «salvarli a. Egli è stato radicalmente «uomo di Dio e uomo di Dio per i giovani.
Ha realizzato questo progetto con una serie sconfinata di interventi. In essi, necessariamente, Don Bosco era figlio del suo tempo: della teologia e della antropologia del suo tempo. Certo, un figlio «critico». Molte volte, infatti, ha tentato di prendere le distanze dai modi di fare in cui non riusciva ad esprimere la sua passione salvifica per i giova­ni. Ma anche nella novità della sua prassi, egli è stato fortemente se­gnato dai modelli culturali dell'ottocento.
Oggi li conosciamo molto bene. E ne sappiamo le matrici ideologi­che.

La salvezza al tempo di Don Bosco

Riporto una citazione, tra le tante. La scelgo perché mi sembra parti­colarmente significativa. Con un pizzico di fantasia, riusciamo a col­locare in questo contesto moltissime cose in cui siamo cresciuti. Cito da Congar:
«Sr. Elisabetta Germain ha pubblicato una ricerca particolarmente chiarificatrice sulla catechesi e sulla predicazione della salvezza in Francia, all'epoca della Restaurazione, 1815-1830. Potrebbe sem­brare una ricerca troppo limitata. Ma, da una parte, la documenta­zione è molto abbondante, dato che dopo l'Impero, si ebbero molte missioni, molti catechismi e lettere pastorali; d'altra parte, la presen­tazione della salvezza fatta a quel tempo è veramente tipica, esprime una "mentalità religiosa", mentalità che in parte è stata determinata proprio dalla predicazione. Tale mentalità è stata predominante fino alla metà del nostro secolo, e ancor oggi è abbastanza diffusa tra i cattolici, anche da noi!
Possiamo definirla in queste quattro caratteristiche:
1. Coscienza dell'alternativa drammatica salvezza o dannazione. E la dannazione è l'inferno, i demoni, le fiamme. E per sempre.
2. La salvezza è identificata con la redenzione delle anime: la crea­zione non c'entra affatto o quasi.
3. La salvezza-redenzione è considerata come una cosa data che i fedeli devono procurarsi attraverso specifici atti, gli atti "religiosi" e pratiche che in grande misura vengono determinati dal clero o co­munque da esso mediati: confessione, primi venerdì del mese, elemo­sina, ultimi sacramenti. Durante le missioni, nei ritiri spirituali, si predica ciò che bisogna fare per evitare l'inferno, abbreviare il purgato­rio, meritarsi il paradiso: in breve come "salvarsi l'anima".
4. Quasi non si parla della salvezza dei non-evangelizzati»[3].

La salvezza oggi

La Chiesa del dopo-Concilio ha una consapevolezza molto diversa sulla salvezza di cui essa si afferma sacramento. Già questo modo di pensare il rapporto Chiesa-salvezza produce un cambio di prospetti­va molto grande proprio in vista dell'azione educativa e pastorale: sacramento, cioè mediazione storica al servizio di quel processo sal­vifico che riguarda il dialogo immediato tra Dio e ogni uomo.
Posso suggerire, a velocissime battute, i punti più rilevanti di questa crescita contenutistica.[4]
1. La storia umana è stata creata nella grazia di Gesù Cristo, morto e risorto. Lo Spirito del Signore è presente e agisce definitivamente nel cuore di ogni uomo e della storia. Esiste dunque una sola storia, quella dell'umanità concreta, nella quale Dio opera la sua salvezza, anche all'insaputa dell'uomo.
Ed esiste una sola vocazione, quella alla comunione definitiva con Dio e con i fratelli, in cui consiste appunto la salvezza di Dio donata all'uomo.
2. Questo progetto di Dio è per ogni uomo, in modo tale che se ne esclude solo colui che lo decide liberamente e responsabilmente. Per molti uomini è però impossibile una accettazione o un rifiuto esplicito, perché non conoscono ancora Gesù Cristo. Per non svuo­tare il progetto salvifico universale di Dio, dobbiamo distinguere tra accettazione consapevolmente esplicita e riflessa e accettazione reale, anche se implicita e non riflessa.
Quando l'uomo gioca la sua esistenza nella libertà e vive una espe­rienza umanamente significativa, egli accoglie la rivelazione divina racchiusa in questo segmento di storia e pronuncia la sua decisione (positiva o negativa) per Dio e per il dono della sua salvezza. Sce­gliendo e realizzando, nella libertà, un gesto di umanizzazione, acco­glie e si decide per il progetto di Dio, di fatto anche se in modo non riflesso.
La proposta di salvezza risulta così universale, perché è il dono costi­tutivo della profonda soggettività di ogni uomo. La risposta dell'uo­mo è libera e responsabile, perché è decisione sulla propria esistenza; in un ambito, quindi, che gli compete e investe tutti. E decisione per la salvezza, perché la sua esperienza è, nella sua radicalità, la concre­tizzazione dell'offerta dell'autocomunicazione salvifica di Dio.
3. Questa salvezza è un fatto unico, totale, integrale, che investe la globalità dell'esistenza personale e storica. In essa ci sono livelli di­versi, che si implicano reciprocamente senza ridursi l'uno all'altro. Esiste quindi un rapporto stretto tra la comunione definitiva con Dio e le anticipazioni storiche di questa novità di esistenza.
Salvare e liberare sono azioni essenziali di un unico processo di gra­zia, anche se ciascuna di esse conserva la propria caratteristica: la gratuità dell'intervento di Dio e la libera risposta dell'uomo, sostenu­ta da questo stesso intervento. Non esistono perciò liberazioni neu­tre. Se sono liberazioni vere, coinvolgono immediatamente anche la dimensione definitiva della salvezza cristiana: esse sono già segno e realtà della salvezza di Gesù Cristo.
Questa visione della salvezza permette perciò una visione unitaria della realtà, anche se trascina l'esperienza umana e cristiana nella fondamentale tensione tra «definitivo e «provvisorio, tra «già» e «non-ancora».
4. Il fondamento ultimo e l'evento costitutivo della salvezza è Gesù Cristo. In lui si realizza pienamente e si rivela definitivamente il rap­porto tra divino e umano, tra salvezza totale e liberazioni storiche. La prassi di Gesù di Nazareth dalle guarigioni alla crocifissione, dai banchetti alla Cena, dal discorso della montagna al silenzio della Croce, significò liberare-salvare e liberare-salvare significò far diven­tare più umano l'uomo, ricostruendo la sua essenziale capacità di «manifestazione di Dio», luogo esistenziale del dialogo tra l'uomo e il divino: autoespressione di Dio.[5]

Due immagini di salvezza a confronto

Se confrontiamo l'immagine di salvezza presente nel documento che ho citato da Congar e quella che emerge nei brevi accenni che ho ap­pena fatto, ci si accorge di un notevole salto qualitativo.
Pur sapendo di semplificare un po' le cose, tento di indicare alcuni punti di confronto, scegliendo quelli più interessanti per rispondere ai problemi suggeriti in apertura.

Attenzione alla vita totale dei giovani

La prima e più evidente costatazione emergente dal confronto è que­sta: il pessimismo teologico che caratterizza il modello di azione pa­storale, «tradizionale» in molti ambienti e operatori, va sostituito con la costatazione che la salvezza è un dono veramente offerto a tutti, in Gesù Cristo. Siamo già nella salvezza. Dobbiamo solo far fruttificare il seme di vita nuova che ci è stato comunicato. Questa sottolineatura ci porta ad una seconda novità teologica.
Facciamo fruttificare questo seme di salvezza nel modo di vivere la vita quotidiana e non, prima di tutto, partecipando o meno ai riti reli­giosi.
Le esperienze di vita sono il luogo della salvezza. La conseguenza pastorale è molto rilevante.
Nei processi educativi e nella educazione alla fede, l'attenzione dell'o­peratore pastorale è trascinata sempre verso le esperienze concrete e quotidiane dei giovani, verso i loro interessi e i loro bisogni. Egli ha la costante preoccupazione di non preselezionare mai queste esperienze in «buone» e «cattive», interessanti e banali, preziose e inutili.
Quell'attenzione di Don Bosco per «le cose che amano i giovani», che lui viveva come mezzo per arrivare «poi» alla salvezza, l'educa­tore la esprime, consapevole che in queste cose c'è già la salvezza, anche se devono essere immerse nel suo farsi progressivo. «Le cose che i giovani amano» sono il luogo teologico in cui essi incontrano il dono di Dio che li chiama e in cui giocano la loro risposta per la sal­vezza.
Da questa consapevolezza teologica nasce l'attenzione per la vita reale dei giovani, che ogni educatore e ogni istituzione educativa si prefigge come compito costitutivo.
Questa opzione mi sembra l'unica capace di spiegare due dimensioni importanti del progetto educativo e pastorale salesiano: il dialogo con tutti i giovani, soprattutto i più poveri e la presenza-assistenza animatrice dell'educatore.
È possibile realizzare il dialogo con tutti i giovani solo se si parla ve­ramente la lingua di tutti. Credo che l'unico codice linguistico vera­mente comune a «tutti» i giovani (e ai più poveri, soprattutto) siano le esperienze quotidiane.
Condotto su altre prospettive, il dialogo educativo diventa discrimi­nante in sé, perché richiede come pregiudiziale ciò che invece potrà essere raggiunto solo a fine percorso (i perché i giovani amino le cose che piacciono a noi»).
D'altra parte, solo in uno sguardo di fede (credendo, nella speranza, alla salvezza presente e all'opera nella storia dell'uomo), si può affer­mare che «in ogni giovane, anche il più disgraziato, havvi un punto accessibile al bene» (Don Bosco). Solo nella fede e nella speranza, l'educatore può riconoscere che tutte le esperienze di vita, anche quelle più banali, sono luogo di incontro con Dio, se liberate dalla lo­ro ambiguità. L'assistenza è questa fondamentale espressione di fede e di speranza: si è presenti «con» i giovani e si condivide pienamente la loro quotidianità, per testimoniare ad ogni giovane che è degno di accettazione incondizionata, perché è amato dal Padre in Gesù Cri­sto.

Una prassi di liberazione

Un secondo cambio di prospettiva mi sembra molto significativo. L'accento sulla dimensione storica e cosmica della salvezza, che anti­cipa sacramentalmente quella definitiva, ci ricorda l'unità profonda dell'esistenza dell'uomo e della sua storia.
La nuova immagine di salvezza ci costringe così a passare dal «cleri­calismo» (da cui deriva la concezione magica della liturgia e dei sa­cramenti e il potere del clero che di questa funzione magica è l'unico detentore) alli coscienza di essere, in quanto chiesa, un servizio di mediazione per quel processo di salvezza che investe direttamente il dialogo misterioso tra l'amore di Dio e la libertà dell'uomo.
Di qui la necessità di impegnarsi, come evangelizzatori, in tutti i pro­cessi di educazione liberatrice.
Per troppi giovani le esperienze quotidiane non sono luogo di incon­tro con Dio. Hanno un fascino alienante, che li cattura. O li ingolfa nelle spirali del disimpegno o li chiude in una visione immanentistica e ideologica della vita.
È urgente restituire ad ogni giovane il senso impegnativo e problema­tico, della propria esistenza e dei concreti interessi e bisogni che l'at­traversano, contro ogni alienazione individuale, culturale o struttura­le.
Si richiede un intervento profetico, capace di intavolare con i giovani un dialogo di profondità, verso una comprensione di sé più piena e responsabilizzante. Si richiede dunque una prassi di liberazione. Questa costatazione sottolinea l'urgenza di inserire ogni impegno di educazione alla fede «all'interno» dei processi educativi, umanizzanti e liberatori.
La scelta di partire dal concreto degli interessi giovanili ci spinge ad avvertire il peccato annidato in essi: le distorsioni di verità, gli egoi­smi personali e collettivi, la massificazione e le manipolazioni, le cat­ture entro il cerchio chiuso dell'umano.

Annunciare Gesù Cristo

E, infine, la cosa più importante. Gesù Cristo è «il» salvatore. Opera­re per la salvezza significa aiutare ogni giovane ad incontrare Gesù Cristo, in modo sempre più pieno e gioioso.
In Gesù Cristo siamo diventati «nuova creatura». Colui che è, per dono, nuova creatura, deve averne la gioiosa personale consapevo­lezza. Riferire le esperienze umane all'evento di salvezza che è Gesù Cristo, significa annunciare, «evangelizzare» questo significato mi­sterioso, nuovo, definitivo. Una evangelizzazione irrinunciabile, per rispetto alla stessa serietà umana dell'esperienza e per aprire alla ve­rità di se stesso colui che è protagonista.
Non si tratta di fare del proselitismo, né tanto meno di monopolizza­re la salvezza dentro i confini ecclesiali, ma di rivelare ad ogni giova­ne il senso ultimo della sua esistenza, quel senso che è «profezia» su tutti gli altri significati esistenziali.
L'incontro con Gesù Cristo che costituisce uomini nuovi, si realizza all'interno di una comunità che vive già questa esperienza.

SUL PIANO OPERATIVO: EDUCARE EVANGELIZZANDO E EVANGELIZZARE EDUCANDO

Con questa ricca documentazione posso suggerire una «ipotesi di la­voro» operativa.

Quale educazione

L'immagine di uomo, di storia e di società che l'educatore possiede determina in modo rigido i diversi processi in cui si realizza il suo servizio educativo. E oggi sappiamo tutti molto bene che la presunta neutralità dell'educazione è servita, spesso, ad imparentarla con vi­sioni ideologiche in netto contrasto con il Vangelo.
Per definire «quale educazione», è necessario mettersi d'accordo sull'immagine di uomo e di società che deve servire come fondamentale ispirazione.
Per noi, questa ispirazione è offerta dall'immagine rivelata di uomo che la fede ci propone in Gesù Cristo.
Non si tratta, evidentemente, di derivare deduttivamente le prassi e I processi dai documenti della fede, ma di elaborare le prassi concrete, pensando in modo normativo all'uomo nuovo che è Gesù Cristo. Come si vede, mi rifiuto di considerare la fede solo come orizzonte ultimo di significato, per l'educazione come per la politica e la cultu­ra. Questo, alla fine, lo svuoterebbe di consistenza. Per me la fede ha anche una precisa funzione profetica, di giudizio critico sui processi tecnici, quando essi toccano l'uomo.
A queste condizioni, l'educazione è aperta all'evangelizzazione: posi­tivamente orientata a Gesù Cristo. Si educa l'uomo, in modo così im­pegnante e responsabilizzante, da renderlo potenzialmente proteso ad incontrare la verità più profonda della sua esistenza: la salvezza di Gesù Cristo. Così, veramente, siamo evangelizzatori sempre, an­che se qualche circostanza esterna non ci permette di annunciare te­maticamente Gesù Cristo. Perché questa esigenza si realizzi, si ri­chiedono concrete condizioni. Tra le tante, ne suggerisco tre.

Dialogo tra fede e scienze dell'educazione

Ogni buon processo di educazione parte dalle «domande» e dai biso­gni dei giovani. Lo affermano oggi, in modo perentorio, le scienze dell'educazione; lo ha vissuto Don Bosco anticipando notevolmente i tempi.
Una cosa risulta chiara, però, dalla prassi di don Bosco: egli condivi­deva profondamente e incondizionatamente i problemi dei suoi ra­gazzi, per renderli capaci di accogliere le sue proposte più impegnati­ve. Riporto alcune battute della famosa lettera da Roma del 1884. Buzzetti dice a Don ?losco (in queste parole c'è tutto Don Bosco): «Essendo amati in quelle cose che loro piacciono, col partecipare alle loro inclinazioni infantili, imparino a vedere l'amore in quelle cose che naturalmente loro piacciono poco, quali sono la disciplina, Io studio, la mortificazione di se stessi; e queste cose imparino a far con slancio e amore». Tra queste cose, poi, Don Bosco ha sempre inseri­to la crescita della vita cristiana, con tutto quanto essa comporta. Possiamo discutere sulle cose che Don Bosco esigeva dai suoi ragaz­zi. Resta però il fatto: Don Bosco ha condiviso le domande dei gio­vani, per farle evolvere verso una domanda più impegnante e matu­rante.
Questa esigenza è per noi irrinunciabile. La possiamo formulare in modi diversi, utilizzando più seriamente le scienze dell'educazione. Mi sembra però che la tradizione educativa salesiana perentoriamen­te escluda ogni pedagogia troppo liberalizzante o agnostica rispetto ai valori, proprio mentre rifiuta ogni pedagogia autoritaria e direttiva. Questa affermazione risulta praticabile solo quando si realizza un corretto rapporto tra fede e scienze dell'educazione, anche nel mo­mento in cui interpretiamo i bisogni dei giovani. La fede ha l'impor­tante funzione di aiutarci a giudicare meglio la domanda giovanile e le esigenze che in essa emergono. Non possiamo leggere la condizio­ne giovanile solo con approcci socioculturali e poi interpellare la fede per rispondere a questi bisogni. Dobbiamo utilizzare la fede come chiave di lettura. Essa non può sostituirsi alle scienze descrittive. Ma queste non possono fare a meno della fede, quando vogliono dirci ciò di cui ha bisogno l'uomo, nel profondo della sua esistenza.[6]

La relazione educativa

Un secondo aspetto tipico per definire quale l'educazione è rappre­sentato dalla funzione dell'educatore-adulto o, meglio, da un modello di «relazione educativa».
Molti educatori sono oggi in crisi d'identità, perché sono consapevoli dei meccanismi di manipolazione che attraversano la loro funzione. Essi non vogliono più giocare la propria vita al servizio di un proces­so oppressivo, di cui si sentono agenti e vittime. E così diventa facile passare da modelli autoritari, in cui è presente l'intenzione di ripro­durre se stesso nell'altro, formando l'educando a propria immagine, a modelli estremamente permissivi, con la assurda pretesa di favorire così la creatività dell'educando.
Questi problemi, veramente drammatici, hanno investito anche quel modello di relazione dell'educatore con i giovani che la tradizione sa­lesiana chiama «assistenza».
La crisi è stata preziosa, per liberare la «continua presenza» dell'edu­catore da ogni venatura di pessimismo e di paternalismo (essere pre­sente perché i giovani non facciano del male...) e da ogni autoritari­smo. Non possiamo però rinunciare a questa funzione.
Mi sembra importante riconoscere che l'educazione non è autorita­ria, ma neppure permissiva: essa è invece autoritativa. Non è un gio­co di parole. L'educatore parla e agisce in modo autorevole (e non autoritario) quando fonda la sua autorità non sul rapporto istituzio­nale, che gli garantisce prestigio perché egli è alle sue dipendenze, ma sulla competenza e sulla coerenza, che gli assicura una proposta di valori culturalmente significativa e testimoniata dalla sua esistenza. In questa prospettiva, il dialogo educatore-educando è ricercato efficacemente, perché l'educatore non utilizza le differenze per la so­praffazione, ma per il confronto reciprocamente arricchente.
L'educatore, inoltre, non rinuncia a fare proposte culturali, ad offrire valori. Il libertinaggio culturale, che rifiuta ogni proposta, è una nuo­va grave forma di oppressione. Quando la creatività viene eretta a norma assoluta, è facile slittare verso il soggettivismo e l'agnostici­smo. E cioè verso una nuova manipolazione, che ha solo capovolto le direzioni di marcia, perché continua a prevalere la cultura domi­nante, tutta centrata in un'etica di tipo individualista, che confina con l'egoismo.
Questa presenza ha una radice religiosa, come ho ricordato più so­pra. È testimonianza dell'amore incondizionato di Dio Padre, che ci assicura di essere persone «accettevoli»: capaci e degne di vivere nel­la gioia, nonostante tutto. L'educatore testimonia questa accettazio­ne annunciando che la sua origine sta nel grande evento di salvezza che è Gesù Cristo.

La forza propositiva dell'ambiente

Anche la terza cosa concreta, richiederebbe un lungo discorso. Me la cavo, invece, con qualche battuta, lasciando il resto alla vostra rifles­sione.
Don Bosco ha curato intensamente l'ambiente in cui realizzava il suo servizio educativo. Mille piccole attenzioni lo rendevano una propo­sta strutturale assai eloquente. I muri di Valdocco riportano ancora le molte «citazioni» bibliche che ogni giorno i ragazzi erano stimolati ad incontrare. C'è il testo latino, per pagare la tassa alla moda del tempo; ma c'è sempre la traduzione italiana, per poter comunicare. Per fare altri esempi, si pensi anche alla insistenza di Don Bosco per i «buoni/cattivi compagni». Oggi noi diremmo «i modelli di comporta­mento». Don Bosco si è messo persino a scrivere la vita dei suoi ra­gazzi migliori, per allungare nel tempo l'efficacia di questi modelli. Anche questo fatto, ha chiare risonanze strutturali.
Aggiungo, per concludere, il clima di famiglia che a Don Bosco stava tanto a cuore (basta leggere la già citata lettera del 1884). Esso favo­risce l'identificazione con l'ambiente e quindi aumenta la sua forza propositiva.
Oggi abbiamo molto viva l'esigenza di dare una risonanza strutturale ai processi educativi, anche per reagire in modo corretto al diffuso clima di pluralismo culturale.
Dobbiamo però riempire di «valori» questo clima, per farlo proposta maturante, alternativa alla logica dominante. E qui è il punto. Non possiamo riprodurre passivamente le raccomandazioni di Don Bo­sco. Dobbiamo riformulare la sua intuizione, dando ad essa contenu­ti educativi rinnovati.
Faccio qualche concreto esempio, suggerendo gli atteggiamenti che dovrebbero, secondo me, segnare ogni istituzione educativa. Il mio elenco è costruito pensando ad una immagine d'uomo, ispirata dalla fede e significativa per il nostro contesto culturale.
- Il senso della gratuità, per riuscire ad amare con lo stile del Padre.
- La dimensione di «tempo lungo», per permettere la crescita di una speranza che è fondamentalmente apertura al futuro.
- La disponibilità al sacrificio, per ritrovare la gioia del «pagare di persona».
- La fiducia interpersonale, per poter intavolare rapporti reciproci in cui possa esperimentarsi veramente la fede teologale: fidarsi degli altri per apprendere dal vivo a fidarsi di Dio.
- Il senso del mistero, che ci fa toccare con mano il limite della no­stra intelligenza e la grandezza di ogni persona, irriducibile alle no­stre categorie di comprensione, aprendo quindi verso l'alterni tra­scendente di Dio.
- La libertà come autenticità nel dialogo interpersonale, da conqui­stare attraverso la liberazione personale e collettiva, interiore e strut­turale.
- L'abitudine a vivere sia le piccole cose del quotidiano che la vita nella sua totalità, nella prospettiva del servizio agli altri, per amore; alla ricerca continua dei gesti che siano oggettivamente capaci di promuovere l'altro.
- L'atteggiamento pasquale del «perdere per ritrovare», della «mor­te» come strada necessaria per raggiungere la «vita».
- Rifiuto costante di legare la realizzazione personale alle cose che si possiedono, ai ruoli che si occupano, alla possibilità di soddisfare tutti i desideri.
- Scoperta della persona dell'altro come «vocazione» personale: la propria esistenza e quanto si possiede sono un «dono» da condivide­re e una «responsabilità» da giocare per la promozione degli altri.
- Costante abitudine a valutare le azioni e gli interventi in base al loro valore promozionale, come servizio per la crescita dell'altro e per la realizzazione personale; e non invece in base ad una logica esterna, che valuta alcuni comportamenti degni di prestigio (per il guadagno, per il ruolo, per l'affermazione) e quindi sicuramente ca­paci di realizzare la persona, ed altri invece da rifiutare perché privi di prestigio sociale.
- Superamento di ogni tentazione di utilizzare l'altro come piedistal­lo della propria affermazione.
- Rifiuto motivato dalla logica consumistica che affida alle cose, al denaro, ai mezzi di produzione, il compito di risolvere i problemi, di rendere felici le persone, i criteri per collocare nella gerarchia sociale.
- Abitudine al confronto, alla verifica, per evitare ogni forma di ma­nipolazione culturale, soprattutto quella sottile quotidiana alienazio­ne, che «vende» prima bisogni e motivazioni, per smerciare poi i pro­dotti capaci di soddisfarli.
- Capacità di apprendere i valori dal vivo dei comportamenti quoti­diani, sapendo riflettere sulle cose che si fanno, sapendo esaminare i propri gesti, attraverso processi al rallentatore («esame di coscienza» come lettura calma, «rallentata» dei fatti quotidiani).
Questi atteggiamenti rappresentano lo spazio più preciso in cui si opera la sutura tra educazione e evangelizzazione, perché l'uomo, costruito capace di attuare la propria salvezza dall'autocomunicazio­ne di Dio, quando cresce in umanità esprime la sua decisione (almeno implicita) per Gesù Cristo, il Salvatore.
Il rapporto tra la fede, la speranza e la carità (che costituiscono gli atteggiamenti fondamentali del cristiano) e questi atteggiamenti uma­ni, frutto di educazione, rimanda perciò al mistero di Dio e dell'uo­mo: un uomo che può trovare se stesso solo se, credendo, sperando e amando, si abbandona a quel Dio che gli è presente cosi costitutiva- mente da essere il principio del suo crescere in umanità.[7]

Quale evangelizzazione

Ho definito l'educazione lasciandomi ispirare dalla fede.
Per definire l'evangelizzazione mi confronto invece con l'educazione. Può sembrare una cosa strana. Eppure la credo tipica dall'esperienza salesiana. «Educare evangelizzando / evangelizzare educando» si­gnifica, secondo me, anche che una dimensione (educazione o evan­gelizzazione) va compresa, pensando proprio all'altra.
Tra i molti modelli in cui oggi si può progettare l'evangelizzazione, io ne propongo uno rispettoso dei processi educativi.
Preciso, con qualche accenno concreto, il senso di questa opzione.

I luoghi educativi sono ambienti di evangelizzazione

I luoghi educativi, gli spazi dove il giovane cresce e si esprime, sono vie e ambienti di evangelizzazione, quando sono luoghi dove si realiz­za una educazione liberatrice.
Si tratta di una affermazione molto importante (e non certo pacifica). Perché restituisce dignità a molte istituzioni contestate proprio in no­me dell'evangelizzazione (come la scuola, lo sport, l'impegno politi­co, la promozione degli emarginati...). E perché costruisce unità in molte coscienze lacerate e dissociate.
L'evangelizzazione si realizza in qualsiasi status e nell'esercizio di qualsiasi funzione: facendo scuola e animando un gruppo di impegno sociale, gestendo gli impianti tecnici dell'istituzione o animando il tempo libero dei giovani...
Queste funzioni educative non sono né strumentali né conflittuali ri­spetto all'evangelizzazione. Rappresentano il luogo normale della missione evangelizzatrice: l'educazione liberatrice rende il giovane «più uomo» e quindi promuove la sua crescita oggettiva nella salvez­za; restituendogli la serietà problematica della sua esistenza, lo fa più attento e interessato all'evangelo di questa salvezza.
I servizi più tradizionalmente evangelizzatori (come la catechesi o le celebrazioni liturgiche e sacramentali...) sono momenti-vertice di una evangelizzazione diffusa e distribuita.

La forza liberatrice della fede

Don Bosco ci insegna un'altra cosa a proposito di evangelizzazione. Mi sembra una sottolineatura urgente, perché rappresenta qualcosa che oggi è un poco in crisi.
Don Bosco ha affidato anche la sua missione educativa ai «mezzi so­prannaturali».
Ha educato i suoi giovani, affermando la potente forza umanizzatri­ce della grazia. Per questo ha insistito molto sulla partecipazione ai sacramenti, sulla intensa vita di preghiera, sulla «buona condotta» motivata nello svelamento della dignità di figli di Dio.
Noi oggi, giustamente, ricordiamo che parola di Dio, comunione ec­clesiale, sacramenti e preghiera sono «celebrazioni» di una salvezza che si fa quotidianamente nella storia. Siamo consapevoli che la po­tenza salvifica di Dio opera prima di tutto nei dinamismi della vita umana. Dio ha reso l'uomo, mediante la sua autocomunicazione, «responsabile» della sua salvezza.
Per questo, come ho ricordato sopra, non si può mai dimenticare l'a­zione educativa umana, anche nell'ambito specifico della educazione della fede.
Sembra, quasi, una posizione opposta a quella di Don Bosco. Lui sottolineava l'importanza della grazia per educare. Noi ricordiamo l'esigenza educativa per rispondere responsabilmente al dono della grazia e crescere nella salvezza.
Non credo che le due posizioni debbano essere contrapposte.
Si tratta di affermazioni egualmente vere, da accogliere in modo complementare.
Non dobbiamo, infatti, mai dimenticare la forza umanizzatrice e libe­rante della fede e della salvezza. Ce lo ha ricordato a piena voce anche l'Enciclica Redemptor hominis di Papa Giovanni Paolo II. L'operatore pastorale è consapevole che annunciando Gesù Cristo, con coraggio e fermezza, salva l'uomo, lo umanizza. Egli quindi in­venta ogni giorno il modo di proclamare questo evangelo. In questo egli realizza in termini privilegiati il suo «servizio» all'uomo. Egli sa, perciò, di non poter concludere la sua presenza tra i giovani in un im­pegno educativo «neutrale«, non orientato cioè positivamente a Gesù Cristo. E sa di non poter affidare la sua missione alle sole risorse del­le scienze dell'educazione. Egli si sente sempre sollecitato a coinvol­gere la sua fede e i segni di questa fede, in ogni azione promozionale. Don Bosco ha espresso tutto questo con la sua decisione di essere «sempre e dappertutto prete», perché pensava al prete come a colui che fa incontrare Gesù Cristo e che solo in questo incontro promuove veramente l'uomo.
Noi lo possiamo dire, traducendo nella prassi educativa il contenuto di questa testimonianza: «Da parte mia dirò che la parola urgente, bruciante, dimenticata è: Uomo, Dio è la tua vera vita, nello spirito della seconda parte, così raramente citata, del famoso distico di Ireneo: Gloria Dei vivens homo - vita autem hominis visio Dei. La glo­ria di Dio è l'uomo vivente, ma la vita dell'uomo è vedere Dio. Non la sola vita, non la sola felicità, ma la vera vita, vera come nessun'al­tra può diventare, per quanto felice e autentica sia. È questo che bi­sogna gridare: questa seconda parte; ma non è possibile dirla né vi­verla negando in teoria e in pratica la prima parte. Ciò significhereb­be condannarsi, letteralmente, all'insignificanza».[8]

Evangelizzare rispettando la logica educativa

Realizzare l'evangelizzazione «dentro» l'educazione liberatrice si­gnifica anche un'altra cosa, a cui voglio accennare.
L'evangelo è sempre una proposta; non lo possiamo ridurre alla pun­ta più profonda della nostra ricerca sull'uomo; né possiamo conclu­dere che una buona educazione è già di fatto evangelizzazione. Gesù Cristo va annunciato, coraggiosamente. La vita nuova del cri­stiano va celebrata, nei sacramenti. Le scelte concrete dell'esistenza vanno elaborate, ascoltando la parola normativa della fede. L'evangelizzazione ha quindi una innegabile dimensione propositiva. Questa «proposta» va fatta nel rispetto pieno della logica educativa: partendo sempre dalle domande dei giovani, interpretate e approfon­dite verso la loro autenticità; con progressiva gradualità; mediante processi di animazione e non mai sulla forza dell'imposizione; aiu­tando i giovani a conservarsi maturi e critici anche nell'entusiasmo religioso; facendo fare esperienze.
Il fatto è importante. E non sempre è vissuto in modo corretto.

CONCLUSIONE: IL PROGETTO EDUCATIVO E PASTORALE COME LUOGO DI COMUNIONE E DI CONFRONTO

Le cose dette mi portano ad una conclusione che stimo importante, per il tempo di pluralismo in cui viviamo e per la necessaria collabo­razione interculturale in cui realizziamo il nostro servizio.
L'opera educativa ed evangelizzatrice va cogestita, in piena corre­sponsabilità, da tutti coloro che sono parte in causa: sacerdoti, gio­vani, famiglie, educatori laici, forze sociali. Non possiamo elaborare noi un nostro progetto e chiedere l'adesione al nostro servizio, propo­nendolo in termini di discriminazione: o prendere o lasciare. Ci tro­veremmo, spesso, da soli: con un meraviglioso progetto tra le mani, ma con nessuno disposto ad accoglierlo.
Il modo con cui ho definito l'educazione e l'evangelizzazione mi fa dire, al contrario, che nella elaborazione del nostro progetto educati­vo e pastorale, tutti hanno qualcosa da dire. Esso è luogo di comu­nione e di confronto, anche tra diversi. È centrato sull'uomo e sulla sua maturazione integrale.
Tutti coloro che sono interessati alla sua formazione, risultano i ben­venuti. Certo, questo non deve risultare qualunquismo pratico. Non possono esistere molte definizioni di uomo. C'è solo l'Uomo. La sua immagine è un dono offerto, da ricercare continuamente e collegial­mente.
Tutti hanno qualcosa da proporre, in questa ricerca, perché tutti so­no già stati afferrati dall'Uomo.
La nostra ricerca è la tensione, non ancora risolta, a conquistare la sua risposta.
Siamo ancora in ricerca, tutti; perché afferrati almeno implicitamente (ma sempre realmente) dalla sua risposta, cerchiamo ogni giorno con un'attesa più radicale.
La comunità dei credenti, anima questa ricerca, testimoniando nella sua fede il «già» della salvezza, il «già» definitivo dell'Uomo: «la fede è un modo di possedere già le cose che si sperano, di conoscere già le cose che non si vedono» (Ebrei 11,1).


NOTE

[1] Infatti la Parola di Dio, contenuta nella Rivelazione e espressa nella evangelizzazione, per poter essere parola per l'uomo, deve esprimersi nelle parole dell'uomo: assume sempre la cultura concreta di un'epoca storica (e, in tempo di pluralismo culturale, una cultura tra le tante), in un processo che realizza la stessa logica dell'Incarnazione (DV 13). Per questo non è fa­cile distinguere tra contenuto trascendente e rivestimento culturale umano, perché la compenetrazione è profonda, come nell'Incarnazione appunto. La cultura umana, inoltre, non è mai neutrale. Essa sempre connota un'im­magine politica di uomo, di storia, di società. Questa dimensione umana, culturale e politica, segna inesorabilmente la Rivelazione e di conseguenza l'evangelizzazione. Basta pensare (e ci ritorneremo tra poco) alle diverse im­magini di salvezza che hanno percorso l'esperienza ecclesiale.
Sarebbe cosa grave far passare come Parola di Dio le parole umane che la esprimono.
L'ermeneutica è la scienza che studia questi processi. Nata in ambito profa­no, è stata presto utilizzata ampiamente anche nella teologia.
Per tutto questo discorso si vedano queste due opere fondamentali: Schille­beeckx E., Intelligenza della fede: interpretazione e critica (Roma 1975), per l'uso della ermeneutica nella teologia; Ricoeur P., Le conflit des inter­prétations (Paris 1969), per un approccio filosofico al problema.
Per comprendere il senso che do alla affermazione « sospetto ermeneutico », è interessante questa citazione di P. Ricoeur: «Il filosofo contemporaneo in­contra Freud nello stesso campo di interessi di Nietzsche e Marx; tutt'e tre stanno davanti a lui come i protagonisti del sospetto, i penetratori degli infingimenti. Nasce con loro un problema nuovo, quello della menzogna della coscienza e della coscienza della menzogna. E un problema che non possiamo permetterci di considerare come uno fra i tanti, perché quello che è messo in discussione in maniera globale e radicale è ciò che appare a noi - noi buoni fenomenologi - come il campo, il fondamento, l'origine stessa di ogni possibilità di significazione, cioè la coscienza» (Ricoeur P., Il conflit­to delle interpretazioni, Milano 1977, 115).
[2] Messaggio al popolo di Dio, 5.
[3] Congar Y., Un popolo messianico. La Chiesa sacramento di salvezza. Salvezza e liberazione (Brescia 1976) 140.
[4] Per questa sintesi sulla salvezza cristiana e per il riferimento alla biblio­grafia di approfondimento, si veda Tonelli R., Pastorale giovanile oggi. Ri­cerca teologica e orientamenti metodologici (Roma 1979) 182-197.
[5] Rahner K., Corso fondamentale sulla fede (Roma 1977); Id., Teologia dell'esperienza dello Spirito (Roma 1978) 307-345.
[6] Rahner K., Teologia dell'esperienza dello Spirito (Roma 1978) 473­496. Ho studiato questo problema in Pastorale 232-242 (contiene biblio­grafia).
[7] Tonelli R., Pastorale 221-231.
[8] Jossua J.P., Lectures en Echo (Paris 1976) 88

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