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Si può educare alla fede?


Riccardo Tonelli

(NPG 1978-10-07)

 


NON SI TRATTA DI UN PROBLEMA ACCADEMICO

Il titolo di questo articolo propone uno dei problemi più scottanti della pastorale: si può educare alla fede?[1]
L'operatore pastorale può fare qualcosa di concreto per favorire la crescita dei suoi giovani nella fede? La pastorale giovanile si definisce spesso anche «educazione alla fede». Si tratta di un modo di dire solo analogico o, invece, la pastorale possiede una reale dimensione educativa, tanto da poter parlare di «educabilità» della fede?
Quando la pastorale è preoccupata più dell'oggetto della proposta che della condizione esistenziale della comunicazione e del livello di maturità dei destinatari, essa risponde negativamente, almeno in modo implicito, a questi interrogativi. La fede risulta così ancorata ad un mondo di contenuti immobile, fuori dai problemi quotidiani. La vita è considerata soltanto il luogo della coerenza, il luogo in cui la persona dimostra di aver accolto il dono della fede perché la traduce in gesti coerenti. I sacramenti, la vita liturgica, la preghiera sono mezzi sempre e sicuramente efficaci nei confronti della crescita di fede. La pastorale svolge perciò la sua missione quando favorisce il contatto frequente, la partecipazione corretta, la ripetizione costante, senza porsi altre preoccupazioni di carattere antropologico.
Invece coloro che sono attenti alle reazioni e alle disposizioni del soggetto, ai suoi ritmi di maturazione e alle sue crisi; coloro che desiderano aiutare i giovani a scoprire nella Parola di Dio e nella vita liturgica una «risposta» congeniale con le attese più profonde (senza, per questo, vanificare il carattere fondamentale di «proposta» che compete alla fede, l'interpellanza più implacabile rivolta all'uomo); coloro che animano l'esperienza sacramentale in modo da favorire l'assunzione nel quotidiano di quegli atteggiamenti di vita che il sacramento celebra (penitenza, conversione, gratuità, incontro, amore...): tutti costoro credono nell'educabilità della fede e vogliono costruire un rapporto stretto tra educazione e educazione alla fede.
Coloro che riconoscono l'educabilità della fede sono spesso critici nei confronti dell'universo culturale in cui sono espressi i contenuti e i gesti della fede e tentano, di conseguenza, una riformulazione più vicina all'attuale cultura giovanile. Questa sensibilità è derivata dalla ricerca di un dialogo corretto tra fede e cultura e alla utilizzazione di approcci anche antropologici per descrivere la realtà. Chi sottolinea l'educabilità della fede è costretto, infatti, a lavorare mediante processi interdisciplinari.
Chi invece la rifiuta, preferisce distinguere le competenze e definisce i compiti della pastorale solo a partire dalla teologia, valutando pericolose le contaminazioni, in questo ambito, con le scienze dell'uomo.
Come si vede, L'interrogativo proposto nel titolo non è accademico. Sono gravi le conseguenze immediate, sul piano della prassi pastorale.
Per rispondere a questa domanda, dobbiamo collocarci in una prospettiva di fede. Solo accogliendo quello che la fede dice di se stessa, possiamo decidere la correttezza e la consistenza di una formula come quella assunta.

NELLA LOGICA DELL'INCARNAZIONE AFFERMIAMO L'EDUCABILITÀ DELLA FEDE

Interroghiamo dunque la fede.
Consideriamo l'evento che dà origine alla decisione di fede: la Rivelazione. Essa rappresenta il punto nodale per sapere se si può parlare di educabilità della fede ed eventualmente in che senso. Il contenuto della Rivelazone è Gesù Cristo: il mistero di Dio in Gesù Cristo. È cioè l'alleanza: un'alleanza d'amore tra tre Persone nell'unità di una stessa vita (ciò che Dio è); un'alleanza d'amore tra Dio e l'uomo per la realizzazione della salvezza (ciò che Dio fa); un'alleanza d'amore tra gli uomini e Dio nella e per la fede (ciò che Dio attende).
Questo annuncio presenta un carattere trascendente. Ciò che l'occhio non ha mai visto, L'orecchio mai udito, ciò che nessun linguaggio può esprimere perfettamente: questo è il vero contenuto della Rivelazione. La Rivelazione appartiene al mondo dell'aldilà, al mondo dell'in-alto. In quanto tale, nella sua realtà trascendente, essa supera ogni possibilità di apprendimento da parte dell'essere umano, le sue capacità comprensive e intellettive, le sue capacità di accoglimento e di risposta.
Considerata la natura, indiscutibile, di questo fatto, si può ancora parlare di dimensione educativa della pastorale?
Non possiamo rispondere in astratto, dimenticando cioè le modalità storiche mediante le quali Dio ha voluto realizzare la Rivelazione.
La Tradizione ci costringe a pensare alla Rivelazione alla luce e nel mistero dell'Incarnazione, perché l'evento-Gesù ne rappresenta il contenuto e il modello più radicale.
Il riferimento all'Incarnazione ci ricorda che la Parola di Dio è «incarnata». Assume cioè una sua visibilità umana, per farsi conoscere, per rendersi vicina e accessibile all'uomo, in vista della fede. C'è quindi un aspetto della Rivelazione, inseparabile da quello trascendente, che è alla portata delle capacità di apprendimento umano. Possiamo dire che esiste, nella Rivelazione, un visibile rivelatore dell'invisibile, un contenente veicolo al contenuto, un significante che conduce al significato.
Questo visibile è la vita umana, nella sua consistenza profana, che il mistero dell'Incarnazione ha tanto rivalutato da poter concludere che «chi accetta completamente il suo essere-uomo (e prima ancora, naturalmente, quello dell'altro) costui ha accolto il Figlio dell'uomo, perché in lui Dio ha accettato l'uomo» (K. Rahner). Utilizzando perciò una teologia ispirata al principio dell'Incarnazione, affermiamo la possibilità di educare alla fede e proponiamo i modelli concreti in cui si può realizzare.
Per fare questo, lavoriamo su tre motivazioni:
In primo luogo, sottolineiamo che le nostre esperienze profane sono il «materiale» antropologico di cui Dio si serve per rivelarsi. Esse, quindi, hanno una funzione di precomprensione fondamentale della Parola di Dio. Da qui il primo imperativo alla pastorale: si può educare l'esperienza umana, dunque si può rendere una persona capace di comprendere la Rivelazione, capace di avvertirne la significatività soggettiva. E questo significa che lavorando educativamente sul terreno della vita quotidiana si può creare attenzione e interesse per gli eventi della fede.
In secondo luogo, sottolineiamo che lo spazio di risposta a Dio che chiama (la fede come decisione personale nei confronti dell'appello di Dio) è costituito ancora dalle esperienze quotidiane. Parola-comunione-sacramenti celebrano quella decisione per la fede che si costruisce nel quotidiano. Da qui il secondo imperativo alla pastorale: abilitare i giovani a gestire il proprio quotidiano nella novità di vita proposta da Gesù Cristo, aiutarli ad essere «uomini» come lui, significa abilitarli a vivere di fede, ad accogliere la salvezza.
In terzo luogo, sottolineiamo, sempre dal punto di vista teologico, che le regole della comunicazione umana hanno peso anche nell'ambito delle celebrazioni sacramentali: se parola-comunione-sacramenti non sono avvertiti come soggettivamente significativi, si vanifica la loro efficacia intrinseca: non sono gesti di fede, ma solo segni muti, riti vuoti. Anche da qui emerge un nuovo, evidente, imperativo alla pastorale, di carattere educativo.
Riprendiamo in analisi questi tre argomenti.

Le esperienze quotidiane aiutano a comprendere la Rivelazione

Consideriamo un passo, molto noto, de «Il rinnovamento della catechesi»: «Chiunque voglia fare all'uomo d'oggi un discorso efficace su Dio, deve muovere dai problemi umani e tenerli sempre presenti nell'esporre il messaggio. È questa, del resto, esigenza intrinseca per ogni discorso cristiano su Dio. Il Dio della Rivelazione, infatti, è il Dio con noi, il Dio che chiama, che salva e che dà senso alla nostra vita; e la sua parola è destinata a irrompere nella storia, per rivelare a ogni uomo la sua vera vocazione e dargli modo di realizzarla» (RdC 77).
Analizziamo il contenuto di questa affermazione.
È importante notare come i problemi umani, di cui si parla qui, sono le esperienze quotidiane, da prendere sul serio nella loro normale dimensione profana, come appare da tutto il contesto. RdC ricorda che il dover muovere dai problemi umani per fare un discorso «efficace» e «cristiano» su Dio, non è un ritrovato metodologico, ma «una esigenza intrinseca». Esigenza intrinseca significa esigenza legata alla natura stessa del discorso. Il documento offre anche la motivazione: «il Dio della Rivelazione è il Dio con noi». L'esigenza è quindi legata all'Incarnazione e al conseguente carattere «incarnato» del discorso di Dio all'uomo. La parola di Dio non può rivolgersi all'uomo senza farsi insieme parola sull'uomo e parola dell'uomo. La parola di Dio può dire qualcosa all'uomo, diventando così parola «per l'uomo», solo se parla il nostro linguaggio, si riferisce alle nostre esperienze, assume queste nostre profane esperienze come categorie espressive del suo annuncio. Le conseguenze di questo fatto, costitutivo della Rivelazione, sono molto importanti nella riflessione che stiamo facendo.
Le esperienze umane, nella loro profanità, diventano il fondamento della nostra comprensione del messaggio di Dio. Se Dio si comunica all'uomo attraverso esperienze umane, «riempite della sua presenza», solo all'interno di nuove esperienze umane, simili a quelle originali che hanno mediato la Rivelazione, è possibile comprendere il messaggio di Dio, come lieta novella per noi. Le esperienze umane del popolo ebraico, dei profeti, di Gesù, della comunità apostolica sono diventate ormai per noi esperienze privilegiate, normative. In essa ha preso «carne» la parola di Dio per l'uomo. Queste stesse esperienze, però, aprono e appellano alle nostre quotidiane esperienze. Il messaggio di Dio, il suo vangelo, diventa significativo per noi, solo se sappiamo leggere «quelle» esperienze alla luce delle nostre e se lasciamo illuminare le nostre dalla normatività che da loro proviene. La lunga storia di esperienze umane, che trova come centro l'esistenza terrestre, la morte e la glorificazione di Gesù, permette di decifrare le nostre esperienze. Non si tratta di una tensione tra rivelazione, salvezza e esperienze umane, ma di una tensione all'interno delle stesse esperienze; esse sono mediazione di rivelazione e di salvezza; nello stesso tempo, sono appello ad un significato e ad una salvezza donata nel Cristo.
Pur nella loro povertà e ambiguità, le esperienze umane sono importanti per la comprensione vitale del vangelo. In qualche modo, gli danno senso. Diventano, cioè, un fondamento indispensabile della semantica della parola di Dio; una sorta di ineliminabile precomprensione, con cui ci accostiamo a questa parola e la facciamo parola-per-noi.
Questa conclusione ci introduce già nel capitolo dell'educazione. La capacità di vivere esperienze cariche di senso, il saper leggere in profondità quelle che costituiscono la trama del quotidiano, sono sempre fatti umani, frutto dei processi educativi. Ma risultano pregiudiziali nell'evangelizzazione: per chi non è stato aiutato a prendere sul serio la propria via, la Rivelazione resta parola muta, parola senza senso.

Il luogo della risposta: parola-comunione-sacramenti e vita quotidiana

Le esperienze umane non sono soltanto una indispensabile chiave interpretativa della Parola di Dio. Esse sono anche il luogo privilegiato della nostra risposta a Dio che ci parla, lo spazio esistenziale del nostro incontro con lui.
Possiamo riscrivere questa affermazione, interrogandoci sul significato e sulla funzione salvifica dei «mezzi» di cui dispone la pastorale per raggiungere i suoi obiettivi: la Parola di Dio, l'esperienza di comunione e i sacramenti. Anche perché, quando si parla di dimensione educativa della pastorale, il discorso scivola immediatamente su questo argomento.
Il cristiano incontra una comunità di cui inizia a condividere spirito e ideali. All'interno della comunità circola una parola di salvezza, la cui potenza vivificatrice compagina la stessa comunità. Nella comunità e per la fede suscitata dalla parola, egli si apre al dono dei sacramenti.
L'uomo gioca la sua salvezza nell'adesione o nel rifiuto a questi gesti? Oppure essi appellano ad altri ambiti, al cui interno, con maggiore radicalità, avviene la decisione personale per Gesù Cristo?
La decisione per Cristo salvatore consiste nella accettazione della sua persona come significato definitivo della propria esistenza, come «uomo nuovo», il progetto di umanizzazione voluto e donato dal Padre.
Parola, comunione e sacramenti operano la salvezza solo in una dimensione di «celebrazione», di segno efficace, in quanto attualizzano il mistero pasquale di Cristo nella nostra vita e collocano, in termini sacramentali, la nostra vita nel suo mistero pasquale. Sono i segni di una novità di vita che, per la potenza della pasqua di Cristo che rendono presente qui-ora (per questo sono segni efficaci), si sta faticosamente costruendo nella profanità del quotidiano. Celebrano quel modo di esistere come uomini che ciascuno tenta di attuare, nel ritmo di una conversione permanente, confrontando la propria vita con quella di Cristo.
Parola, comunione e sacramenti suppongono la salvezza, operata nella vita; la autenticano contro i ricorrenti rifiuti e, celebrandola la realizzano con una crescente autenticità e ricchezza. Sono gesti autentici (e quindi possono diventare autenticamente celebrazioni di salvezza) solo se sono segno di una salvezza in Cristo che sta già costruendosi faticosamente nell'esperienza vissuta; se sono segno di una vita autenticamente umana, secondo il progetto di umanizzazione che è Cristo, risposta nei fatti alla sua proposta di salvezza.
Da queste considerazioni scaturisce un'altra conclusione: la fede è un atto che impegna tutto l'uomo nel più profondo del suo essere, che lo mobilita integralmente. Essa è sempre decisione e risposta umana, anche se sostenuta e animata dallo Spirito Santo. Perciò è segnata da tutti i caratteri dell'umano: la progressività, per esempio, la storicità, la comunitarietà, la dipendenza dai condizionamenti ambientali e culturali; elementi tutti sui quali in qualche modo si può intervenire attraverso i processi educativi.
Nel definire l'itinerario di sviluppo della fede e nel progettare le metodologie adeguate, la pastorale giovanile fa quindi i conti con un apparato di suggerimenti metodologici che le derivano dalle scienze dell'educazione, perché esse hanno qualcosa da dire sui processi di sviluppo dell'esistenza che la pastorale non può raccogliere deduttivamente dalla fede.

I condizionamenti del processo comunicativo

La riflessione teologica sottolinea, inoltre, con crescente attenzione, la funzione di mediazione che rivestono la comunità ecclesiale, la disponibilità e la capacità di accoglienza del soggetto, rispetto alla sconvolgente efficacia che parola e sacramenti derivano dal mistero pasquale di Cristo.
In questo senso si può anche interpretare una affermazione molto impegnativa di RdC: «Con la grazia dello Spirito Santo, cresce la virtù della fede, se il messaggio cristiano è appreso e assimilato come buona novella nel significato salvifico che ha per la vita quotidiana dell'uomo» (RdC 52).
Sembra evidente la funzione di condizionamento che esercita l'orizzonte di significato («se» il messaggio è appreso come salvezza), in cui l'uomo riceve la proposta. E questo non dipende dal messaggio stesso, ma dalle disposizioni antropologiche in cui avviene la comunicazione. C'è quindi uno spazio educativo, umano, che permette alla Parola di diventare parola-di-salvezza per «quella» concreta persona.
La formazione alla reale esperienza comunitaria che la comunione ecclesiale rilancia in orizzonti di trascendenza, la costituzione di una disponibilità profonda e di una umana sintonia ai significati di ogni celebrazione liturgica, l'orientamento di tutta la vita nello stile di umanizzazione inaugurato da Gesù Cristo, sono tutti aspetti tipicamente educativi. Sono frutto di interventi pedagogici. Formano quindi l'entroterra di educabilità alla decisione personale per la salvezza e alla autentica espressione delle sue celebrazioni.

QUALE EDUCAZIONE ALLA FEDE

La ricomprensione della Rivelazione alla luce dell'Incarnazione ci ha portato a distinguere tra il suo contenuto (il mistero ineffabile di Dio in Gesù Cristo) e il segno storico in cui esso si incarna (le diverse «parole» umane che hanno la funzione di esprimere questo mistero: prima fra tutte l'umanità di Gesù di Nazareth e, in lui, la nostra umanità). Possiamo ancora distinguere tra l'appello ad una decisione personale, libera e totalizzante (che investe il dialogo diretto e immediato tra Dio e ogni uomo e tocca quelle profondità dell'esistenza umana che sfuggono ad ogni processo educativo) e le modalità concrete in cui si realizza il rapporto appello-risposta (un insieme di fatti che hanno un grosso spessore umano, come abbiamo appena ricordato).
Queste distinzioni sono importanti, perché dal loro esito scaturisce la risposta al problema dell'educabilità della fede.
Se l'irriducibile alterità e trascendenza della Rivelazione travolge il suo segno storico, si può parlare di educazione alla fede solo in modo riduttivo e analogico.
Se invece la Rivelazione assume la vita quotidiana e i suoi dinamismi come suo strumento espressivo, il rapporto tra educazione e fede risulta molto stretto.
Questa è la nostra posizione.
Certamente è dono di Dio quell'opzione globale di fede, che l'evangelizzazione ha lo scopo di suscitare e su cui interviene l'azione pastorale, per esplicitare, consolidare, sostenere, fino a dare ad essa significato di un'opzione di vita, definitiva e totalizzante. Ma è anche atto umano, soggetto a tutti i condizionamenti umani di ogni scelta libera e responsabile. Perciò, in quanto atto umano, l'opzione di fede maturerà man mano che il giovane attiverà quel processo di educazione umanizzante che lo promuove in quanto persona umana. E troverà consistenza e autenticità esistenziale, in rapporto alla stabilizzazione nella sua struttura di personalità di uno stile di vita e di progettazione di sé, corrispondente alle dimensioni fondamentali del progetto di umanizzazione offerto dal Padre, in Cristo, l'uomo nuovo.
Non si può parlare di educazione alla fede nel senso di una educazione diretta della fede, perché si rischia di misconoscere la dimensione di dono che caratterizza la fede. Si può invece parlare di educazione alla fede, nel senso di una educazione indiretta: l'opzione di fede diventa tanto più libera, responsabile, matura e autentica, quanto più la persona attua in sé un processo di educazione liberatrice e umanizzante.
L'educazione della fede non si colloca sul piano immediato e misterioso del dialogo Dio-uomo, ma su quello delle mediazioni storiche in cui concretamente si realizza questo dialogo di salvezza. Le mediazioni hanno una funzione molto importante; senza di esse non si attivizza il processo di salvezza: questo è il progetto di Dio, espresso in Gesù Cristo.

Dove si realizza l'educazione della fede

Dobbiamo riformulare queste affermazioni teologiche in un linguaggio pastorale: in un linguaggio cioè che sappia utilizzare gli apporti delle scienze dell'educazione, per comprendere in termini interdisciplinari cosa significhi «educare alla fede».
Lo facciamo operando delle distinzioni. È evidente che questo è un modo di fare solo funzionale, perché sul piano esistenziale non ci può essere che profonda unità. L'espressione di fede e, conseguentemente, la sua educazione è infatti sempre atto totale e totalizzante.
Suggeriamo tre approcci complementari. Essi ci aiutano a definire «dove» e «come» si può educare alla fede.

L'approccio «veritativo»

La fede possiede contenuti oggettivi, espressi in precisi codici linguistici. Essi vanno comunicati e appresi, con pazienza e fermezza. Solo così il giovane può ritrovarsi all'interno di una storia che lo supera, in cui ha un posto e una responsabilità in termini relazionali.
Questo momento, che possiamo chiamare dell'«istruzione» della fede, non coincide certamente con la vita di fede. Ma ha un grosso peso nella sua possibilità concreta.
Educare ad accogliere e a comprendere il linguaggio oggettivo della fede, aiuta e sostiene la vita di fede, sotto il profilo della consapevolezza riflessa e del confronto con le diverse istanze del sapere umano.

L'approccio della «connaturalità»

Quando è in causa il contenuto della fede, non si tratta di una istruzione fredda, meccanica, libresca. Se la fede è «esperienza» di novità di vita, trasmessa da persona a persona, il primo livello va vissuto in un modo esperienziale: per connaturalità.
Si apprende esperimentando l'importanza e il fascino dei contenuti stessi. Si apprende a contatto vitale con persone che vivono i contenuti proposti.
A questo secondo livello, il compito educativo consiste nel creare un clima in cui respirare questa connaturalità e nell'aiutare i giovani a fare esperienza di qualcosa che è loro donato.

L'approccio della «abilitazione a vivere da credenti»

La fede è la risposta all'appello di Dio. Si tratta, però, come dicevamo, di una risposta umana, segnata dalle dimensioni costitutive dell'esperienza quotidiana, anche se sostenuta ed espressa nello Spirito. Esiste quindi un ambito di educabilità alla fede che coincide con il modo di progettarsi e di esistere. La risposta a Dio che interpella è possibile e vera se il giovane è capace di accoglienza, di confronto, di gratuità, di servizio... di quegli «atteggiamenti» che corrispondono alla novità di vita offerta da Gesù Cristo.
In questo terzo livello, lo spazio di intervento educativo a sostegno della fede è vastissimo: coincide con la vita.

Il rapporto tra «educazione» e «evangelizzazione»

Il tema dell'educabilità della fede trova il terreno pastorale più concreto di realizzazione, quando si stabilisce il rapporto esistente tra «educazione» (come fatto umano, profano) e «evangelizzazione».
L'evangelizzazione non coincide con l'educazione: non basta una buona educazione, non è sufficiente crescere da uomini impegnati, per dirsi cristiani, perché si richiede una decisione, esplicita e tematica, per Gesù Cristo. E questa presuppone sempre l'annuncio pieno e sconvolgente del suo evento.
L'evangelizzazione, però, soprattutto a livello giovanile, si realizza «in» e «attraverso» i processi educativi. L'importanza pratica dell'argomento ci costringe a precisare l'affermazione.
Il primo significato è quello più evidente: i luoghi educativi profani, gli spazi dove il giovane cresce e si esprime, sono vie e ambienti di evangelizzazione.
È una sottolineatura importante. Perché restituisce dignità a molte istituzioni contestate proprio in nome dell'evangelizzazione (come la scuola, lo sport...). E perché costruisce unità in molte coscienze lacerate e dissociate.
L'affermazione ricorda anche il modo con cui si realizza l'evangelizzazione, offrendo un orientamento di teologia pastorale che giustifica la prima constatazione.
Credendo all'educabilità della fede, diamo all'evangelizzazione una risonanza educativa e la realizziamo all'interno dei processi di promozione liberatrice.
Oggi, i pedagogisti sono sufficientemente concordi nel concepire l'educazione come promozione di un processo critico di liberazione e di umanizzazione, che ha lo scopo di maturare le persone e le comunità umane.
Questo processo avviene necessariamente al di dentro di un processo di socializzazione, gestito fondamentalmente dalle forze egemoni del sistema sociale, economico, politico, culturale, attraverso l'utilizzazione delle differenti agenzie educative. Il processo educativo, per la sua funzione critica nei confronti del semplice processo di socializzazione, si qualifica sempre come «processo di liberazione», mentre la socializzazione ha una funzione prevalentemente integratrice. Questo impegno di liberazione avviene soprattutto attraverso una crescente umanizzazione delle singole persone e delle comunità. Sia le une che le altre sono stimolate a scoprire le loro aspirazioni autenticamente umane e a realizzarle liberamente in contrasto con il quadro di valori privilegiato dal sistema dominante.
Dire educazione perciò significa dire promozione della capacità critica, per una espressione autentica di creatività, personale e sociale. E quindi significa dire «liberazione umanizzante», in funzione della maturazione di ogni persona nella società concreta di cui è parte e in cui opera.
Il processo di evangelizzazione si realizza all'interno di questo processo educativo. Le sue caratteristiche specifiche (l'esigenza di una risposta personale, libera e responsabile; l'assunzione di un impegno di liberazione per la promozione dei fratelli; il coinvolgimento della speranza anche nella realtà storica esistenziale) richiedono il collegamento privilegiato con processi educativi nello stile della liberazione e umanizzazione. La testimonianza-annuncio del messaggio salvifico di Gesù Cristo, infatti, esige, come destinatari, giovani capaci di una risposta personale autentica. Essendo storicamente immersi in un processo di socializzazione, poco promozionale nei confronti della maturazione umana, è urgente attivare al suo interno un impegno educativo di liberazione e di umanizzazione.
La terza cosa da ricordare ha una funzione pregiudiziale rispetto alle due precedenti. L'evangelizzazione diventa la dimensione più profonda e più ampia del processo educativo, se essa ne è la precomprensione: l'ispirazione ultima e normativa.
Abbiamo parlato di inserimento e non di sviluppo cronologico (prima-dopo) perché consideriamo la fede come la forza umanizzatrice privilegiata e quindi come un criterio che ci aiuta a comprendere meglio, nel groviglio dell'attuale pluralismo antropologico, quale sia la definizione di educazione più promozionale (come abbiamo fatto poco sopra).
Anche questo è un tema da rimarcare, perché la presunta neutralità dell'educazione è servita ad imparentarla con visioni antropologiche o con quadri ideologici in netto contrasto con l'uomo nuovo testimoniato dal Vangelo. Si pensi, solo per fare esempi di segno opposto, al rapporto norma-persona e a quello libertà-creatività nella definizione operativa dell'autorealizzazione.
Un'educazione neutrale è una pretesa impossibile. Anzi corrisponde ad un gioco ideologico pericoloso, perché sotterraneo.
Gli educatori, che vogliono sviluppare il loro servizio fino all'evangelizzazione, elaborano un progetto educativo che si ispira ai contenuti fondamentali dell'esperienza cristiana. Non derivano dal Vangelo le tecniche educative né le definizioni sulle problematiche relative all'autorealizzazione. Queste vanno costruite utilizzando competenze specifiche e le analisi socio-cultura. Gli orientamenti generali e il giudizio sulle singole scelte concrete sono invece costruiti «ispirandosi» all'uomo nuovo che è Gesù Cristo e all'esperienza della Chiesa, germe e inizio dei tempi nuovi inaugurati con la pasqua.

RISCOPRIRE LA RISONANZA STRUTTURALE E COLLETTIVA DELLA PASTORALE GIOVANILE

Dal rapporto tra pastorale e educazione nasce anche la necessità di impostare i processi relativi alla educazione dei giovani alla fede in termini tali che corrispondano ad uno stile d'intervento educativamente corretto. E cioè progettare la pastorale giovanile in modo che essa faciliti il raggiungimento dell'obiettivo che si prefigge, nelle condizioni culturali e strutturali in cui si opera. La scelta di un modello di pastorale giovanile tra quelli ricorrenti, la decisione sugli interventi da privilegiare, le opzioni metodologiche, vanno verificate tenendo conto non solo dei contenuti teologici in questione, ma anche sul taglio educativo. Un suggerimento potrebbe essere teologicamente molto corretto, almeno quanto quello alternativo. Se però non corrisponde a criteri educativi oggettivi, non può trovare posto in un progetto di pastorale giovanile, fedele alla linea dell'Incarnazione. L'oggettività dei criteri educativi si misura, infatti, non solo sul piano della salvezza, ma anche in relazione al particolare momento in cui vivono i destinatari concreti.
Alla luce di questa prospettiva, tipicamente educativa, la pastorale giovanile si trova oggi di fronte ad una svolta storica. Siamo chiamati a preordinare e ad attuare un progetto che sappia superare due limiti, diffusi nei processi educativi e pastorali tradizionali. La pedagogia ha condotto per molto tempo gli interventi educativi sul livello prevalentemente individuale. Le istituzioni normalmente deputate alla socializzazione dei giovani (la famiglia, la scuola, l'associazione, la parrocchia...) fornivano l'occasione del dialogo educativo. Non erano considerate un luogo di esperienza dei valori, con una risonanza strutturale e collettiva; ma come luogo in cui gli educatori facevano le proposte, in un approccio «a tu per tu». Il processo era favorito dalla stabilità e dal prestigio sociale di cui godevano le varie istituzioni. La pastorale giovanile non si è molto discostata da questa prassi. Ha utilizzato la rilevanza educativa di queste istituzioni, risolvendo anche i momenti propositivi specifici in un rapporto individuale.
La seconda costante, comune sia alla educazione che alla pastorale giovanile, è determinata dalla «settorialità». L'educazione dei giovani era un processo parziale rispetto all'andamento globale della società, finalizzato prevalentemente all'integrazione e all'adattamento. Anche la pastorale giovanile era un processo settoriale, rispetto all'insieme della vita cristiana, gestito da educatori e da ambienti specializzati.
Oggi sono profondamente mutate le condizioni che giustificavano il procedimento e ne assicuravano l'incisività, nonostante i limiti ricordati. Da una parte viene sempre più affermata la forza propositiva delle istituzioni in quanto tali, perché si è costatato che i valori passano prima di tutto sulla identificazione delle persone alle istituzioni sociali. Il rapporto educativo è quindi prevalentemente un fatto strutturale: solo all'interno di questo ambito si possono situare le relazioni interpersonali, orientate a stimolare la presa di coscienza, critica e riflessa, delle varie proposte. Dall'altra parte, è scaduta la capacità di presa e di identificazione delle istituzioni tradizionali, per lasciare il posto ad altre istituzioni alternative, come, ad esempio, il gruppo dei coetanei o il riferimento-dipendenza dai modelli di comportamento diffusi dai mezzi di pressione sociale. Circolano proposte educative poco controllabili dai gestori tradizionali dell'educazione dei giovani. Non sempre i modelli di vita e di realizzazione personale, diffusi da queste agenzie, sono orientabili verso i contenuti dell'educazione alla fede.
Ogni progetto di pastorale giovanile, in forza della sua funzione educativa, è chiamato a confrontarsi con questa nuova situazione, per giungere alle conclusioni operative.
La fede dei giovani viene posta in crisi dai mutamenti strutturali e ambientali in corso. Non è possibile intervenire sui singoli se non attraverso la creazione di condizioni che favoriscano il riferimento strutturale e collettivo. L'approccio pastorale richiede quindi un intervento sulle strutture: per creare nuovi spazi esperienziali al cui interno cogliere la proposta della fede; per modificare le strutture attuali, perché esse stesse diventino educative alla fede.
Inoltre, la pastorale giovanile non può più essere realizzata come un processo settoriale. È invece necessario creare un nuovo contesto globale e dinamico dentro il quale tutte le parti interessate collaborino vicendevolmente alla realizzazione del comune obiettivo.
Infine, la scelta di dare alla pastorale una risonanza strutturale e collettiva conduce ad assumere come essenziale la dimensione critico-partecipativa, nel processo di educazione dei giovani alla fede. Solo abilitando i giovani alla corresponsabilità di progettazione e alla valutazione delle manipolazioni culturali ricorrenti, si può fondare su premesse consistenti la novità di vita che la fede propone.

NOTE

[1] Nel corso dello studio utilizziamo «fede» secondo accezioni non sempre omogenee. Questo fatto dice, in modo concreto, la complessità di significati che la parola assomma in sé. Quando si parla di fede si può accentuare la sua dimensione di appello gratuito e trascendente, costituito da un evento che contiene un messaggio (e questo è l'aspetto oggettivo della fede); o si può accentuare la dimensione di risposta dell'uomo, che fa di questo evento l'orizzonte totalizzante della sua esistenza (e questo è l'aspetto soggettivo).

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