Armido Rizzi

(NPG 1977-06-05)


L'interrogazione sul significato del male nel mondo accompagna e tormenta tutta la storia dell'umanità. Spesso si arriva alla distinzione tra quel male che colpisce l'uomo, lo affligge come una fatalità (la sofferenza) e quell'altro male, che proviene dall'uomo stesso, da una sua reale o apparente libertà (la colpa). Spesso invece i due fenomeni vengono confusi, e il secondo riportato al primo come l'espressione sua più acuta e radicale. In sintonia con la lettura biblica del mistero del male, noi cercheremo di rilevare a un tempo la distinzione tra sofferenza e colpa, e il loro sottile e complesso intreccio.

LA SOFFERENZA

Perché l'uomo soffre? Vale a dire: quale origine ha il dolore umano? quale scopo? È la domanda che ognuno si pone quando il dolore bussa alla porta della sua esistenza. Domanda che può anche non essere formulata con le labbra, ma che è come implicita in ogni atteggiamento che si assume di fronte al soffrire: ribellione o rassegnazione, fuga o bestemmia o spontanea accettazione. Tra l'indefinita sfaccettatura delle risposte si possono individuare tre tipi fondamentali: il dolore come fatalità, come legge dell'esistenza, come risultato della colpa.
Troviamo l'espressione più alta del dolore come fatalità nella tragedia greca. Perché la sventura si abbatte sugli uomini, anche sugli innocenti? La domanda è senza risposta. Così attento a cogliere nel mondo le tracce dell'ordine, della razionalità, dell'armonia divina, lo spirito greco non è meno lucido nell'avvertire il limite di queste dimensioni positive. Esse non coprono tutta la realtà; ne resta fuori un'amplissima regione di ignoto e di indomabile: l'ananche, il fatum, contro cui uomini e dei nulla possono. O meglio: poiché la forza bruta della sofferenza vince ogni resistenza fisica, all'uomo non resta che opporle un'altra forza: l'accettazione eroica, la sfida ideale, la vittoria morale. Così, al nonsenso della sofferenza l'uomo risponde investendola di un senso che è sua creazione: affermare attraverso di essa la propria superiorità morale sul destino.
Nella visione tragica dell'uomo si ritrovano ancor oggi tutti coloro per i quali la storia, per quanto possa avanzare verso la libertà, cozzerà sempre contro il limite insuperabile della natura, regno della necessità, della ineluttabilità. Si pensi a Freud e, in certo senso, al Marx della maturità. Nessuna lotta per la felicità dell'uomo arriverà a esorcizzare la morte, la malattia, lo scacco; di fronte ad esse l'ultima parola resterà sempre lo stoicismo della volontà.
Molto più diffusa nel complesso delle civiltà umane la concezione della sofferenza come momento interno al ciclo della vita. Il mondo è un grande vivente, che continuamente si rinnova, si «ricicla», attraverso la fase della morte, l'emergenza provvisoria del negativo. Si tratta ancora della necessità del dolore, dunque; ma è necessità finalistica, non fatalistica. È legge. E vale per la rotazione stagionale, dove la vegetazione ritesse ogni anno le proprie cellule nel grembo della madre-terra («Se il granello di frumento... muore, produce molto frutto»: Gv 12,24). Come vale per la società, che nel periodo della festa del Capodanno arresta e sovverte le proprie espressioni vitali (istituzioni, rapporti morali di famiglia e di governo, ecc.) per rifondare l'ordine attraverso questa morte dell'ordine, per ricreare la pace attraverso questa momentanea anarchia. Come vale ancora per i riti puberali d'iniziazione, dove esperienze di ardua ascesi preparano l'uomo alla sua età adulta, responsabile e solidale.
In questa visione, che rivive nella più grandiosa filosofia dell'Occidente moderno - lo hegelismo - dolore è la mediazione metafisica della vita universale; ha in sé una forza di rinnovamento, di ricreazione, che ne fa il lievito della realtà, la matrice del positivo, la faticosa ma infaticabile sorgente del bene.
La lettura che l'uomo biblico compie della realtà del dolore è più complessa, anche se la tradizione educativa ce l'ha resa più familiare (con il rischio di fraintenderla o di banalizzarla). Cerchiamo di avvicinarla attraverso un movimento concentrico.

Dio non vuole la sofferenza

Manifestatosi a un popolo per aiutarlo ad affermare il suo diritto alla vita (Esodo), il Dio della Bibbia non smentisce mai la sua fondamentale volontà di promozione nei confronti della vita, del bene, e di lotta contro il male. Infatti già la sua apparizione assoluta (creazione del mondo e dell'uomo), molto prima della sua apparizione storica a Israele, aveva perentoriamente dimostrata la positività di Dio: la sua opera è «buona» senza riserve (Gen 1), e l'uomo è «molto buono», in un giardino di luce senza ombre (Gen 1 e 2).

La sofferenza è inscritta nel mondo come possibilità negativa della scelta dell'uomo

Dio vuole la vita; ma non una vita facile e ovvia. La vuole come conquista dell'uomo. L'uomo nella creazione, come Israele nell'alleanza, è posto dinanzi a un'alternativa: accedere alla vita attraverso l'adesione a Dio, o precipitare nella morte attraverso il rifiuto a lui.
S'intenda bene: non è questo il capriccio di un signore arbitrario; è la legge del rapporto tra Dio e l'uomo, è la legge stessa della costituzione del mondo. Il mondo è buono perché è attraversato dalla logica dell'amore creatore. Rifiutando questa logica, l'uomo interrompe la corrente di vita che circola nell'universo, dissecca la fonte del bene. La sofferenza è dunque assente dal mondo di Dio, ma vi è presente la possibilità della sofferenza, che l'uomo può attuare chiudendosi a Dio. La sofferenza è la possibile figlia della colpa eventuale dell'uomo.

L'uomo vuole la sofferenza in quanto di fatto sceglie la colpa

Nessuno ha visto l'atto creatore di Dio; nessuno ha visto il mondo tutto buono uscito dalle sue mani; e ancora, nessuno ha visto la colpa primordiale con cui l'uomo ha rovinato il mondo introducendovi il male. Neppure lo scrittore biblico che narra queste cose nei primi capitoli del Genesi. Creazione e peccato originale sono stati percepiti dall'intelligenza di fede che riflette sull'esperienza del dolore.
Sul piano collettivo (e l'intelligenza dell'antico Israele ragiona sempre in termini di collettività) è anche troppo evidente che la colpa provoca lacerazioni, alienazione, infelicità. La società capitalistica non ce ne offre l'esempio quotidiano? Egoismo, sete di potere, volontà di accumulo, sono alla base dell'oppressione e del pauperismo di interi continenti. Quelle situazioni di sofferenza che apparivano un tempo il risultato di forze naturali (fame, mortalità infantile, analfabetismo, emigrazione, ecc.) ci hanno invece mostrato il loro vero volto di frutto dell'ingiustizia, della sopraffazione, cioè della colpa. Ma lì dove una fenomenologia anche attenta si arresta, credendo d'aver detto l'ultima parola, la fede dell'uomo biblico procede: dietro le ingiustizie che si possono segnare a dito, dietro quelle più occulte che un'analisi critica mette a nudo, c'è un'ingiustizia più profonda, originaria, che ci coinvolge tutti e tutti ci rende conniventi. Da questa ingiustizia proviene, come da una occulta sorgente infetta, la sofferenza del mondo.
È proprio necessario identificare l'ingiustizia radicale con un atto individuale compiuto all'origine dei tempi? O il concetto di origine, che l'agiografo biblico presenta narrativamente, può essere inteso esistenzialmente, come ciò che è troppo profondo per poter essere colto dalle nostre analisi e introspezioni? Non avviene così anche per la creazione? Si racconta che Dio «ha creato» il mondo; ma l'anteriorità cronologica non è che la formula mitica per dire la radicalità nell'ordine dell'essere: Dio crea il mondo ogni istante, come fondamento di ogni possibile creazione umana nella storia.
Allora, creazione e peccato possono essere letti come le due grandi forze che agiscono e si combattono nella storia. Creazione è la dimensione di positivo, di bene, che Dio offre continuamente alla scelta dell'uomo perché la sviluppi, la dilati, la completi; peccato è la controforza, la dimensione di negativo, che pure si propone all'uomo come possibilità, e che l'uomo - gli uomini - una certa misura continuamente sceglie e introduce nella creazione.

La sofferenza dell'innocente e la sua vittoria: Gesù

Il rapporto colpa-sofferenza rappresenta la soluzione biblica al problema del male. Ma è soluzione globale e ultima; non può diventare principio di lettura delle singole situazioni storiche. Non si può, soprattutto, applicarla proporzionalmente al destino individuale. Nelle sofferenze del singolo si ripercuote il peccato di tutta l'umanità, non si misura il quantum di peccati personali. L'applicazione matematica del rapporto colpa-sofferenza è stato il dogma della scolastica dell'Antico Testamento; degli amici di Giobbe, per esempio, che alla vista del suo peso di dolore gli rinfacciano le sue presunte colpe rimaste nascoste. Ma se invece Giobbe è innocente, cioè non colpevole in proporzione alla sua sofferenza, questa non rappresenta forse lo scandalo supremo, il segno tangibile dell'ingiustizia di Dio?
La risposta che Giobbe non arriva ad avere e che l'Antico Testamento raggiunge soltanto con esitazioni e scissioni, arriva con Gesù, e fa corpo con il senso stesso della sua apparizione nella storia dell'uomo. Lo scandalo del destino di Gesù si riassume nella formula: l'innocente che soffre. In questo senso Gesù sembra la negazione sussistente di Dio. La sofferenza dell'innocente è negazione di Dio perché è, proprio nell'ottica dell'alleanza, la suprema ingiustizia, il sovvertimento e la derisione della promessa divina: se farai il bene avrai il bene. Se cade questa promessa, non si spegne semplicemente una delle tante illusioni; cade l'illusione che si chiama Dio, e che per l'uomo biblico fa tutt'uno con il principio della giustizia assoluta.
Ma se invece di guardare Gesù (da fuori), lo ascoltiamo (da dentro), abbiamo da lui la parola risolutrice: lui, l'Innocente, si fa battezzare con i peccatori «perché si adempia tutt'intera la giustizia» (Mt 3,15). Come a dire che l'Innocente non porta il peso della sua colpa, ma il peso della colpa altrui. Questo peso, che da rituale si farà estremamente reale, è il «battesimo di sofferenza» (cf Lc 12,50) che Gesù prende sulle spalle.
Ma che c'entra questa pazza solidarietà interumana con la giustizia di Dio? Bisogna seguire Gesù fino in fondo al suo itinerario, lì dove l'occhio si perde; e bisogna di nuovo ascoltare invece che guardare: «È risorto... vi precede in Galilea» (Mc 16,7). Galilea è la terra della vita senza morte, dell'innocenza gloriosa, della sofferenza vinta. E la terra della giustizia di Dio.
La risurrezione di Gesù (come principio della risurrezione universale) dice due cose:
a) Che il problema della sofferenza non ha soluzione totale nell'ambito della storia. Da questo punto di vista ha più ragione il pessimismo della tragedia greca che l'ottimismo dei grandi cicli vitali. La vita, è vero, risorge ogni volta dalla morte; ma che significa questo, se gli innocenti schiacciati dalla sofferenza non vivono più? La risurrezione di Gesù non appartiene all'ordine dei fenomeni cosmici, ma all'ordine della libertà: è la vittoria della libertà innocente, giusta, buona, sull'alea della storia che troppo spesso premia l'ingiustizia.
b) Essa dice ancora che il dolore dell'innocente non è soltanto un momentaneo scacco in attesa della riabilitazione definitiva; ma è come un germe di quella riabilitazione. Nata come figlia della colpa, la sofferenza rinasce in Gesù come madre della redenzione.
L'atteggiamento del cristiano davanti alla sofferenza è dunque ambivalente. In quanto vede in essa il frutto dell'ingiustizia, il cristiano si impegna nella lotta per eliminarla, sposando il «no» originario di Dio al dolore, la sua intenzione sull'uomo. In quanto la sofferenza è (non per magica virtù naturale, ma perché segnata dalla libertà di Gesù che le ha cambiato segno) matrice di redenzione, il cristiano la assume, vi riconosce la difficile benedizione che sottende tutta la sua esistenza.
La composizione pratica di queste due facce della sofferenza nel vivo del nostro esistere è un dono di grazia mai scontato. La lucidità teorica nel cogliere il significato della sofferenza è una parte - piccola, certo - di questo dono.

IL PECCATO

Il nesso così saldo tra peccato e sofferenza ci ha già messi in guardia contro una concezione del peccato tutta rivolta all'interno, tutta piegata a sondare gli abissi del soggetto dimenticando la sua radicazione nel mondo. Ma è opportuno riprendere il discorso proprio su questo punto; perché soltanto la retta comprensione del rapporto tra l'interno e l'esterno permette di inverare la nostra teologia del peccato.

Dialettica della concezione del peccato

Per accedere a una concezione matura della colpa giova ripercorrere gli stadi attraverso i quali è passata (secondo una successione ideale e anche parzialmente storica) la coscienza morale.
Un primo stadio è rappresentato dall'idea di colpa come fatto esterno, oggettivo, sociale, senza avvertenza all'intenzione, alla partecipazione personale. Tutti ricordiamo l'episodio dei due israeliti che, avendo toccato l'arca per sostenerla, ne rimangono fulminati. L'interesse di questo episodio sta nel rappresentare uno stadio di coscienza morale in cui il peccato è costituito dalla semplice infrazione di una norma, senza che entrino in questione consapevolezza e responsabilità.
È certamente su questa linea la concezione del peccato come trasgressione del tabù; ma entro questa logica si trova pure il senso-già ricordato-della tragedia greca, in quella sua suprema punta di drammaticità che è l'inevitabilità della colpa. Edipo che, senza saperlo né volerlo, uccide il padre e si unisce incestuosamente alla madre, e si sente a un tempo vittima del destino e infame peccatore, rappresenta la più patetica espressione di questo statuto paradossale della colpa, che da una parte la esteriorizza, la proietta sullo schermo degli eventi oggettivi, dall'altra ne richiama crudelmente il castigo sull'uomo.
Il salto qualitativo nella concezione del peccato avviene quando se ne coglie l'irriducibilità allo svolgersi necessario dei fatti puramente oggettivi e l'appartenenza all'ordine della libertà, della responsabilità, cioè della soggettività. La colpa viene allora interiorizzata: ciò che conta è l'intenzione, la buona o cattiva volontà, non il risultato effettivo.
È evidente che questo approfondimento ci porta vicino alla morale evangelica e cristiana; al punto che si parla di questa come di morale dell'interiorità. Basta lo sguardo cattivo sulla donna d'altri per consumare la sostanza dell'adulterio; come basta il piccolo obolo della vedova per esaltare la sua generosità verso Dio. Lo spazio proprio dell'etica è la coscienza, nel bene come nel male. Esiste, vero, un ordine oggettivo a cui la coscienza deve adeguarsi; esiste quindi un momento oggettivo della colpa, quando quell'ordine viene lacerato. Ma non è questa lacerazione a costituire l'essenza del peccato; essa ne rappresenta soltanto la «materia». L'anima del peccato è la consapevolezza e la deliberazione, che assimilando (per così dire) la rottura dell'ordine oggettivo la eleva e la potenzia a rottura dell'ordine personale, a peccato «formale».
Eppure questa intenzionalità del peccato, frutto della religione biblica ed evangelica, non ne è l'espressione compiuta e più fedele; rischia anzi di diventarne la deformazione più sottile. Perché nella religione biblica la coscienza morale dell'uomo non è un valore immanente e irrelato; è il luogo dove l'uomo si trova al cospetto di Dio. Nella coscienza, Dio è a un tempo intimo all'uomo e assolutamente trascendente; il più vicino e il più lontano. Un'etica che privilegia il momento soggettivo corre il rischio di diventare un'etica soggettivista, dove l'uomo si misura ultimamente su di sé, sulla propria immagine e proiezione ideale; dove il peccato è violazione di quest'immagine, contaminazione della «anima bella».
Il terzo stadio è la sintesi di intenzione e azione, soggettività e oggettività, interiorità ed esteriorità; Ne abbiamo un caso esemplare nella denuncia profetica contro il culto. Si rileggano Am 5,21-24; Os 6,6; Mi 6,68; Is 1,13 ss; Is 58; ecc. Contro che cosa si scagliano i Profeti? Indubbiamente contro il culto inteso come esteriorità senz'anima, come religione svuotata di senso e diventata maschera di se stessa. Ma in nome di che cosa lanciano la loro accusa? Qual è l'alternativa che essi predicano come «vera religione»? Non un culto tutto interno, una liturgia individuale da mimarsi tra l'anima e Dio. Se i Profeti d'Israele rifiutano l'esteriorità del culto, non è per un culto romantico dell'interiorità. È perché esso è diventato falsa esteriorità, sostituto della vera, e copertura della sua mancanza. Israele celebra le feste e i digiuni invece di praticare la giustizia, e s'illude di poter surrogare questa con quelli. Qui è il suo peccato.
Nella colpa, come nel merito, si intrecciano biblicamente la libertà del soggetto e il suo prender corpo in un atto storico. È quanto appare con evidenza nella teologia dell'alleanza e della creazione.

Il peccato nella teologia dell'alleanza e della creazione

Che l'alleanza tra Jahvè e Israele non si giochi soltanto sul piano della libertà, come conflitto tra bene e male, tra obbedienza e ribellione, ma coinvolga le sorti storiche del popolo, nel senso della sua prosperità o della sua calamità, l'abbiamo già detto parlando del rapporto tra peccato e sofferenza. La logica dell'alleanza comporta che l'ordine della libertà (buona o cattiva) si rispecchi nello svolgersi della storia, che questa costituisca la conseguenza di quella, nel senso della sua retribuzione.
Ma, prima che conseguenza, la storia è incarnazione della libertà: la risposta che Israele è chiamato a dare a Jahvè è un insieme di atti e di comportamenti di carattere sociale. L'alleanza con cui Israele accetta di legarsi al suo Signore prende corpo in un codice morale (Es 20,22-23,19), il cui contenuto principale è costituito da norme ben precise che regolano la convivenza tra i membri della comunità, vietando la sopraffazione del socialmente debole e ordinandone la promozione.
Interno ed esterno sono dunque inscindibili nel rapporto religioso: legarsi a Dio non è un atto simbolico ma una decisione che genera azione, non è un'avventura dell'anima ma un impegno del soggetto che vive e agisce nella storia. E rifiutarsi a lui non è uno scatto di ribellione consumato nel segreto della coscienza, ma è violenza portata sull'uomo e sul disegno di relazione che guida il vivere tra uomini.
L'ultimo passo nella comprensione di questa struttura bipolare del peccato viene fatto mediante la riflessione sulla teologia della creazione. Che cos'è la creazione? È l'insieme di energie cosmiche, sociali, psichiche, che Dio dona all'uomo perché realizzi il suo inserimento nel mondo, il suo rapporto con gli altri e con se stesso; ed è la direzione d'uso inscritta in queste energie perché il loro sviluppo risulti positivo, costruttivo. L'Eden-già si accennava-più che la realtà effettiva in cui l'uomo si trovi già installato, è la possibilità di un mondo buono che l'uomo può costruire agendo secondo le indicazioni del disegno creatore. Ma seguire il disegno creatore significa riconoscere Dio come il progettatore del mondo, accettare fattivamente la sua signoria su se stessi e sul cosmo. E nel rapporto attivo con il mondo che l'uomo vive-al positivo e al negativo-la relazione creaturale con Dio.
La libertà umana impegnata nel realizzare il mondo ha dunque due facce: una rivolta verso Dio: libertà responsabile (= chiamata a rispondere), l'altra rivolta al mondo: libertà plasmatrice. La prima faccia è radice della seconda: l'azione dell'uomo sulla realtà è il risvolto visibile della posizione che egli assume nei confronti di Dio.
E il peccato è la possibilità negativa di questa libertà, nelle due facce di irresponsabile e di demolitrice. Peccato è sottrarsi a Dio e distruggergli il mondo, che egli vorrebbe «molto buono»: il mondo dell'ordine cosmico, del tessuto sociale, del microcosmo individuale.
E poiché questo mondo di Dio - come suo signore - è il mondo dell'uomo - come suo amministratore e fruitore - il peccato che lo rovina contro Dio lo rovina all'uomo, diventando così fonte della sofferenza. Il male è dunque, in senso assoluto, l'anti-creazione. In quanto peccato, è la libertà che si nega a Dio negandogli la costruzione del mondo; in quanto sofferenza, è la ripercussione del mondo non-costruito, lacerato, scomposto, sull'uomo che vi abita.