Carmine Di Sante

(NPG 1997-05-07)


Scrive Basilio di Cesarea nel IV secolo d.C. (329-379): «Il salmo è tranquillità dell’anima, arbitro di pace, allontana il tumultuare e l’ondeggiare dei pensieri. Reprime infatti l’ira dell’animo, corregge e modera la sfrenatezza. Il salmo concilia l’amicizia, riconcilia coloro che sono separati, dirime le inimicizie. Chi infatti può ancora ritenere come nemico colui col quale ha elevato a Dio un unico, comune canto? Così la salmodia procura anche il massimo dei beni, l’amore, in quanto introduce l’uso del canto comune, come una specie di vincolo di concordia, e in quanto fonde armoniosamente la moltitudine nella sinfonia di un solo coro. Il salmo fuga i demoni, richiama l’aiuto degli angeli. È scudo nei timori notturni, è pausa nelle fatiche diurne; è sicurezza dei fanciulli, ornamento di coloro che sono nel fiore dell’età, consolazione ai vecchi... È la base per coloro che muovono i primi passi sulla via della perfezione, incremento di coloro che progrediscono in questo cammino, sostegno di coloro che giungono alla meta» (testo in S. Rinaudo, I salmi preghiera di Cristo e della chiesa, Elle Di Ci, Torino 1966, p.VII).
Qual è la reazione di un giovane di fronte a questo testo stupendo che tesse l’elogio dei salmi per la loro bellezza e soprattutto per la loro potenza «terapeutica», risanatrice dell’anima («allontana il tumultuare e l’ondeggiare dei pensieri») e riconciliatrice delle relazioni infrante («riconcilia coloro che sono separati, dirime le inimicizie»)? Di interesse oppure di indifferenza? Di sorpresa oppure di incredulità? Di adesione entusiasta oppure di critica demitizzante? Si lascerà prendere anche lui dalla «passione» per il salmi oppure continuerà a sentirli estranei e avulsi dalla propria sensibilità?
Scopo del dossier è aiutare i giovani a (ri)scoprire la bellezza dei salmi nella cui parola poetica si cela una potenza spirituale capace di guarire l’anima e di risanare le relazioni umane. La tradizione ebraica e le tradizioni cristiane da millenni utilizzano questi testi per narrare e tramandare di generazione in generazione il mistero dell’incontro e del dialogo tra Dio e l’uomo, tra il cielo e la terra. Abbandonarsi a questa tradizione – come una barca si abbandona alle acque del fiume – è entrare nell’avventura di questo misterioso dialogo tra il divino e l’umano: da soggetti «confessanti», se ci si riconosce credenti, oppure da soggetti «uditori», se ci si proclama dubbiosi, incerti, indecisi o increduli. Per leggere un salmo (o per «pregare con un salmo» o «pregare un salmo») non si richiede necessariamente la fede ma, anteriore a questa, la disponibilità ad ascoltare ciò che in esso si dice. La fede è assenso a ciò che viene detto; ma l’assenso – il dire sì a ciò che è detto – presuppone l’ascolto: il fare spazio all’altro (in questo caso il testo) che parla. I salmi, prima che espressione della fede in Dio, sono la narrazione dell’amore tra Dio e l’uomo. Per questo essi sono un dono per tutti: per il credente che si riconosce in quella storia; per il non credente che l’ascolta o riascolta per decidere se entrarvi.
Questo viaggio nel mondo dei salmi (o del «salterio», secondo la dizione che per la prima volta si trova nel codice alessandrino del V secolo) sarà fatto in tre tappe:
– nella prima (Alcune nozioni fondamentali) verranno date delle informazioni preliminari, utili per muoversi più agevolmente nel mondo dei salmi;
– nella seconda, la più importante e centrale (Il dialogo tra Dio e l’uomo) verrà abbozzato il senso teologico e spirituale dei salmi: il loro essere parola di Dio all’uomo che suscita, come risposta, la parola dell’uomo a Dio;
– nella terza (Come servirsi del salterio) verranno dati alcuni suggerimenti per come pregare i salmi individualmente o comunitariamente, all’interno del gruppo, della famiglia o dell’assemblea celebrante.


1. Alcune nozioni fondamentali

L’incontro con un testo, non diversamente dall’incontro con una persona, è incontro con un’alterità che esige recettività e giudizio: la recettività come ascolto di ciò che in esso si dice («ho capito») e il giudizio di assenso («sono d’accordo») o dissenso («non sono d’accordo») su ciò che dice.
Per questo l’incontro con un testo non lascia mai uguali e da esso si esce sempre trasformati: perché ci si arricchisce della sua verità, nel caso dell’assenso; perché si deve accettare il confronto con la sua diversità, nel caso del dissenso.
Ma l’incontro con un testo è problematico più dell’incontro con una persona: perché il testo è più impotente della parola viva del parlante che in ogni istante può definire e ridefinire il senso delle parole che dice; ma soprattutto perché tra il lettore e il testo si scava una distanza più grande, sia dal punto di vista temporale (un testo di oggi può essere letto a distanza di secoli e di millenni) e ancor più dal punto di vista culturale (un testo nato in una determinata cultura può essere letto entro e da altre culture).
È questa la ragione per la quale dialogare con un testo – ascoltarne il messaggio e lasciarsene provocare – esige mediazioni complesse e articolate, a seconda della distanza temporale e culturale che da esso separa. Queste mediazioni, oggetto di una scienza particolare chiamata ermeneutica, sono le condizioni preliminari senza le quali il testo resterebbe per sempre muto e inefficace.

Cosa sono i salmi

Quando si parla di salmi, si intende una raccolta di testi poetici attraverso i quali Israele ha espresso il suo rapporto peculiare con il Dio di Abramo, di Isacco e di Mosè. Il termine salmo è di origine greca (psalmos) e traduce la parola ebraica mizmor che in genere vuol dire «inno». Nel Codice Alessandrino (secolo V d.C.) questa intera raccolta è chiamata salterio, termine che originariamente designava qualsiasi strumento musicale a corda (cf Dn 3,5).
Nella bibbia ebraica il libro dei salmi è nominato, come tutti gli altri, con le prime parole con cui inizia, e solo più tardi è stato chiamato dal giudaismo con il termine tehillim, dalla radice tehillah, che vuol dire «lode»: scelta motivata dal fatto che una buona parte delle sue composizioni sviluppano il tema della lode e del ringraziamento a Dio.
Queste composizioni sono per l’esattezza 150, suddivise in cinque libri di diversa grandezza (I: 1-41; II: 42-72; III: 73-89; IV: 90-106; V: 107-150), riconoscibili dalla identica formula dossologica con cui ognuno si conclude: «Benedetto il Signore Dio d’Israele». La ragione di questa divisione in cinque libri può essere posta in relazione con i cinque libri di Mosè (il cosiddetto «Pentateuco») oppure, più probabilmente, con i 150 brani di lettura sinagogale triennale ognuno dei quali sarebbe stato accompagnato da un testo poetico cantato.
Anche se il libro dei salmi costituisce la maggiore raccolta biblica di testi poetici (la cui lunghezza può variare da un minimo di solo due versetti, come il salmo 117, ad un massimo di 176 versetti, come il salmo 119), nella bibbia esistono comunque altre composizioni poetiche che non sono entrate a far parte del salterio e che si trovano in altri libri: come ad esempio il bellissimo canto del capitolo 15 dell’Esodo («Voglio cantare in onore del Signore:/perché ha mirabilmente trionfato,/ha gettato in mare cavallo e cavaliere»), uno dei più antichi e celebri della bibbia, e l’altrettanto bellissimo cantico del libro di Daniele (3, 52-90), dove la totalità degli elementi che compongono l’universo sono invitati a benedire Dio» («Benedite opere tutte del Signore il Signore»).

Chi li ha composti

I salmi sono opere letterarie di cui non si conoscono gli autori, anche se la bibbia attribuisce la maggior parte di essi a Davide (ben 73), 12 ad Asaf, 11 ai figli di Core, 1 a Heman, 1 ad Etan (per questi personaggi minori cf il primo libro delle Cronache 15, 16-19), due a Salomone e uno allo stesso Mosè. Essendo Davide l’autore più citato ed essendo egli rimasto celebre per il suo talento musicale e poetico (cf 1 Sm 16, 16-18; 2 Sm 1, 19-27; 2 Sm 23, 1), la tradizione giudaica e cristiana l’ha ritenuto in pratica l’autore dell’intero salterio, come fa lo stesso concilio di Trento che parla di «salterio davidico».
La critica ritiene che queste attribuzioni non vadano prese alla lettera perché prive di valore storico; al massimo potrebbero rimandare al particolare contesto storico e teologico in cui alcune collezioni si sarebbero potute formare.
Oltre che gli autori, dei salmi si ignora pure il tempo della composizione. La datazione tra gli studiosi diverge così profondamente che un salmo assegnato da alcuni all’epoca dei Giudici dagli altri viene attribuito all’epoca dei Maccabei, con una differenza di quasi mille anni l’una dall’altra. A parte comunque le difficoltà di datazione, si riscontra oggi un certo consenso nel ritenere che alcuni salmi sono stati composti in epoca pre-esilica, altri in epoca esilica e altri ancora in epoca post-esilica e che comunque l’intera raccolta delle 150 composizioni che costituisce il libro dei salmi era sicuramente conosciuta e ultimata già nel III secolo a.C, come ci attesta la traduzione dei LXX, portata a termine ad Alessandria d’Egitto proprio in questo tempo.
Il fatto comunque che dei salmi si ignorano gli autori e le date di composizione dal punto di vista teologico e spirituale non ha molta importanza. Importante piuttosto è la loro potenza espressiva e poetica che trascende i limiti del tempo e dello spazio ed è per questo aperta ad una dimensione universale.

In che lingua sono stati scritti

Le 150 composizioni del salterio sono state composte, come la maggior parte degli altri libri dell’Antico Testamento, in lingua ebraica, tramandate prima oralmente e poi messe per iscritto successivamente.
Il testo a nostra disposizione è denominato masoretico, così chiamato perché in esso le consonanti (come è noto la lingua ebraica, come tutte le lingue derivanti dal fenicio, si scrive solo con le consonanti) hanno l’aggiunta di «una interpretazione» vocalica tramandata oralmente (di qui il termine masorah, da cui masoretico) e poi fissata per iscritto mediante un sistema di segni escogitato dalla varie scuole rabbiniche e portato a termine nel secolo X dell’era cristiana. Le recenti scoperte di Qumram (1947), dove tra l’altro è stato ritrovato il testo completo del profeta Isaia risalente al I secolo a. C., confermano la sostanziale correttezza del testo masoretico che solo poche volte apporta aggiunte arbitrarie e, in ogni caso, sempre secondarie.
Tramandati e messi per iscritto in ebraico, i salmi furono tradotti per la prima volta in lingua greca nel III secolo a. C. ad Alessandria dai cosiddetti Settanta: i settanta (in realtà settantadue, anche se per comodità il numero è stato in seguito arrotondato a 70) saggi ed esperti, 6 per ognuna delle 12 tribù di Israele, che in 72 giorni avrebbero separatamente portato a termine la traduzione della bibbia, coincidendo perfettamente, come per miracolo, in ogni particolare. Questa storia affascinante è riportata ne La Lettera di Aristea (nota anche con il titolo Sulla traduzione greca della legge ebraica), un testo datato tra il III secolo a.C. e il I a.C e che ora è a disposizione del pubblico italiano nella preziosa collana dei «Classici della Bur» (Rizzoli, Milano 1995).
La traduzione dei Settanta rappresenta un evento straordinario (ed è per questo che ne parliamo in questa parte introduttiva) difficilmente immaginabile: sia perché il Nuovo Testamento parla dell’Antico Testamento citando i Settanta, sia perché le scritture ebraiche sono arrivate fino a noi attraverso la traduzione greca. Senza questa traduzione la bibbia non sarebbe entrata nell’occidente e il silenzio della natura e della storia non sarebbe stato interrotto dalla parola divina instauratrice di dialogo.
Alla traduzione dei Settanta ne sono seguite molte altre. Per l’occidente la più importante è stata la cosiddetta Vulgata di san Girolamo (347-420 circa) in latino che, fino al Vaticano II, per la chiesa cattolica ha costituito l’unica porta di accesso al testo biblico e in modo particolare ai salmi, entrati a far parte della preghiera quotidiana dei monaci e degli ordini religiosi e cantati o recitati giorno e notte nelle abbazie e nelle cattedrali. Dal Vaticano II è iniziato il grande movimento delle traduzioni in lingua volgare per permettere a ciascuno di riappropriarsi della parola di Dio nella propria lingua. In questa avventura di «riappropriazione» si è appena agli inizi e il cammino da percorrere resta ancora lungo.

I generi letterari

I salmi sono una raccolta di 150 composizioni poetiche diverse l’una dall’altra sia dal punto di vista dei contenuti che da quella della loro forma letteraria. Ma al di là dei contenuti specifici e della forma peculiare (che di ogni salmo fa un’opera poetica «unica» e «singolare») si notano tra le 150 composizioni delle costanti, cioè delle particolari modalità espressive che ricorrono con una certa regolarità e che costituiscono come degli schemi, moduli, strutture o «generi» (un po’ come i poeti di una volta che si servivano della metrica, della terzina o del decasillabo) ai quali gli autori ricorrono per esprimere la loro personale esperienza oppure determinate situazioni collettive, quali ad esempio l’azione liturgica, la celebrazione delle feste, l’intronizzazione del re, l’arrivo dei pellegrini a Gerusalemme, ecc.
Secondo H. Gunkel, il grande studioso tedesco che, con i suoi due volumi apparsi nel 1928 e 1933, ha rivoluzionato gli studi biblici sui salmi, «i generi letterari» entro i quali si potrebbero raggruppare la maggior parte dei salmi sono circa una diecina: i salmi di lode, i salmi di lamentazione individuale, i salmi di lamentazione collettiva, i salmi di fiducia, i salmi di ringraziamento individuale, i salmi regali, i salmi di Gerusalemme o del pellegrinaggio e i salmi sapienziali. Tra questi i più importanti sono quelli di lode, di lamentazione, di ringraziamento individuale e sapienziali.
I salmi di lode (cf 8, 19, 29, 33, 65, 68, 96, 98, 100, 103-105, 111, 113-115, 117, 135, 136, 145-150) sono composizioni in cui si «bene-dice» Dio, cioè si «dice bene» di lui, perché sorgente di tutti i beni che riempiono l’esistenza umana facendone un’esistenza felice e buona. Questi salmi hanno una struttura quasi sempre tripartita: un’introduzione che consiste nell’invito alla lode («lodate», «cantate», «benedite», «celebrate»; oppure: «voglio cantare», «benedire»; «anima mia loda il Signore»; oppure ancora: «sia benedetto il Signore»); il corpus centrale, che consiste nel dispiegamento delle ragioni che fanno sì che Dio sia lodato e bene-detto e che si racchiudono nelle sue qualità («perché buono», «perché misericordioso», ecc.) e soprattutto nelle sue azioni che sono la creazione e la redenzione; la conclusione, che normalmente consiste nella ripresa dell’introduzione.
I salmi di lamentazione individuale (3, 5, 7, 13, 17, 22, 25, 28, 38, 42-43, 51, 63, 69, 88, 102, 130, ecc.) o collettiva (44, 74, 79, 80, 83, 58, 106, 135) sono composizioni nelle quali il salmista grida a Dio il suo dolore in situazioni di indigenza o di oppressione, sollecitandolo ad intervenire in suo favore e pregandolo di rimuovere la causa della sofferenza. Anche qui la struttura è tripartita: un’introduzione, che consiste in una invocazione («Signore, quanti sono i miei oppressori», «Porgi l’orecchio Signore alle mie parole», ecc.); il corpus centrale che consiste nel lamento (l’uomo si lamenta del proprio male, dei nemici o di Dio stesso) e nella supplica (l’uomo chiede a Dio di intervenire invocandolo e motivandone il soccorso); la conclusione può assumere diverse forme: la certezza di essere esaudito («Il Signore ascolta la voce del mio pianto»), l’augurio per sé («Io, invece, non cesso di sperare») oppure l’offerta di un sacrificio o di un canto di ringraziamento («Annuncerò il tuo nome ai miei fratelli»).
I salmi di ringraziamento individuale (9, 18, 30, 32, 34, 41, 66, 92, 116, 118, 138) sono delle composizioni dove il «graziato» (perché liberato dalla malattia, dall’oppressione o dalla ingiustizia) esprime a Dio la sua gratitudine e il suo grazie. Anche queste composizioni hanno una struttura tripartita: un’introduzione, in cui si dichiara espressamente di voler ringraziare Dio («voglio ringraziare il Signore»); il corpus centrale, costituto dal racconto di quello che Dio ha fatto per il salmista («Nella mia angoscia ho invocato il Signore ed egli mi ha esaudito»); la conclusione, composta da una breve professione di fede in cui il salmista si impegna ad essere sempre grato a Dio («Signore mio Dio ti loderò per sempre») e/o a condividere la sua gioia con gli altri poveri («I poveri mangeranno e saranno saziati»).
I salmi sapienziali (1, 37, 49, 73, 112, 127, 128, 133) sono quelli nei quali Israele esprime la sua visione del mondo come ordine: ordine cosmico, ordine sociale e ordine etico individuale in cui si riflette la Sapienza divina (cf il libro della sapienza, soprattutto dal capitolo 10 in poi), conoscendo ed assecondando la quale l’esistenza umana si fa felice e buona. Per Israele l’asse portante della visione sapienziale è il principio alleanza così come si è espresso soprattutto nel libro del Deuteronomio: il principio secondo cui l’uomo è il partner di Dio, responsabile con Dio dell’ordine del mondo e della sua riuscita. In questi salmi è più difficile rintracciare uno schema letterario ricorrente; generalmente il testo si dispiega intorno alla descrizione del giusto (l’uomo che agisce secondo il principio alleanza) o dell’empio (l’uomo ingiusto che lo ignora o lo tradisce): il primo abitato dalla felicità che permane («come albero piantato lungo corsi d’acqua»), il secondo dall’apparenza ingannevole e fugace («come pula che il vento disperde»).

La struttura poetica

A parte comunque l’analisi e l’importanza dei «generi letterari», dei «moduli» o schemi espressivi preesistenti all’autore e di cui egli si serve, per capire un salmo si richiede soprattutto lo studio della sua unità e unicità singolari, come si fa con ogni opera poetica o letteraria. Ciò vuol dire che in ogni salmo prende corpo una particolare esperienza umana (l’esperienza dell’uomo di fronte a Dio) che si esprime poeticamente e che, in quanto linguaggio poetico, più che essere oggetto di conoscenza è soprattutto apertura di una nuova conoscenza, più che essere compreso è inizio o introduzione ad una nuova comprensione.
Infatti, a differenza che in ogni altro linguaggio (ad esempio descrittivo, scientifico o filosofico), in quello poetico si sedimenta e condensa «un di più» che trascende l’ordine dell’intelligenza, mettendola in discussione nella sua pretesa di «de-finizione», di «de-limitazione» e di «com-prensione», e istituisce l’ordine di una nuova intelligenza come ascolto, accoglienza e possibile appropriazione di ciò che in esso si esprime: «Perché si tratta di questo, niente di meno. Non basta la comprensione, occorre giungere all’appropriazione. Il salmo che ha espresso l’esperienza di un uomo o di una comunità, deve diventare espressione religiosa di un nuovo uomo, di una nuova comunità... Non capita solo che un uomo, per conto suo, faccia un’esperienza equivalente e poi, cercando parole per esprimerla, si imbatta in un salmo che lo soddisfa (come l’innamorato che si imbatte in un poema che esprime ciò che lui sente, ma non sa dire); i salmi possono anche mediare un’esperienza analoga o vicaria, in chi vi sia fondamentalmente disposto. Lo Spirito, che ispira i salmi e spira in essi, promuove in noi un’esperienza di fede simile, con o senza la mediazione dei salmi» (L.A. Schökel, Trenta salmi. Poesia e preghiera, Dehoniane, Bologna 1982, p. 23).
Linguaggio poetico, i salmi sono soprattutto linguaggio simbolico e metaforico, anteriore alle differenziazioni linguistiche e legato alla corporeità e all’immaginazione: Dio come «occhio» che «vede» o che «giudica»; come «udito» che «ascolta» il pianto e il grido; come «bocca» che parla ed emette giudizi di salvezza o di condanna (se Dio è parola, non è questo il simbolo fondamentale della bibbia?); come «mano» che sostiene o si ritira. Oppure, passando dalle metafore antropomorfiche, che parlano di Dio attraverso la corporeità umana, a quelle antropopatiche, che ne parlano attraverso il «sentire» umano: Dio che «ama», è «misericordioso», è «fedele», è «geloso», «si adira», perdona, ecc. È attraverso questi linguaggi simbolici primari (che a differenza dei simboli secondari, come ad esempio quello del «pastore» o del «re», non sono prodotti culturali ma anteriori ad essi) che i salmi, come l’intera bibbia, tessono il dialogo tra Dio e l’uomo.


2. Il dialogo tra Dio e l’uomo

La cosa più importante di tutto ciò che la visione biblica dell’esistenza ha rivelato per tutti i tempi è chiaramente messa in evidenza dal paragone tra la Scrittura Sacra d’Israele e quei libri sacri delle nazioni che si originarono indipendentemente da essa. Nessuno di quei libri è, come quella, pieno di un dialogo tra cielo e terra. Essa ci racconta come sempre di nuovo Dio interpelli l’uomo e sia interpellato da Lui (Martin Buber, Il dialogo tra cielo e terra, in C. Levi Coen, Martin Buber, Edizioni Cultura della Pace, Firenze 1991, p. 147).
Di questo dialogo tra il cielo e la terra, i salmi sono il poema per eccellenza, dove il parlarsi tra Dio e l’uomo si dispiega, come in una melodia, in una molteplicità di tonalità, di sfumature e di colori sempre nuovi. In questa seconda parte si tratteggeranno alcuni tratti di questo dialogo, ponendoci in ascolto dei salmi più belli del salterio.

Dio rompe il silenzio con la sua parola

Cos’è la solitudine se non la mancanza di un tu che ci parli e al quale il nostro io parli? Chi non ha mai vissuto e conosciuto la stretta al cuore quasi mortale quando, rientrando in casa, ci si ritrova soli, senza una voce che rompa il silenzio e senza un volto che incroci il nostro sguardo?
Per la bibbia Dio è Dio perché è il «Tu» dell’uomo che, con la sua parola, sottrae l’uomo al silenzio cosmico ricreandolo dal piano naturale, dove egli è parte della natura, al piano soprannaturale o divino dove egli è suo partner. I salmi sono l’espressione di questo stupore di fronte ad un Dio che è il «Tu» dell’uomo, la cui potenza prima che nella creazione è nella sua rivelazione: nel suo essere parola che chiama e che, chiamando, infrange la solitudine, dove l’io rimane chiuso nel suo io, e istituisce la relazione, dove l’io esce da sé per andare incontro all’altro. Non si coglie nulla dei 150 salmi se non si comprende che ciò che essi cantano è il miracolo e la sorpresa (per la bibbia l’unico vero «miracolo» e l’unica vera «sorpresa») di un Dio che si rivela e s-vela all’uomo come «Tu».
Il salmo 19 (che C. S. Lewis ha definito come «il miglior poema del salterio e uno dei migliori poemi lirici del mondo») è il testo più bello e paradigmatico che celebra Dio in quanto parola creatrice dell’uomo relazione.
Il poema si compone di due parti, la prima (vv. 1-7) dedicata al Dio creatore, la seconda (vv. 8-15) al Dio rivelatore:

«I cieli narrano la gloria di Dio,
e l’opera delle sue mani annuncia il firmamento.
Il giorno al giorno ne affida il messaggio
e la notte alla notte ne trasmette notizia.
Non è linguaggio e non sono parole,
di cui non si oda il suono.
Per tutta la terra si diffonde la loro voce
e ai confini del mondo la loro parola.
Là pose una tenda per il sole
che esce come sposo dalla stanza nuziale,
esulta come prode che percorre la via.
Egli sorge da un estremo del cielo
e la sua corsa raggiunge l’altro estremo:
nulla si sottrae al suo calore.
La legge del Signore è perfetta,
rinfranca l’anima;
la testimonianza del Signore è verace,
rende saggio il semplice.
Gli ordini del Signore sono giusti,
fanno gioire il cuore;
i comandi del Signore sono limpidi,
danno luce agli occhi.
Il timore del Signore è puro, dura sempre;
i giudizi del Signore sono tutti fedeli e giusti,
più preziosi dell’oro, di molto oro fino,
più dolci del miele e di un favo stillante.
Anche il tuo servo in essi è istruito,
per chi li osserva è grande il profitto.
Le inavvertenze chi le discerne?
Assolvimi dalle colpe che non vedo.
Anche dall’orgoglio salva il tuo servo
perché su di me non abbia potere;
allora sarò irreprensibile,
sarò puro dal grande peccato.
Ti siano gradite la parole della mia bocca,
davanti a te i pensieri del mio cuore.
Signore, mia rupe e mio redentore».

Parola creatrice

Nella prima parte il poeta celebra Dio per la bellezza della creazione, «opera delle sue mani» e «narrazione» della sua «gloria». Della creazione il poeta celebra soprattutto i due elementi cosmici, il cielo e il sole che vi splende, e li assume simbolicamente come la parte per il tutto. Bellissime le immagini che descrivono il sole: l’occidente dove tramonta come «tenda», l’oriente dove sorge come «stanza nuziale da cui esce come sposo», la corsa da un estremo all’altro come corsa di «un prode» che «esulta» e il calore che da esso promana come potenza di vivificazione cui nulla sfugge.
La creazione, per il poeta, non è pura datità o fatticità (l’esserci delle cose nella loro funzionalità) ma segno o libro in cui si incarna l’intenzionalità divina. La dimensione semantica della creazione è ribadita con otto termini diversi ma sinonimici: «narrazione», «annuncio», «messaggio», «notizia», «linguaggio», «parole», «suono», «voce», «parola».
Di che cosa parla la creazione? Che cosa essa annuncia e canta? Il poeta lo dice lapidariamente ricorrendo al termine biblico della «gloria» («I cieli narrano la gloria di Dio»), sinonimo del termine «opera» («il firmamento annuncia l’opera delle sue mani»). Ma cos’è la «gloria di Dio» di cui la creazione è segno? La risposta la si trova nel primo capitolo della Genesi dove si narra di Dio che crea il mondo sette volte «buono»; buono in una triplice accezione: funzionalmente, perché risponde ai bisogni umani; esteticamente, perché bello in sé; eticamente, perché proveniente da una bontà personale che è in esso senza però fare corpo con la sua realtà. La gloria di Dio di cui la creazione parla è la gloria di questa triplice bontà, soprattutto nella sua ultima accezione istitutrice delle altre due. In altri termini, la gloria di Dio riflessa nella creazione è lo splendore del suo amore: intendendo per amore non l’amore di identità o di perfezione, con cui Dio si realizza, bensì l’amore di alterità o di autolimitazione, in cui egli si mette da parte per far spazio all’altro.
La creazione come «proclamazione della gloria di Dio», cioè del suo amore personale e paradossale, non è un tema esclusivo del salmo 19 ma una delle costanti di tutto il salterio che, oltre al salmo 19, ne contiene tanti altri di uguale bellezza poetica e spirituale (cf Sal 33, 6ss; 65, 7-14; 74, 13-17; 89, 10-15.48; 95, 5; 96, 5; 100, 3; 115, 5; 121, 2; 124, 8; 134, 3; 135, 6; 136, 4-9; 139, 13-16; 146,6; 148, 5-6; cf anche Sir 43, 2-5). Tra tutti, il più celebre, perché poeticamente il più sviluppato dal punto di vista della ricchezza dei temi e delle immagini, è il salmo 104 (vv. 1-35) noto come il salmo della creazione:

«Benedici il Signore, anima mia
Signore, mio Dio, quanto sei grande!
Rivestito di maestà e di splendore,
avvolto di luce come di un manto.
Tu stendi il cielo come una tenda,
costruisci sulle acque la tua dimora,
fai delle nubi il tuo carro,
cammini sulle ali del vento;
fai dei venti i tuoi messaggeri,
delle fiamme guizzanti i tuoi ministri (...)»
(vv. 1-4).

A differenza del salmo 19, dove lo splendore della creazione viene visto riflesso solo nel cielo e nel sole che vi splende, qui viene cantato e dispiegato in una molteplicità di elementi celesti e terrestri pittoricamente abbozzati: nelle nubi, nei venti, nelle folgori, nelle acque, nei monti, nelle valli, nelle bestie selvatiche e negli uccelli, nel fieno e nell’erba, nel vino, nell’olio e nel pane, negli animali piccoli e grandi, nelle stagioni, nel sole, nelle tenebre e nella stessa notte. Al termine di questa contemplazione stupita il grido del salmista (e nostro con il salmista!) può essere solo uno:

«Quanto sono grandi, Signore,
le tue opere!
Tutto hai fatto con saggezza,
la terra è piena delle tue creature» (v. 24).

Parola rivelatrice

Alla prima parte del salmo 19, dedicata al tema della creazione, segue subito la seconda parte dedicata al tema della rivelazione (vv. 8-12): non al Dio che «crea» bensì al Dio che «parla», non al Dio che si manifesta nella natura, bensì al Dio che si rivela nella parola. Questo nuovo luogo manifestativo di Dio è espresso nel salmo con sei termini sinonimici: «legge», «testimonianza», «ordine», «comando», «timore» e «giudizio». Tra questi termini il più importante è il primo che nell’originale ebraico suona Torah, tradotto normalmente con «legge» o «comandamento», e che nella tradizione giudaica è sinonimo della bibbia e dello stesso ebraismo. Poiché nessuna parola è stata ed è così equivocata e vituperata dalla tradizione cristiana come il termine «legge» o «comandamento» (soprattutto per la falsa opposizione di derivazione marcionita e ancora molto radicata tra il Dio dell’Antico Testamento, il Dio della legge, e quello del Nuovo Testamento, il Dio della grazia), è necessario un grande sforzo ermeneutico per recuperarne il senso autenticamente biblico. La «legge» per la bibbia non ha nulla di castrante e di oppressivo, e lungi dall’essere negazione della libertà e della vita, è il principio stesso che le istituisce rendendole realmente possibili.
Si tratta quindi della «legge» da intendere non come una serie oggettiva di comandi e di proibizioni, bensì come svelamento della volontà di Dio all’uomo: svelamento del suo amore che non si serve dell’uomo ma lo suscita come partner consegnandosi alla sua libertà e aspettandone la risposta. La «legge» pertanto è la parola di Dio in quanto istitutrice di amore come libertà e come dialogo o alleanza tra la volontà divina e la volontà umana; parola non opzionale («se vuoi») ma imperativa («devi»), essendo la volontà di Dio l’unica volontà di vita al di fuori della quale regna la morte; e parola non descrittiva ma comunionale («fàtica», secondo la terminologia semiologica) nel senso che il suo scopo non è di dirci chi è Dio o chi è l’uomo e neppure cos’è il mondo, bensì di aprire nel mondo lo spazio della relazione tra Dio e l’uomo. Come la parola «ciao» non ha contenuto alcuno, se non la relazione stessa che essa istituisce, e come la parola con cui la madre ordina al bambino, «vieni qui da me», non veicola alcun messaggio che non sia l’instaurazione del dialogo tra l’una e l’altro, così la parola di Dio all’uomo è parola in quanto creatrice di relazione, di dialogo, di comunione e di amore interpersonale tra l’uno e l’altro.
È questa la ragione per la quale la seconda parte del salmo 19, dopo aver celebrato il Dio della creazione, celebra subito il Dio della rivelazione, tessendo l’elogio della legge attraverso il dispiegamento poetico delle sue qualità e delle sue funzioni: perfetta, e in quanto tale «rinfranca l’anima»; verace (appartiene cioè all’ordine della verità e non dell’apparenza), e perciò «rende saggio il semplice», cioè chi è pronto ad accoglierla; giusta, e perciò «fa gioire il cuore»; limpida, e perciò «dà luce agli occhi». Appunto per questo essa «è più preziosa dell’oro, di molto oro fino, più dolce del miele e di un favo stillante» (cf v. 11).
Il fatto che il poeta celebra la rivelazione subito dopo la creazione (secondo uno schema che diventerà fisso sia nel salterio che nella stessa teologia) ha una profonda motivazione: perché è solo dentro la rivelazione (il Dio che parla all’uomo per instaurare con lui la relazione d’amore personale) che acquista senso la stessa creazione, come sua condizione e incipiente realizzazione. Come è noto, l’idea della creazione, anche se narrativamente si trova all’inizio della bibbia, storicamente e geneticamente è maturata in Israele solo dopo l’esperienza della rivelazione, mutuando da questa il suo senso.
Appunto perché la rivelazione è il cuore della narrazione biblica, essa si trova al cuore di quasi tutti i salmi (cf Sal 78, 105, 106, 135, 136) e la parola di Dio viene cantata e celebrata come il segreto intimo di tutta l’esistenza, come nel lunghissimo salmo 119, il salmo alfabetico più lungo del salterio, dove se ne fa un elogio senza fine.

Parola di amore

Istitutrice di relazione, la parola di Dio è, costitutivamente, parola di amore. In profondità i salmi sono la narrazione dell’amore di Dio per Israele e, rappresentando Israele la parte per il tutto, per l’umanità.
Come salmo esemplare dell’amore di Dio dispiegato in tutti i salmi, si può scegliere il 136, noto più comunemente come la celebrazione dell’eterna bontà di Dio, perché in esso si inneggia a Dio con un ritornello che ricorre per ben 25 volte: «eterna è la sua misericordia». Il poema è un tipico salmo di lode e, come ogni salmo di lode, ha una struttura tripartita.
La prima parte è costituita da una breve introduzione (vv. 1-3), dove il poeta rivolge un triplice invito a lodare Dio perché è buono e «perché eterna è la sua misericordia»:

«Alleluia.
Lodate il Signore perché è buono:
perché eterna è la sua misericordia.
Lodate il Dio degli dèi:
perché eterna è la sua misericordia»
Lodate il Signore dei signori:
perché eterna è la sua misericordia».

La seconda parte (vv. 4-25) è costituita dal corpo del testo vero e proprio e consiste nel dispiegamento delle ragioni per le quali Dio va riconosciuto e proclamato «buono» e «misericordioso». Il primo ordine di ragioni è derivato dalla creazione (vv. 4-9), considerata nella sua totalità (v. 4) e soprattutto nelle sue componenti principali che sono «i cieli» (v. 5), «la terra» (v. 6), «i grandi luminari» (v. 7), il sole (v. 8) e infine «la luna e le stelle» (v. 9):

«Egli solo ha compiuto meraviglie:
perché eterna è la sua misericordia.
Ha creato i cieli con sapienza:
perché eterna è la sua misericordia.
Ha stabilito la terra sulle acque:
perché eterna è la sua misericordia.
Ha fatto i grandi luminari:
perché eterna è la sua misericordia.
Il sole per regolare il giorno:
perché eterna è la sua misericordia;
la luna e le stelle per regolare la notte:
perché eterna è la sua misericordia.

Il secondo ordine di ragioni è derivato dalla rivelazione, di cui vengono ricordate le grandi tappe secondo la logica narrativa dell’esodo, il libro per eccellenza della rivelazione biblica: la morte dei primogeniti egiziani (v. 10), l’uscita dall’Egitto (v. 11), la potenza liberatrice di Dio in essa dispiegatasi (v. 12), la divisione del mar Rosso (v. 13), l’attraversamento di Israele sul mare asciutto (v. 14), l’annegamento dell’esercito del Faraone (v. 15), il peregrinare d’Israele nel deserto (v. 16), la sconfitta dei nemici (sovrani, re, Seon e Og: vv. 17-20), l’ingresso nella terra promessa (vv. 21-23), la riattualizzazione dell’esodo nel «qui» e «ora» di ogni generazione (v. 23), il duplice segno di questa riattualizzazione (vv. 24-25: la liberazione dai nemici e l’abbondanza del cibo per ogni vivente). Ad ogni tappa menzionata segue, come sempre, il ritornello:

«Percosse l’Egitto nei suoi primogeniti:
perché eterna è la sua misericordia.
Da loro liberò Israele:
perché eterna è la sua misericordia;
con mano potente e braccio teso:
perché eterna è la sua misericordia.
Divise il mar Rosso in due parti:
perché eterna è la sua misericordia.
In mezzo fece passare Israele:
perché eterna è la sua misericordia.
Travolse il faraone e il suo esercito
nel mar Rosso:
perché eterna è la sua misericordia.
Guidò il suo popolo nel deserto:
perché eterna è la sua misericordia.
Percosse grandi sovrani:
perché eterna è la sua misericordia;
uccise re potenti:
perché eterna è la sua misericordia.
Seon, re degli Amorrei:
perché eterna è la sua misericordia.
Og, re di Basan:
perché eterna è la sua misericordia.
Diede in eredità il loro paese;
perché eterna è la sua misericordia;
in eredità a Israele suo servo:
perché eterna è la sua misericordia.
Nella nostra umiliazione si è ricordato di noi:
perché eterna è la sua misericordia;
ci ha liberati dai nostri nemici:
perché eterna è la sua misericordia.
Egli dà il cibo ad ogni vivente:
perché eterna è la sua misericordia».

La parte conclusiva, infine (v. 26), riprende l’invito di apertura a lodare Dio:

«Lodate il Dio del cielo:
perché eterna è la sua misericordia».

Ciò che in questo salmo colpisce è soprattutto il ritornello in cui il poeta esprime puntualmente «il motivo dei motivi» (o «la ragione delle ragioni») per cui Dio va lodato. Se ad un primo livello Dio va lodato per le sue opere di creazione e di liberazione, ad un secondo livello egli va lodato «per la sua misericordia», che delle opere di creazione e di liberazione è la ragione ultima e radicale.
Al fondo della creazione e della liberazione il poeta coglie «la misericordia eterna» di Dio che in esse prende corpo. Il termine ebraico è .hesed, termine non facilmente traducibile e che le bibbie italiane rendono in vari modi: «misericordia», «amore», «amore fedele», «bontà», «gratuità» o «benevolenza». L’originale ebraico rimanda ad «amore», ma ad un amore dai tratti peculiari e paradossali: il suo essere dato gratis (e quindi non perché «attratto» dalla persona amata) e il suo essere fedele (che continua ad essere dato indipendentemente dalla persona amata). Forse il termine più bello per esprimere questo amore paradossale è il termine «grazia»: «Il Salterio è stato giustamente definito un ‘microcosmo’: letterario, teologico, poetico, liturgico, simbolico, e altro ancora. Ma la definizione più esatta, più pregnante dovrebbe essere: ‘un microcosmo di grazia’. ‘Grazia’, in ebraico .hesed, è infatti la parola-chiave del libro dei salmi. Delle 245 attestazioni complessive del termine, nella Bibbia ebraica, più della metà (127) si registrano nel Salterio» (A. Mello, a cura di, Un mondo di grazia. Letture dal midrash sui Salmi, Qiqajon, Comunità di Bose, Magnano, 1995, p. 7).
Il mondo, in quanto natura, e la storia, in quanto concatenazione degli eventi umani, nasconde e rivela, al di là dell’apparenza e nelle sue profondità, l’amore tenero e gratuito con cui Dio accompagna gli uomini disegnando, per ognuno di essi, spazi di felicità e di vita. Sviluppando il tema della creazione e il tema della rivelazione, il poeta coglie e invita a cogliere questo amore, il «di più» delle cose che ne costituisce come l’anima e il sorriso. Il comico ebreo Danny Kaye morto nel 1988, parlava del suo sorriso come il riflesso del «sorriso delle cose» («il sorriso delle cose che mi si riflette addosso»). Per il salmista (e per chi, con il salmista, ne condivide lo stesso sguardo) il «sorriso delle cose» che «ci si riflette addosso» è l’amore tenero e gratuito di Dio, la sua .hesed.

Parola efficace

Della parola di Dio, creatrice e rivelatrice, il poeta sottolinea soprattutto l’efficacia. Esemplare a proposto il salmo 29 che le bibbie intitolano come «inno al Signore delle bufere» o delle «tempeste». Nell’ambiente cananaico il «tuono» era venerato come divinità (data l’importanza delle piogge, come principio positivo di vita ma anche, in caso di alluvione, di morte); il poeta, con potenza di immaginazione e di ironia, depone «il tuono» dal rango delle divinità ponendolo a servizio di Dio e trasformandolo in «voce» della sua volontà: settuplice voce (qol in ebraico, che la bibbia di Gerusalemme traduce con «tuono» ma che letteralmente vuol dire «voce») che risuona con potenza sulle acque (vv. 3-4), sui monti (vv. 5-6), nella steppa e nelle selve (vv. 7-9):

«La voce del Signore sulle acque
il Dio della gloria ha tuonato,
il Signore sulle acque torrenziali;
la voce del Signore è potente,
la voce del Signore magnifica,
la voce del Signore schianta i cedri,
il Signore schianta i cedri del Libano;
fa balzare il Libano come un torello,
il Sarion come un giovane bufalo;
la voce del Signore cava fiamme di fuoco
la voce del Signore scuote il deserto,
il Signore scuote il deserto di Cades;
la voce del Signore contorce le querce,
il Signore scortica le foreste» (vv. 3-9).

L’esperienza terribile dello sconvolgimento cosmico causato dalla tempesta «potente e magnifica» (cioè terribile e affascinante), che «schianta i cedri», «fa balzare il Libano come un torello» e il Sarion (il monte Ermon) come «un giovane bufalo», produce «fiamme di fuoco», «scuote il deserto», «contorce le querce» e «scortica le foreste» non ha valore teofanico, come per la religione cananaica, ma per il poeta è metafora della efficacia della parola di Dio che, parola d’amore, non resta sterile ma è sempre efficace:

«Come infatti la pioggia e la neve
scendono dal cielo e non vi ritornano
senza avere irrigato la terra,
senza averla fecondata e fatta germogliare,
perché dia il seme al seminatore
e pane da mangiare,
così sarà della parola
uscita dalla mia bocca:
non ritornerà a me senza effetto,
senza aver operato ciò che desidero
e senza aver compiuto
ciò per cui l’ho mandata» (Is 55, 10-11).

Parola d’amore, la parola di Dio non torna indietro senza aver prima realizzato l’amore per il quale è stata inviata.

La risposta dell’uomo alla parola di Dio

Interpellato dalla parola in cui risuona la voce di Dio che gli dice: «ti amo», l’uomo si scopre essere responsoriale: essere posto di fronte al Tu divino e chiamato a prendere una decisione di fronte a lui, intendendo il «di fronte a lui» nel duplice senso di «per lui» o «contro di lui». L’uomo biblico è costitutivamente uomo responsoriale, nel senso etimologico del termine (dalla radice latina respondere) che non può non rispondere: libero di rispondere «sì» o «no», ma non libero (e quindi «necessitato») a dover prendere una decisione per l’uno o per l’altro. La grandezza dell’uomo, per la bibbia, è in questo essere «tu» che Dio istituisce con il suo Tu e alla cui libertà di risposta (libertà come responsabilità e non come autoaffermazione) egli affida il suo amore. È quanto esprime il salmo 8, uno dei più belli e celebri del salterio in cui il poeta celebra, con sguardo stupito, il perché della potenza del nome divino:

«O Signore nostro Dio,
quanto è grande il tuo nome su tutta la terra:
sopra i cieli si innalza la tua magnificenza.
Con la bocca dei bimbi e dei lattanti
affermi la tua potenza contro i tuoi avversari,
per ridurre al silenzio nemici e ribelli»
(Sal 8, 1-3).

La prima ragione della potenza del nome divino («quanto è grande il tuo nome su tutta la terra») si iscrive nello splendore dei «cieli», segno incontrovertibile della sua «magnificenza», riconoscibile dagli stessi bambini e lattanti e giudizio di condanna per i suoi avversari.
Ma all’improvviso lo sguardo del poeta si volge dal cielo sulla terra e si fissa interrogante sull’uomo:

«Se guardo il tuo cielo, opera delle tue dita,
la luna e le stelle che tu hai fissate,
che cosa è l’uomo perché te ne ricordi,
il figlio dell’uomo perché te ne curi?»
(Sal 8, 4-5).

Di fronte alla sconfinata grandezza dei cieli, appare al salmista la sproporzionata piccolezza dell’uomo («che cosa è l’uomo perché te ne ricordi?»), ma in questa sua sproporzionata piccolezza egli scorge un «qualcosa» che lo rende di poco inferiore agli angeli e superiore ad ogni altra cosa creata:

«Eppure l’hai fatto poco meno degli angeli,
di gloria e di onore lo hai coronato:
gli hai dato potere sulle opere delle tue mani,
tutto hai posto sotto i suoi piedi;
tutti i greggi e gli armenti,
tutte le bestie della campagna;
gli uccelli del cielo e i pesci del mare,
che percorrono le vie del mare.
O Signore, nostro Dio,
quanto è grande il tuo nome su tutta la terra» (Sal 8, 6-10).

Cos’è questo «qualcosa» che brilla nel volto dell’uomo e che lo costituisce superiore a tutta la natura? Per Pascal è «il pensiero», secondo uno dei suoi più celebri passi: «L’uomo non è che una canna, la più fragile di tutta la natura; ma è una canna pensante. Non occorre che l’intero universo si armi per annientarlo: un vapore, una goccia d’acqua è sufficiente per ucciderlo. Ma quand’anche l’universo lo schiacciasse, l’uomo sarebbe pur sempre più nobile di ciò che lo uccide, dal momento che egli sa di morire e il vantaggio che l’universo ha su di lui; l’universo non sa nulla. Tutta la nostra dignità sta dunque nel pensiero. È in virtù di esso che dobbiamo elevarci, e non nello spazio e nella durata che non sapremmo riempire. Lavoriamo dunque a ben pensare: ecco il principio della morale» (n. 347).
Per il salmo 8 la differenza irriducibile tra l’umano e il non umano non va rintracciata nella sua natura razionale, come vogliono Pascal e la cultura occidentale, bensì nella sua struttura responsoriale, non nel suo essere io cogitante bensì nel suo essere io dialogante, non nel suo essere soggetto che pensa il mondo bensì soggetto che risponde a Dio del mondo. La ragione per la quale l’uomo è «poco meno degli angeli» e ha il dominio su tutto il creato non è dovuta, come fanno notare i commentari ebraici, alla presenza del logos che lo inabita, bensì alla interpellazione della parola di Dio che lo suscita responsabile e tu dialogante.

Risposta di benedizione

La prima risposta dell’uomo, «tu dialogico», all’amore di Dio è la lode, sviluppata soprattutto negli «inni» o «salmi» di lode, una delle sezioni più ampie e importanti del salterio, come si è mostrato nella prima parte. Con queste composizioni il poeta esprime la meraviglia e lo stupore dell’uomo di fronte all’amore gratuito di Dio che lo interpella e si rivela (nel senso che si «svela» e ogni volta di nuovo si «vela») nelle realtà della natura e negli accadimenti della storia.
Tra i salmi di lode più belli del salterio ci sono i salmi 113-118, chiamati con il nome di «piccolo hallel» (la «piccola lode»), per distinguerli dal salmo 136 il «grande hallel» (la «grande lode») e i salmi 146-150, chiamati «salmi alleluiatici», per l’invito con cui si aprono «lodate il Signore» (allelu- jah: l’imperativo del verbo hll, che letteralmente vuol dire «lodate Jah», l’abbreviazione di Jaweh, il nome impronunciabile di Dio sostituito con «Signore»). Tra questi ultimi uno dei più belli è il salmo 148, dove il poeta associa alla lode di Dio l’intero universo, celeste («lodate il Signore dai cieli») e terrestre («lodate il Signore dalla terra»).
Dell’universo celeste il poeta convoca, per la lode, ben sette coristi (gli angeli, le schiere, il sole, la luna, le stelle, il cielo superiore e le acque superiori):

«Alleluia.
Lodate il Signore dai cieli,
lodatelo nell’alto dei cieli.
Lodatelo voi tutti, suoi angeli,
lodatelo voi tutte, sue schiere.
Lodatelo, sole e luna,
lodatelo voi tutte fulgide stelle.
lodatelo cieli dei cieli,
voi acque al di sopra dei cieli.
Lodino tutti il nome del Signore
perché egli disse e furono creati.
Li ha stabiliti per sempre,
ha posto una legge che non passa» (vv. 1-6).

Dell’universo terrestre invece il poeta convoca ben 22 coristi («l’intero alfabeto dell’essere, perché tante sono le lettere dell’alfabeto ebraico», secondo la suggestiva definizione di Ravasi in Il Racconto del Cielo. Le storie, le idee, i personaggi dell’Antico Testamento, Mondadori, Milano 1995, p. 22).
Si tratta dei mostri marini, rappresentanti degli abissi; del fuoco, della grandine, della neve, della nebbia e del vento, rappresentanti della zona superiore della terra; dei monti, delle colline, degli alberi da frutto e dei cedri, rappresentanti del mondo vegetale; delle fiere, delle bestie, dei rettili e degli uccelli, rappresentanti del mondo animale; infine dei re, dei popoli, dei governanti, dei giudici, dei giovani, delle fanciulle, dei vecchi e dei bambini, rappresentanti del mondo umano:

«Lodate il Signore dalla terra,
mostri marini e voi tutti abissi,
fuoco e grandine, neve e nebbia,
vento di bufera che obbedisce alla sua parola,
monti e voi tutte colline,
alberi da frutto e voi tutti, cedri,
voi fiere e tutte le bestie,
rettili e uccelli alati.
I re della terra e i popoli tutti,
i governanti e i giudici della terra,
i giovani e le fanciulle,
i vecchi insieme ai bambini
lodino il nome del Signore:
perché solo il suo nome è sublime,
la sua gloria risplende sulla terra e nei cieli.
Egli ha sollevato la potenza del suo popolo.
È canto di lode per tutti i suoi fedeli,
per i figli di Israele, popolo che egli ama.
Alleluia» (vv. 7-14).

La benedizione o lode è la risposta originaria dell’uomo all’amore di Dio che si rivela dentro le cose del mondo e nella trama degli eventi umani, di cui l’esodo d’Israele dall’Egitto resta quello fondativo e paradigmatico. Nel salmo appena analizzato il tema della creazione («la sua gloria risplende sulla terra e nei cieli») e il tema della rivelazione («Egli ha sollevato la potenza del suo popolo») sono accennati solo nei versetti finali, mentre in altri sono ampiamente sviluppati, come ad esempio nel bellissimo salmo 104 e nell’altrettanto bellissimo salmo 105. A parte comunque lo sviluppo del tema della creazione e del tema della rivelazione, che ne dispiegano le ragioni, quello che è importante cogliere è il senso antropologico e teologico della lode che consiste nel cogliere, nel mondo e nella storia, il principio amore che li sottende: amore che, come vuole il Sal 63, «vale più della vita» (v. 4) e che, avvolgendo l’esistenza nella «grazia», la transustanzia in esistenza di «grazie».

Risposta di invocazione

Ma più che nella grazia l’esistenza umana non è avvolta più spesso nella dis-grazia? Più che nella benedizione non è essa nella maledizione, segnata indelebilmente dalle carenze, dalle sofferenze e dalle violenze? L’autore dei salmi non è un ingenuo ottimista che ignora tutto questo, ma uno spietato osservatore che, mentre denuncia il male dell’esistenza umana come inconciliabile con l’amore di Dio, Bene che dona i beni, lo invoca perché intervenga ad eliminarlo, restaurando l’orizzonte del bene. È questa la ragione per la quale i salmi, oltre al tema della lode, sviluppano anche il tema della invocazione o della epiclesi che letteralmente vuol dire: appello a Dio perché scenda a lottare contro il male. I salmi che sviluppano il tema della invocazione sono tanti e, dopo quelli della lode, costituiscono il gruppo più importante del salterio noto come lamentazioni individuali o collettive, come già si è notato nella prima parte. In questi salmi il poeta descrive una situazione di carenza, che può andare dalla malattia, alla povertà, all’emarginazione sociale, alla persecuzione di un nemico (molti dei salmi presentano quest’ultimo caso), e su di essa invoca Dio perché intervenga e ristabilisca il bene, essendo Dio Bene che dona i beni. È qui che va colto il legame profondo tra i salmi di lode e i salmi di lamentazione: appunto perché il salmista sa che Dio è volontà di bene che dona i beni, come vogliono i salmi della lode, egli può rivolgersi a lui nel momento della sofferenza, nella convinzione che essa contraddice il suo amore e, per questo, può e deve essere eliminata.
Uno dei salmi più celebri di «lamentazione» è il 22 che, secondo la testimonianza evangelica, lo stesso Gesù ha recitato sulla croce prima di spirare.
Il salmo può essere diviso in quattro parti. La prima è un lungo lamento (vv. 1-6) in cui il poeta denuncia con toni drammatici il suo estremo abbandono da parte di Dio, nonostante che questi sia il Dio dei padri che non ha mai lasciato deluso nessuno:

«Dio mio, Dio mio,
perché mi hai abbandonato?
Tu sei lontano dalla mia salvezza:
sono le parole del mio lamento.
Dio mio, invoco di giorno e non rispondi,
grido di notte e non trovo riposo.
Eppure tu abiti la santa dimora,
tu, lode d’Israele.
In te hanno sperato i nostri padri,
hanno sperato e tu li hai liberati;
a te gridarono e furono salvati,
sperando in te non rimasero delusi» (vv. 1-6).

Al lamento-denuncia segue la seconda parte: la descrizione di un’angoscia mortale (simbolo delle nostre angosce e di tutte le angosce umane!) per cui si sente abbandonato da Dio (vv. 7-19). La ragione di questa angoscia non è puramente interiore ma oggettiva e consiste nel giudizio malevolo dei fratelli che lo scherniscono per la sua fede in Dio, divenuti nemici beffardi che lo circondano come tori, lo assediano come un branco di cani e lo sbranano come leoni ruggenti, sciogliendo il suo cuore come cera, fondendo le sue viscere, riducendo a coccio il suo palato, incollando la sua lingua alla gola, forandone le mani e i piedi e rubandone le vesti:

«Ma io sono verme, non uomo,
infamia degli uomini, rifiuto del mio popolo.
Mi scherniscono quelli che mi vedono,
storcono le labbra, scuotono il capo:
‘Si è affidato al Signore, lui lo scampi;
lo liberi, se è suo amico’ (...).
Mi circondano tori numerosi,
mi assediano tori di Basan.
Spalancano contro di me la loro bocca
come leone che sbrana e ruggisce.
Come acqua sono versato,
sono slogate tutte le mie ossa.
Il mio cuore è come cera,
si fonde in mezzo alle mie viscere.
È arido come un coccio il mio palato,
la mia lingua si è incollata alla gola,
su polvere di morte mi ha deposto.
Un branco di cani mi circonda,
mi assedia una banda di malvagi;
hanno forato le mie mani e i miei piedi,
posso contare tutte le mie ossa.
Essi mi guardano, mi osservano:
si dividono le mie vesti,
sul mio vestito gettano la sorte» (vv. 7-19).

Alla descrizione dell’angoscia e del pericolo mortale segue la terza parte: l’invocazione a Dio perché intervenga (vv. 20-22):

«Ma tu, Signore, non stare lontano,
mia forza, accorri in mio aiuto.
Scampami dalla spada,
dalle unghie del cane la mia vita.
Salvami dalla bocca del leone
e dalle corna dei bufali» (vv. 20-22).

Infine l’ultima parte: una conclusione di lode (vv. 23-32) dove il poeta, sentendosi esaudito da Dio, all’improvviso e quasi per incanto, tramuta il suo grido di angoscia in inno di lode, benedicendo Dio e invitando l’assemblea a fare altrettanto:

«Annunzierò il tuo nome ai miei fratelli,
ti loderò in mezzo all’assemblea.
Lodate il Signore, voi che lo temete,
gli dia gloria la stirpe di Giacobbe,
lo tema tutta la stirpe di Israele;
perché egli non ha disprezzato
né sdegnato l’afflizione del misero,
non gli ha nascosto il suo volto,
ma, al suo grido d’aiuto, lo ha esaudito (...).
Si parlerà del Signore
alla generazione che viene;
annunceranno la sua giustizia;
al popolo che nascerà diranno:
‘Ecco l’opera del Signore’» (vv. 23-32).

Risposta di fiducia

La preghiera di invocazione, espressa soprattutto nei salmi di lamentazione, non va interpretata come pretesa dell’uomo di piegare Dio dalla propria parte (è questa la critica che spesso viene fatta a questo tipo di preghiera), ma come espressione della propria fiducia in Dio di cui il salmista ha fatto l’esperienza come Dio d’amore che mai abbandona anche se può essere abbandonato. Invocando e «lamentandosi», il salmista più che chiamare a sé un Dio lontano, richiama sé alla presenza di un Dio che non è mai lontano, neppure nel momento della prova e neppure nell’assenza dei beni.
L’invocazione pertanto è una modalità della fiducia («appunto perché so che sei buono, mi fido di te e mi rivolgo a te nel momento della prova») e i salmi di invocazione sfociano e trovano il loro inveramento proprio nei salmi di fiducia. Tra i più belli, oltre al salmo 23 («Il Signore è il mio pastore»), al salmo 27 («Il Signore è mia luce e mia salvezza, di chi avrò paura?»), al salmo 63 («O Dio, tu sei il mio Dio all’aurora ti cerco») e al salmo 131 («Io sono tranquillo e sereno, come bimbo svezzato in braccio a sua madre»), il salmo 16 in cui il poeta celebra il suo Dio come sommo bene, sua «parte di eredità» e suo «calice», lasciandoci una delle testimonianze più alte della spiritualità biblica:

«Proteggimi, o Dio, in te mi rifugio.
Ho detto a Dio: ‘Sei tu il mio Signore,
senza di te non ho alcun bene’.
Per i santi che sono sulla terra,
uomini nobili, è tutto il mio amore.
(...).
Il Signore è mia parte di eredità e mio calice;
nelle tue mani è la mia vita.
Per me la sorte è caduta in luoghi deliziosi,
è magnifica la mia eredità...
Io pongo sempre innanzi a me il Signore,
sta alla mia destra, non posso vacillare.
Di questo gioisce il mio cuore,
esulta la mia anima;
anche il mio corpo riposa al sicuro,
perché non abbandonerai la mia vita
nel sepolcro,
né lascerai che il tuo santo veda la corruzione.
Mi indicherai il sentiero della vita,
gioia piena nella tua presenza,
dolcezza senza fine alla tua destra» (vv. 1-11).

Altre figure di risposta

L’invocazione a Dio, fondata sulla fiducia, assume nel salterio diverse figure, a seconda degli aspetti dell’alleanza ai quali si riferisce.
La prima, di cui si è già parlato, è quella della lamentazione in situazioni di oppressione dove il poeta «in-voca» Dio perché intervenga a liberarlo dai «nemici», dai traditori dell’alleanza, operatori di male invece che di bene. La seconda figura è la richiesta a Dio perché lo aiuti a restare fedele all’alleanza, come, ad esempio, nel salmo 119:

«Indicami, Signore, la via dei tuoi decreti,
e la seguirò sino alla fine.
Dammi intelligenza,
perché io osservi la tua legge
e la custodisca con tutto il cuore.
Dirigimi sul sentiero dei tuoi comandi
perché in esso è la mia gioia.
Piega il mio cuore verso i tuoi insegnamenti
e non verso la sete del guadagno.
Distogli i miei occhi dalle cose vane,
fammi vivere sulla tua via.
Con il tuo servo sii fedele alla parola
che hai data, perché ti si tema»
(Sal 119, 33-38).

La terza figura è la richiesta di perdono in caso di tradimento dell’alleanza o del peccato, tema sviluppato soprattutto nei cosiddetti «salmi penitenziali», i più importanti dei quali sono sette (6, 32, 38, 51, 102, 130, 143). Tra questi il più celebre è il salmo 51, composto da Davide quando il profeta Natan, attraverso la parabola scioccante del ricco possidente che festeggia rubando al vicino di casa l’unica sua pecorella (2 Sm 12, 1-12), gli apre gli occhi sul suo duplice peccato di omicidio e di adulterio. Secondo il racconto biblico, infatti, Davide fece uccidere Uria l’hittita, mandandolo in prima fila e poi lasciandolo solo e facendolo morire, per poterne sposare la moglie Betsabea. Posto di fronte alla sua colpa, Davide non la nega ma neppure si lascia distruggere dalla sua potenza corrosiva (come, ad esempio, l’Edipo re che si dà la morte) bensì si rivolge a Dio riconoscendola e invocando da lui il perdono. Il salmo 51 è la trascrizione insuperabile di questo grido di perdono (Miserere mei Deus: «Pietà di me o Dio») e rappresenta da millenni il grande testo e il grande paradigma in cui la tradizione ebraico-cristiana e l’uomo occidentale hanno espresso ed esprimono il dramma della colpa e la gioia della riconciliazione per la misericordia ricreatrice di Dio.
Il poema si compone di quattro parti. Innanzi tutto l’introduzione dove si chiede a Dio di non rispondere alla colpa con la logica della punizione bensì con quella straordinaria e paradossale della misericordia, dispiegando la sua quadruplice azione ricreatrice espressa attraverso quattro verbi tipici dell’agire divino («abbi pietà», «cancella», «lavami», «mondami»):

«Pietà di me, o Dio,
secondo la tua misericordia;
nella tua grande bontà cancella il mio peccato.
Lavami da tutte le mie colpe,
mondami dal mio peccato» (vv. 3-4).

La seconda parte è costituita dalla confessione o riconoscimento del peccato di cui il poeta abbozza i tratti drammatici: il suo essere ferita all’uomo («il mio peccato mi sta sempre dinanzi»), il suo essere offesa a Dio («Contro di te, contro te solo ho peccato») e il suo essere potenza negativa che opera nascostamente fin dalla nascita («Ecco, nella colpa sono stato generato»):

«Riconosco la mia colpa.,
il mio peccato mi sta sempre dinanzi.
Contro di te, contro te solo ho peccato,
quello che è male ai tuoi occhi, io ho fatto;
perciò sei giusto quando parli,
retto nel tuo giudizio.
Ecco, nella colpa sono stato generato,
nel peccato mi ha concepito mia madre.
Ma tu vuoi la sincerità del cuore
e nell’intimo mi insegni la sapienza» (vv. 5-8).
Alla confessione della colpa segue la terza parte costituita dalla richiesta di perdono, espressa attraverso una molteplicità di azioni simboliche («purificare», «lavare», «rallegrare», «distogliere lo sguardo», «cancellare», «creare», «rinnovare», ecc.) la cui funzione è di «capovolgere il capovolgimento della colpa», reintegrando il colpevole nello spazio della grazia, come era prima del peccato.

In questi celebri versetti il poeta celebra la potenza purificatrice del perdono («purificami con issopo»: l’issopo è un albero le cui foglie venivano usate per le abluzioni) che ricrea la soggettività umana («crea in me, o Dio, un cuore puro») sottraendola all’irreversibilità della colpa:

«Purificami con issopo e sarò mondo;
lavami e sarò più bianco della neve.
Fammi sentire gioia e letizia,
esulteranno le ossa che hai spezzato.
Distogli lo sguardo dai miei peccati,
cancella tutte le mie colpe.
Crea in me, o Dio, un cuore puro,
rinnova in me uno spirito saldo.
Non respingermi dalla tua presenza
e non privarmi del tuo santo spirito.
Rendimi la gioia di essere salvato,
sostieni in me un animo generoso».

Il salmo si conclude con una promessa di lode (vv. 15-21) in cui il poeta, dopo aver fatto l’esperienza del perdono di Dio, si impegna ad esserne testimone presso i fratelli («Insegnerò agli erranti le tue vie/e i peccatori a te ritorneranno», v. 15) impegnandosi sulla via del bene ed esaltando la grandezza divina («Signore, apri le mie labbra/ e la mia bocca proclami la tua lode», v. 17).
Abbiamo accennato a tre importanti figure di risposte. Ma oltre a queste il salterio ne contiene tante altre: la gioia per trovarsi alla presenza di un Dio che ama l’uomo e gli parla, come nel salmo 122 («Quale gioia quando mi dissero: Andremo alla casa del Signore»); la comunione fraterna, come nel salmo 133 («Ecco quanto è buono e quanto è soave che i fratelli vivano insieme»); la confidenza, come nel salmo 132 («Beato l’uomo a cui è rimessa la colpa»); il desiderio, come nel celebre salmo 42 («Come una cerva anela ai corsi d’acqua, così l’anima mia anela a te o Dio») o nel salmo 63 («O Dio, tu sei il mio Dio, all’aurora ti cerco»); la pace, come nel bellissimo salmo 27 («Il Signore è mia luce e mia salvezza, di chi avrò paura»); la meditazione, come nel salmo 1 che apre e dà il tono all’intero salterio («Beato l’uomo che non segue il consiglio degli empi..»); ma anche l’angoscia per essere immersi nelle tenebre più oscure, come nel salmo 88, che l’esegeta Ravasi definisce «il salmo più cupo del salterio, la più tenebrosa di tutte le lamentazioni, il più drammatico De profundis, il Cantico dei cantici del pessimismo»; il dolore, come nel salmo 31 in cui il poeta si lamenta di passare i suoi anni nel gemito; la disperazione, come nel salmo 120 dove il poeta squarcia il cielo con il suo «me infelice»; il pessimismo, come nel salmo 14 consacrato alla descrizione dello stolto che pensa che Dio non esiste; la solitudine, come nel salmo 28 dove il poeta, di fronte al silenzio di Dio, si sperimenta come un vivo morto già sceso nella fossa; lo sgomento, come nel salmo 13, dove per ben quattro volte risuona il «fino a quando Signore continuerai a dimenticarmi?»; ecc.
Traduzione del dialogo tra Dio e l’uomo, tra il cielo e la terra, nei salmi si esprime la totalità dei sentimenti dell’esistenza umana incontrata da Dio e sollecitata dal suo appello. Essi, come ha scritto Rizzi, «sono ogni esistenza umana fatta gemito, speranza, canto di gioia o anche canto di morte» (A. Rizzi, Capire: struttura e teologia del salmi, in Servitium 56/1988, p.147).

Due chiarificazioni

Prima di concludere questa parte centrale, si richiedono due chiarificazioni importanti.
La prima riguarda la presenza dei nemici che quasi ossessivamente incrociano il cammino del salmista: nemici numerosi e impietosi dai molteplici nomi (empi, iniqui, avversari, malvagi, ingiusti, persecutori, bugiardi, sanguinari, ingannatori, ecc.), le cui azioni sono descritte minuziosamente e contro i quali viene invocata con forza la punizione divina come ad esempio nel Sal 5:

«Tu detesti chi fa il male,
fai perire i bugiardi.
Il Signore detesta sanguinari e ingannatori...
Signore guidami con giustizia
di fronte ai miei nemici;
spianami davanti il tuo cammino.
Non c’è sincerità sulla loro bocca,
è pieno di perfidia il loro cuore;
la loro gola è un sepolcro aperto,
la loro lingua è tutta adulazione.
Condannali, o Dio,
soccombano alle loro trame,
per tanti loro delitti disperdili,
perché a te si sono ribellati» (vv. 5-11).

Il lettore cristiano, familiarizzato con le pagine neotestamentarie del perdono e dell’amore ai nemici (cf Mt 5, 43ss), potrebbe trovare impronunciabili e vendicative testi come questi e potrebbe sentirsi in dovere di ometterli. Un’idea come questa, infelicemente entrata anche nella recente riforma delle liturgia delle ore dalla quale sono stati espulsi i cosiddetti salmi «imprecatori» o di «maledizione», non solo però è ermeneuticamente discutibile (cosa resterebbe infatti della bibbia e ad esempio del libro di Giobbe se si applicasse questo principio coerentemente?) ma costituisce un’offesa al grido di tutti i poveri e disgraziati della storia: «Come se il disperato non avesse il diritto di gridare a Dio tutta la sua amaritudine; e l’umiliato e oppresso non avesse il diritto di attendersi, almeno da Dio, giustizia. Come se il torturato non potesse, con diritto, augurare la stessa infamia al torturatore. Poter sfogarsi con Dio! Chiedere a Dio di intervenire: che faccia almeno lui il suo dovere! Dico: almeno là dove protagonista è un innocente, è un fanciullo irrimediabilmente infelice, e una donna indifesa. Almeno là dove è una madre che vede torturare e poi bruciare nei forni i suoi figli. Perché è umanità; e questa è l’umanità, la nostra condizione. Così è la storia, così la vita. Poi faccia lui quello che vuole; ma che io abbia la libertà di gridargli in faccia: ‘E tu Dio, che fai? Perché dormi?’...» (A. Rizzi, cit., p. 147).
In realtà la presenza invadente dei «nemici» nel salterio, più che il «sentimento di complotto» del salmista che dovunque si vedrebbe accerchiato da persecutori e sanguinari, trascrive la reale storia umana che da sempre è storia degli oppressi e degli umiliati; e la richiesta a Dio della punizione dei malvagi, lungi dall’essere espressione di vendetta, è istanza di giustizia affidata a lui, la cui misericordia non è giustificazione del male ma suo sradicamento: «Chi prega i salmi non intende assolutamente esercitare da se stesso la vendetta, ma la riserva a Dio (cf Rom 12, 19). Per questo egli deve abbandonare ogni idea di vendetta personale, perché se così non fosse la vendetta non sarebbe seriamente riservata a Dio. Solo colui che è innocente di fronte ai nemici può rivolgersi al Dio della vendetta. Invocare la vendetta di Dio è chiedere che la sua giustizia agisca contro il peccato. Questa giustizia deve compiersi se Dio è fedele alla sua parola, e deve compiersi verso chiunque: io stesso con i miei peccati cado sotto questa giustizia; e non ho il diritto di voler impedire questa giustizia» (D. Bonhoeffer, Pregare i salmi con Cristo, Queriniana, Brescia 1969, pp. 105-06).
La seconda chiarificazione importante riguarda la lettura cristiana dei salmi, da sempre interpretati e pregati dalla tradizione cristiana come voce di «Cristo» e voce «della chiesa»: «Nei salmi parla la chiesa in Cristo e parla il Cristo nella chiesa, il capo nel corpo e il corpo nel capo» (S. Agostino, in S. Rinaudo, cit., p. 12). Ma in che senso i salmi, sorti prima di Cristo e della chiesa, possono essere voce dell’uno e dell’altra?
Secondo una chiave di lettura elaborata e sviluppata soprattutto dai padri della chiesa, i salmi hanno una costitutiva dimensione cristologica ed ecclesiologica perché, ad insaputa dei loro stessi autori materiali, essi sono finalizzati a Cristo e alla chiesa. Stando a questa prospettiva, le vicende, i personaggi e i precetti presentati nel salterio sono la prefigurazione di Cristo e della comunità cristiana, la vera realtà di cui essi sarebbero l’annuncio. Di qui il nome di questo tipo di lettura chiamata tipologica («tipo» in greco vuol dire, tra l’altro, anche «abbozzo») o allegorica («allegoria» in greco è ciò «che parla d’altro») che consiste nell’interpretare il testo biblico in riferimento a Cristo e alla chiesa. Così, ad esempio, la verità del salmo 22, dove si parla di un povero abbandonato che grida a Dio, sarebbe quella di prefigurare e annunciare le sofferenze e il grido di Cristo sulla croce. Il limite di una interpretazione come questa è di non assumere seriamente il grido del povero di cui parla il salmo, svuotandolo del suo spessore esistenziale e servendosene strumentalmente in funzione della sofferenza di Cristo.
Nel «grido» del salmista in realtà c’è il grido di tutta la sua reale sofferenza, come pure il grido di tutti i sofferenti e anche il grido di Gesù, nel quale il Nuovo Testamento legge il grido dell’intera umanità. Il rapporto tra il grido del salmista e Cristo non è quello che intercorre tra un significante e il suo significato, bensì quello che intercorre tra il tutto e la parte che lo rappresenta. In ogni grido di lamento e di gioia del salterio risuona il grido di lamento e di gioia di tutti i poveri e di tutti i giusti della terra e tra questi anche quello di Cristo, il «povero» e il «giusto» per eccellenza.
Ma chi dice se il grido dei poveri che dalla terra squarcia il cielo raggiunge veramente Dio ed è esaudito? L’affermazione neotestamentaria della risurrezione del crocifisso è certezza di fede indiscussa che questo grido non è inascoltato. È qui che la lettura cristologica dei salmi svela il suo significato più profondo. «Pregare i salmi in Cristo» (è questa la formula più comune con la quale la tradizione cristiana ha espresso questo tipo di lettura) vuol dire affermare che ogni preghiera, sia quella del povero che invoca come quella del giusto che benedice, trova proprio nel Cristo il suo inveramento. Cristo, per il Nuovo Testamento, non solo è un orante tra i tanti ma l’Orante, che con la sua morte e risurrezione, istituisce la stessa possibilità dell’orazione. Senza l’esperienza di Gesù la cui sconfitta (la morte) il Padre ha tramutato in vittoria (la risurrezione), non sapremmo mai se il grido e la lode trovano nel cielo il loro interlocutore. Per il Nuovo Testamento Gesù, nel cui nome implicitamente o esplicitamente si recitano i salmi, è colui che sottrae la preghiera all’ordine della illusione e dell’apparenza e la radica nell’ordine della verità e della oggettività.


3. Come servirsi del salterio

La tradizione cristiana ha conosciuto un modo d’uso dei salmi prevalentemente di carattere comunitario (nel senso di recitarli non da soli ma insieme con altri), liturgico (nel senso che il modo e il come recitarli devono essere conformi alle norme codificate dall’autorità ecclesiastica competente) e clericale (nel senso che la loro recita è prerogativa non dei laici ma del clero secolare e degli ordini religiosi i quali, secondo una dizione divenuta comune, sono tenuti all’«ufficio divino», intendendo con questa la recita dei salmi nell’arco della giornata). Il Vaticano II, con la riforma liturgica, ha tentato di riconsegnare il salterio a tutto il popolo di Dio, invitando timidamente anche i laici a recitarlo: «Procurino i pastori d’anime che le Ore principali, specialmente i Vespri, siano celebrate in chiesa con partecipazione comune, nelle domeniche e feste più solenni. Si raccomandino che anche i laici recitino l’Ufficio divino o con i sacerdoti, o riuniti tra loro o anche da soli» (Costituzione su «La Sacra Liturgia» 100). Preghiera non più solo del clero e degli ordini religiosi ma di ogni battezzato e di ogni gruppo che voglia qualificarsi cristiano, in questa ultima parte vengono suggerite alcune modalità con cui servirsi in concreto dei salmi.

Situazioni esistenziali particolari

Un modo di servirsi del salterio è di partire dal proprio vissuto esistenziale. Così, se si vive una grande esperienza di gioia, personale o collettiva, ci si può servire del salmo 150, un immenso invito alla lode ripetuto per dodici volte al quale il poeta associa tutti gli strumenti musicali di cui è a conoscenza:

«Alleluia.
Lodate il Signore nel suo firmamento,
lodatelo nel firmamento della sua potenza.
Lodatelo per i suoi prodigi,
lodatelo per la sua immensa grandezza.
Lodatelo con squilli di tromba,
lodatelo con arpa e cetra;
lodatelo con timpani e danze,
lodatelo sulle corde e sui flauti.
Lodatelo con cembali sonori,
lodatelo con cembali squillanti;
ogni vivente dia lode al Signore.
Alleluia» (vv. 1-5).

Se si vive un’esperienza di particolare sofferenza o angoscia, si può ricorrere al salmo 130, dove il poeta innalza il suo grido a Dio in attesa di un raggio di luce come le sentinelle l’aurora:

«Dal profondo a te grido, o Signore;
Signore, ascolta la mia voce.
Siano i tuoi orecchi attenti
alla voce della mia preghiera...
Io spero nel Signore,
l’anima mia spera nella sua parola.
L’anima mia attende il Signore
più che le sentinelle l’aurora...» (vv. 1-6).

Se si vive il sentimento della precarietà radicale, ci si può confrontare con il salmo 90 dove il poeta rapporta la fugacità del tempo alla grazia di Dio che la riscatta e trasforma in gioia:

«Prima che nascessero i monti
e la terra e il cielo fossero generati,
da sempre e per sempre tu sei, Dio.
Tu fai ritornare l’uomo in polvere e dici:
‘Ritornate figli dell’uomo’.
Ai tuoi occhi, mille anni
sono come il giorno di ieri che è passato,
come un turno di veglia nella notte.
Li annienti: li sommergi nel sonno;
sono come l’erba che germoglia al mattino:
al mattino fiorisce, germoglia,
alla sera è falciata e dissecca...
Gli anni della nostra vita sono settanta,
ottanta per i più robusti,
ma quasi tutti sono fatica, dolore;
passano presto e noi ci dileguiamo...
Aiutaci a contare i nostri giorni
e giungeremo alla sapienza del cuore.
Volgiti, Signore; fino a quando?
Muoviti a pietà dei tuoi servi.
Saziaci al mattino con la tua grazia:
esulteremo e gioiremo per tutti i nostri giorni.
Rendici la gioia per i giorni di afflizione,
per gli anni in cui abbiamo visto la sventura».

Se infine si vive la gioia dell’amicizia si può leggere il salmo 133 dove il poeta celebra la bellezza della fraternità (includendo nella fraternità anche la sororità), fonte di benedizione e di felicità, con le immagini «dell’olio profumato che scende sulla barba di Aronne» e della rugiada dell’Ermon:

«Ecco quanto è buono e quanto è soave
che i fratelli vivano insieme!
È come olio profumato sul capo,
che scende sulla barba,
sulla barba di Aronne,
che scende sull’orlo della sua veste.
È come rugiada dell’Ermon,
che scende sui monti di Sion.
Là il Signore dona la benedizione
e la vita per sempre».

Rappresentanti dell’umanità

Il modo però più efficace di recitare i salmi non è di rapportarli al proprio vissuto o alle situazioni personali: perché l’accordo tra il proprio vissuto e il salmo non sempre è possibile, come quando i salmi sono recitati in gruppo dove i vissuti divergono a seconda delle storie di ciascuno; ma soprattutto perché in questo modo i salmi si impoveriscono, diventando riflesso del proprio vissuto invece che sua illuminazione e sua messa in crisi.
In realtà il modo migliore di pregare i salmi è di recitarli in rappresentanza dell’umanità intera, prestando e sentendo nella propria voce la voce dei poveri, dei giusti, dei sofferenti e dei perseguitati di tutta la terra.
Si prenda ad esempio il salmo 88, definito il più «cupo» di tutto il salterio, dove il poeta grida notte e giorno la sua angoscia al Signore:

«Signore, Dio della mia salvezza,
davanti a te grido giorno e notte.
Giunga fino a te la mia preghiera,
tendi l’orecchio al mio lamento.
Io sono colmo di sventure,
la mia vita è vicina alla tomba.
Sono annoverato tra quelli
che scendono nella fossa,
sono come un uomo ormai privo di forza.
È tra i morti il mio giaciglio,
sono come gli uccisi stesi nel sepolcro,
dei quali tu non conservi il ricordo
e che la tua mano ha abbandonato.
Mi hai gettato nella fossa profonda,
nelle tenebre e nell’ombra di morte.
Pesa su di me il tuo sdegno
e con tutti i tuoi flutti mi sommergi.
Hai allontanato da me i miei compagni,
mi hai reso per loro un orrore.
Sono prigioniero senza scampo;
si consumano i miei occhi nel patire...
Hai allontanato da me amici e conoscenti,
mi sono compagne solo le tenebre».

Recitando un salmo come questo, piuttosto che esprimere una sua personale esperienza, l’orante è chiamato a dare voce a coloro che, nel mondo, sono immersi nel più profondo dell’angoscia: i colpiti dalla sventura, i vicini alla morte, gli sconquassati dalla disperazione, gli avvolti nelle tenebre, i sommersi nei flutti, gli oppressi dai terrori, gli abbandonati (perché si sentono tali) da Dio, gli abbrutiti dalla violenza, i distrutti dalla solitudine, ecc. Così pregato, l’orante trascende la sua personale biografia ed entra in comunione con l’umanità sofferente e gemente portandola, con sé, alla presenza di quel Dio biblico che è il Dio dell’amore che asciuga le lacrime.
O si prenda ancora un salmo come il 34 dove il poeta si impegna a benedire e celebrare il nome del Signore che lo ha liberato da ogni timore e invita a confidare in lui perché chi si fida di lui non resta deluso:

«Benedirò il Signore in ogni tempo,
sulla mia bocca sempre la sua lode.
Io mi glorio nel Signore,
ascoltino gli umili e si rallegrino.
Celebrate con me il Signore,
esaltiamo insieme il suo nome.
Ho cercato il Signore e mi ha risposto
e da ogni timore mi ha liberato.
Guardate a lui e sarete raggianti,
non saranno confusi i vostri volti.
Questo povero grida e il Signore lo ascolta,
lo libera da tutte le sue angosce.
L’angelo del Signore si accampa
attorno a quelli che lo temono e li salva.
Gustate e vedete quanto è buono il Signore;
beato l’uomo che in lui si rifugia.
Temete il Signore, suoi santi,
nulla manca a coloro che lo temono.
I ricchi impoveriscono e hanno fame
ma chi cerca il Signore non manca di nulla...» (Sal 34, 1-11).

Anche recitando un salmo come questo, prima che esprimere la propria personale esperienza (che, in realtà, potrebbe essere l’esatto contrario di quella espressa dal salmo), si è chiamati a dare voce ai giusti e ai poveri della terra che, nell’anonimato e nel silenzio, benedicono Dio e si abbandonano a lui, «gustando» e «vedendo» la sua bontà, nonostante e al di là delle sofferenze patite e delle violenze subite.

L’uso personale del salterio

La tradizione cristiana ha conosciuto un uso soprattutto comunitario del salterio, diviso secondo criteri particolari e affidato ai monaci e agli ordini religiosi che, prima del concilio, ne esaurivano la lettura nell’arco di una settimana, mentre, dopo il Vaticano II, nell’arco di un mese. Accanto a questa pratica è necessario comunque scoprire o riscoprire l’uso personale del salterio: sia perché non tutti e non sempre hanno la possibilità di pregare i salmi insieme con una comunità o in gruppo, sia soprattutto perché il salmo, in quanto testo poetico in cui prende corpo il dialogo tra Dio e l’uomo, può riferirsi, in ultima istanza, solo alla singolarità dell’io e della sua storia.
Per educarsi ed educare all’uso personale dei salmi si possono suggerire varie modalità, da quelle tradizionali, codificate dall’autorità, a quelle più libere e spontanee lasciate all’inventiva dei singoli. Secondo le prime, ci si può servire di appositi «libri» o «libretti» (anticamente chiamati «breviari» o «ufficio divino») dove i salmi sono divisi o organizzati secondo determinati criteri dell’autorità competente e disposti per giorni nei momenti più importanti del suo arco: il mattino, il mezzogiorno e la sera. Poiché i salmi scelti per il mattino sviluppano soprattutto il tema della lode come grazie a Dio per il ritorno del giorno, essi vengono chiamati semplicemente «lodi»; mentre i salmi della sera, che sviluppano prevalentemente il tema dell’invocazione, vengono chiamati «vespri», che in latino vuol dire «sera» o «tramonto»; i salmi suggeriti per il periodo intermedio che si dispiega tra il mattino e la sera hanno un carattere vario e vengono semplicemente chiamati «ora media», perché collocati tra i due momenti più importanti del giorno.
Una modalità più semplice e spontanea d’uso del salterio consiste nel leggere nel corso della giornata uno o due salmi, scegliendoli casualmente oppure continuativamente e cercando di capirli, assimilarli e gustarli lentamente. È bene a proposito disporre di un buona traduzione e restarvi fedeli per potere memorizzare col tempo i versetti più belli (quella della CEI andrebbe privilegiata, essendo in uso nelle assemblee liturgiche).
Dopo aver letto e compreso il salmo nel suo contenuto generale, è necessario fissare l’attenzione sul versetto dal quale si è stati più colpiti, sottolineandolo eventualmente con una matita o un pennarello, ripetendolo più di una volta (per questo sono da consigliare versetti brevi) e richiamandolo spesso nell’arco della giornata. Si immagini, ad esempio, di leggere il salmo 37, dove il poeta riflette sulla sorte dei giusti e degli empi che sembra smentire la giustizia di Dio:

«Non adirarti contro gli empi,
non invidiare i malfattori.
Come fieno presto appassiranno,
cadranno come erba del prato.
Confida nel Signore e fa il bene,
abita la terra e vivi con fede.
Cerca la gioia nel Signore,
esaudirà i desideri del tuo cuore.
Manifesta al Signore la tua via,
confida in lui: compirà la sua opera;
farà brillare come luce la tua giustizia,
come il meriggio il tuo diritto...» (37- 17).

Si provi a scegliere, come frase del giorno, il versetto che dice: «Cerca la gioia nel Signore»; o: «Confida nel Signore»; o: «Manifesta al Signore la tua via»; oppure: «Non adirarti contro gli empi»; si provi a ripeterlo 10, 100, 200 volte: quando si cammina, quando si guida la macchina, quando si aspetta l’autobus, quando si va in ufficio, quando si fa la fila ad uno sportello, quando ci si sente tristi, stanchi, arrabbiati, depressi... ecc.; non si tarderà a scoprire con sorpresa la verità di quello che più di 1500 anni fa ha scritto il grande Basilio di Cesarea con cui si è aperto questo dossier: «Il salmo è tranquillità dell’anima, arbitro di pace, allontana il tumultuare e l’ondeggiare dei pensieri. Reprime... l’ira dell’animo, corregge e modera la sfrenatezza...». Si potrebbe obiettare che così facendo il salmo è ridotto a strumento psicologico di autocondizionamento. Si tratterebbe di una obiezione comunque doppiamente infondata: sia perché autocondizionarsi positivamente è principio di grande saggezza che mai come oggi dovremmo tornare a riapprendere, e sia soprattutto perché per il credente Dio è davvero la fonte della pace per chiunque l’accoglie e gli si apre con fiducia.

L’uso in gruppo del salterio

Più che come testi di meditazione, pensati per il singolo, originariamente i salmi sono stati concepiti come testi da eseguire nello spazio pubblico del tempio e della liturgia, come ci testimoniano espressamente diversi salmi, come ad esempio il 68, il 118 e il 42:

«Appare il tuo corteo, Dio,
il corteo del mio Dio, del mio re,
nel santuario.
Precedono i cantori, seguono ultimi i citaredi,
in mezzo le fanciulle che battono cembali»
(Sal 68, 25ss);

«Ordinate il corteo con rami frondosi
fino ai lati dell’altare.
Sei tu il mio Dio e ti rendo grazie,
sei il mio Dio e ti esalto» (Sal 118, 27).

«Questo io ricordo e il mio cuore si strugge :
attraverso la folla avanzavo tra i primi
fino alla casa di Dio.
In mezzo ai canti di gioia
di una moltitudine in festa» (Sal 42,5).

Se i salmi sono stati concepiti come testi di esecuzione (come si esegue un’opera teatrale o musicale), il gruppo dei giovani è il luogo ideale per questa esecuzione.
Nelle assemblee domenicali come pure nelle comunità religiose e monastiche i salmi vengono comunemente eseguiti secondo un metodo standard che consiste nella presenza di un solista, che legge o canta l’antifona, e nel coro a due voci che si alterna nella lettura o nel canto dei versetti. Questo metodo ha l’innegabile merito di rompere la monotonia del lettore unico con l’introduzione di tre «attori», ma ha lo svantaggio di offrire una esecuzione diversificata solo apparente, dal momento che, come è noto, la divisione attuale dei salmi obbedisce a dei criteri quantitativi e indipendenti dalla loro struttura.
Meglio invece sarebbe dividere il salmo e affidarne i versetti a più voci rispettandone la logica interna, sia dal punto di vista letterario che del suo contenuto.
Si prenda ad esempio il salmo 85 dove il poeta, mentre contempla la bontà di Dio per aver ricondotto Israele nella sua terra, invoca da lui il perdono promettendogli nuova fedeltà ed obbedienza:

«Signore, sei stato buono con la tua terra,
hai ricondotto i deportati di Giacobbe,
hai perdonato l’iniquità del tuo popolo,
hai cancellato tutti i suoi peccati.
Hai deposto tutto il tuo sdegno
e messo fine alla tua grande ira.
Rialzaci, Dio, nostra salvezza,
e placa il tuo sdegno verso di noi...
Mostraci, Signore, la tua misericordia,
e donaci la tua salvezza.
Ascolterò che cosa dice Dio, il Signore:
annuncia la pace
per il suo popolo, per i suoi fedeli,
per chi ritorna a lui con tutto il cuore.
La sua salvezza è vicina a chi lo teme
e la sua gloria abiterà la nostra terra.
Misericordia e verità si incontreranno,
giustizia e pace si baceranno» (Sal 85, 1ss).

Osservando attentamente l’«architettura» del brano, si possono individuare i seguenti «archi» portanti la cui esecuzione potrebbe essere affidata ad altrettanti solisti da alternare con la voce del coro che accoglie e ribadisce quella dei solisti: il riconoscimento della bontà di Dio («Signore, sei stato buono con la tua terra»), l’invocazione della sua misericordia («Mostraci, Signore, la tua misericordia, e donaci la tua salvezza»), la promessa di fedeltà («Ascolterò che cosa dice il Signore»), il frutto della fedeltà («Giustizia e pace si baceranno»).
Si potrebbe allora immaginare una esecuzione come questa:

1° solista che annuncia il tema:
«Signore sei stato buono con la tua terra»
Tutti: «Signore sei stato....»
1° solista che sviluppa il tema: vv. 2-4
Tutti: «Signore sei stato...»
2° solista che annuncia il nuovo tema:
«Mostraci, Signore, la tua misericordia...»
Tutti: «Mostraci, Signore...»
2° solista che sviluppa il tema: vv. 5-8
Tutti: «Mostraci, Signore...»
3° solista che introduce la promessa:
«Ascolterò che cosa dice il Signore...»
Tutti: «Ascolterò che cosa dice il Signore...»
4° solista che annuncia il frutto della promessa: «Giustizia e pace si baceranno»
Tutti: «Giustizia e pace si baceranno»
4° solista che sviluppa il tema: vv. 10-14
Tutti: «Giustizia e pace si baceranno».

Al termine dell’esecuzione, la recita del salmo in gruppo può terminare con l’invito ad una breve risonanza, dove ognuno può scegliere e ripetere a voce alta il versetto dal quale è stato colpito e al quale riferirsi nel corso della giornata o della settimana (per altri esempi di esecuzione creativa dei salmi, cf Rizzi, in «Servitium», cit., pp. 184-187). Concludiamo queste pagine con un riferimento al salmo 43 dove il poeta esprime il suo incontenibile desiderio di andare verso la casa di Dio «che rallegra la sua giovinezza».
I salmi, poemi del dialogo di Dio con l’uomo e dell’uomo con Dio, introducono nel segreto di una giovinezza sottratta alla minaccia del tempo perché rallegrata da Dio.