Salvatore Currò


Per l'ampia prospettiva che questo articolo offre, esso travalica l'ambito della catechesi e si apre all'ambito della pastorale. In questo senso l proponiamo - tra gli studi di PG - ai frequentatori di questo sito. Ringraziamo l'Autore per la cortesia del permesso di pubblicazione.


Questa riflessione si colloca nella prospettiva antropologica; anzi vorrebbe riaprire, nell’ambito della riflessione catechetica, la questione antropologica, in termini nuovi rispetto a quanto è avvenuto nel recente passato e in attento dialogo con alcuni fermenti e sfide del nostro tempo.

La riflessione si articola in tre momenti:
(1) innanzitutto si precisa in quali termini si pone oggi, per la catechesi, una questione antropologica;
(2) si evidenziano, poi, le direzioni di una nuova riflessione sul senso dell’umano;
(3) si cerca, infine, di far intravedere alcune implicazioni di questa riflessione sul senso stesso della catechesi, proprio in quanto servizio alla Parola.
Il procedere, più che dimostrativo, è volto ad indicare le possibili strade da percorrere. Si offrono solo alcune suggestioni, a modo di ipotesi, che, se convincenti, andranno approfondite e verificate.

 

 

 

1. Perché, come e in che termini riaprire, in rapporto alla catechesi, la questione antropologica

 

I problemi della catechesi, e della comunicazione della fede in genere, possono - e debbono - essere accostati da diversi punti di vista. In questi anni la prassi ecclesiale, e anche la riflessione catechetica e pastorale che la accompagna, hanno valorizzato molto il punto di vista e gli apporti delle scienze umane, per esempio di quelle dell'educazione, della formazione, della comunicazione... Ci si è aperti sempre di più anche agli apporti delle scienze teologiche, per esempio della teologia biblica, liturgica... Queste aperture ed interazioni hanno implicato il presentarsi di alcune difficoltà, ma hanno anche portato molti frutti. La catechesi oggi si rapporta di più con le altre dimensioni della vita ecclesiale, si articola all'interno di progetti globali di trasmissione dell'esperienza di fede, si misura con le problematiche di vita dei destinatari, e con quelle del territorio e del contesto sociale e culturale. La riflessione catechetica e teologico-pastorale, da parte sua, si fa carico di sostenere ora l'una ora l'altra di queste dimensioni, e di collocarle dentro una visione ampia della vita cristiana ed ecclesiale[1].

E, tuttavia, pur nella consapevolezza degli obiettivi raggiunti, c'è come  il sentore che sia  necessario un di più, nella prassi e nella riflessione; non un  ulteriore sforzo sulle strade già battute, ma una sorta di cambiamento di registro; non l'approfondimento delle prospettive già abitate, ma il coraggio di collocarsi in qualche altro punto di osservazione. Si cerca un qualche luogo che, senza perdere niente del cammino già fatto, permetta di ricomprendere le questioni catechetiche e pastorali all'interno di nuovi orizzonti, offrendo nuovo slancio. Se questo è vero, il primo problema catechetico-pastorale di oggi non riguarda il versante operativo (come far funzionare i processi, come formare i catechisti, come affinare la metodologia, ecc.), né il rapporto tra riferimenti ideali  prassi (come far interagire le indicazioni dei documenti catechistici con le concrete realtà pastorali, come far sì che il progetto catechistico sia compreso, accolto e attuato nella comunità). Senza nulla togliere a queste prospettive di lavoro e di riflessione, c'è, però, bisogno che esse siano liberate dalla stanchezza che spesso le pervade, e che siano raggiunte da una luce nuova che allarghi gli orizzonti, dando nuova speranza e nuovo entusiasmo.

Da dove potrà venire un nuovo slancio? Forse - è l'ipotesi che voglio, qui, avanzare - da una nuova riflessione antropologica, da un  nuovo approfondimento del senso dell'umano e del significato umano della Rivelazione cristiana. E forse, più radicalmente, dall'abitare da credenti il senso dell'umano, e da una riflessione che sia articolazione di questo abitare. Questa ipotesi, d'altra parte, si collega con il farsi strada, sul piano culturale ed ecclesiale, di una questione antropologica o, addirittura, di una emergenza antropologica[2]. La proposta è, quindi, di fare un passo indietro, dall'orizzonte strettamente catechetico o pastorale, all'orizzonte antropologico, nella speranza di cogliere qualche luce o intuizione che apra delle strade e faccia fare passi in avanti nell'ambito catechetico-pastorale.

La necessità di situarci nell'orizzonte antropologico è richiamata anche dal modo in cui si pongono oggi i problemi del credere e dell'approccio all'esperienza cristiana. I dibattiti su quanto siano cristiane le radici della cultura occidentale, sul ruolo della Chiesa nella vicenda sociale, su quale dialogo possa svilupparsi tra il cristianesimo e le altre religioni, su quanto le religioni siano promotrici di pace o di violenza, su come intendere l'identità cristiana, sulle diverse visioni della famiglia, dello sviluppo sociale ed economico, dell'etica, della vita stessa: tutti questi approfondimenti ci  dicono, in fondo, che la posta in gioco è antropologica. Sono in gioco visioni diverse del senso dell'umano; e la fede cristiana viene interrogata, o anche attaccata, in rapporto a ciò che sa dire ed esprimere del senso del vivere, della dignità della persona, della possibilità di costruire la vita nella speranza.

Anche la pastorale della Chiesa - da quella più ordinaria a quella che si apre a sfide ed esperienze nuove, da quella centrata sui luoghi ecclesiali a quella che si esprime come presenza nei luoghi laici, della vita e, a volte, della sofferenza delle persone - passa per il banco di prova del senso del vivere. Sempre meno la proposta di fede è accolta per l'autorità intrinseca alla proposta stessa, o per il riconoscimento dell'autorità della Chiesa che ne è portatrice o della tradizione da cui proviene; sempre meno, inoltre, è sufficiente la credibilità o l'autorevolezza o anche la testimonianza di chi propone. L'incontro con la fede, piuttosto, dipende sempre più dalle ragioni di speranza che il messaggio cristiano sa offrire, dalla percezione ed esperienza del fatto che le risorse della Chiesa e della fede possono allargare il cuore e abilitare a vivere con dignità e verità la vita.

È come se si chiedesse alla pastorale uno spostamento di baricentro; non tanto percorsi che abbiano, come obiettivo ultimo, l'esperienza-conoscenza della fede, ma percorsi di crescita in umanità, che permettano di sperimentare la fede come risorsa di vera umanità. Potremmo anche dire, in ottica metodologica: non tanto percorsi orientati all'incontro con Dio, ma percorsi che abilitino a percorrere, con Dio, i sentieri della vita. È su questi sentieri che la fede ritrova le sue ragioni. In realtà lo spostamento d'accento non è secondario, né indolore, soprattutto se si tiene conto che tanta pastorale pensa l'umano come premessa o come conseguenza di una maturazione della fede, e non come l'unico luogo in cui la fede può essere gradualmente compresa nel suo vero significato; e se si tiene conto, poi, del fatto che tanta pastorale risente ancora dell'orizzonte della cristianità, in particolare  quella animata dall'obiettivo ultimo di avvicinare e integrare la fede e l'umano. Tale pastorale, in realtà, dà per scontato, almeno in linea di principio, ciò che, in un contesto secolarizzato, scontato non è, e, cioè, che la vita trovi il suo senso nella fede.

La questione decisiva non riguarda la correlazione tra esperienze e fede, ma  il senso e la dignità dell'esperienza. Se negli anni scorsi il problema o il dramma contemporaneo ha potuto essere formulato come dramma della frattura tra fede e vita, o tra fede e cultura, il dramma attuale più radicale - se di dramma dobbiamo parlare - è da pensare all'interno della vita stessa: la fatica di sperare e di amare, la sfiducia talvolta nella vita stessa, il sentirsi inutili; in una parola: lo smarrimento proprio del senso del vivere. L'eccessiva attenzione alla polarità esperienza-fede distoglie dalla polarità fondamentale che riguarda il senso, o non senso, della vita, la dignità o l'indegnità della vita stessa, propria e degli altri. E se è vero che le due polarità si incrociano, è anche vero che non vanno confuse.

Nell'orizzonte dell'incontro tra esperienza e fede (la prima polarità) il problema catechetico è come dosare, in ottica di contenuti e metodologica, gli elementi di approfondimento dell'esperienza e gli elementi della proposta di fede. Al tempo in cui sembrava che la bilancia dovesse pendere dal lato dell'esperienza, è subentrato, ultimamente, il tempo della necessità di riproporre con più forza il messaggio; al tempo in cui ci si preoccupava di mostrare la continuità tra esperienza e proposta di fede, è subentrato, ultimamente, il tempo della necessità di rendere conto della discontinuità: il messaggio cristiano provoca, suscita meraviglia, va oltre le domande e le attese dell'esperienza. Questa polarità, tuttavia, al di là delle diverse accentuazioni, rimane nell'ottica del mostrare - per continuità o discontinuità, non importa - che la fede dà senso alla vita. Secondo questa polarità, la questione decisiva è, quindi, questione di far comprendere o di far prendere coscienza (un altro modo di dire il mostrare); che poi l'accento sia posto sul bisogno di senso che la vita si porta dentro o sul dono di senso di cui è portatore il Vangelo, è, dal punto di vista che stiamo esaminando, secondario. Quest'ottica, a pensarci bene, non riesce a immaginare nell'esperienza umana qualcosa di più radicale del bisogno di senso. E se, invece, prima ancora, ci fosse qualche traccia, o qualche appello, o, forse, dono, che già segnano l'esperienza? E se l'incamminarsi nella ricerca del senso fosse già un allontanamento da questa traccia? E se fosse, addirittura, un modo per sfuggire ad essa? E se il senso della vita, più che frutto di una ricerca, lo si trovasse quando non lo si cerca, perché magari si sta rispondendo a qualche appello più decisivo? Perché il senso non potrebbe sopraggiungere per dono, per grazia?

La polarità altra, a cui alludevo, la polarità più radicale, non si pone nell'orizzonte della correlazione, né del mostrare o del far prendere coscienza. Essa è polarità tutta interna al soggetto, anche se richiamata o provocata dall'esterno. È, in realtà, quel dilemma, iscritto nel cuore di ciascuno, che in certi momenti emerge dirompente: mi decido o non mi decido? Amo o non amo? Mi lascio amare oppure no? Rispondo o non rispondo? Mi lascio raggiungere oppure no? Non è un dilemma formale, ma un dilemma carico di concretezza. Esso esplode di fronte al volto di qualcuno, di fronte ad un bisogno, in un'esperienza nuova, quando si avverte la necessità di avere coraggio in qualche situazione, di mettersi radicalmente in gioco. In ottica di fede, potremmo dire che questo dilemma si esprime sempre, in definitiva, e prima ancora che se ne prenda coscienza, di fronte all'altro, al fratello, e di fronte all'azione di Dio che ama e interpella ogni uomo, nel cuore stesso del suo essere. Mentre si risponde al dilemma, ci si costruisce (o, forse, bisognerebbe dire: ci si de-costruisce) nel rispondere e nell'accogliere, e, sul piano della coscienza, prendono volto il legame di fraternità con gli altri e l'iniziativa di grazia di Dio.

Questo dilemma, in definitiva, mette in primo piano un richiamo di conversione, di affidamento, o di coraggio, che precede (sul piano del senso) la comprensione, la presa di coscienza. Insomma: si comprende se ci si mette in gioco. Si comprende che la vita prende senso in rapporto al Vangelo, mentre ci si lascia raggiungere, mentre si ama, mentre ci si affida; a differenza di quanto avviene, o dovrebbe avvenire, sul piano della correlazione, dove ci si affida e si ama se previamente si comprende o, in termini più esistenziali, si prende coscienza del senso che l'affidarsi e l'amare possono avere per la vita.

Queste suggestioni vanno verificate bene su un piano antropologico, perché, se sono fondate, provocano profondamente la pastorale catechistica. La fondazione deve essere doppia: sul versante filosofico, a partire dal dar voce al senso dell'umano, così come esso si dà e nel modo in cui si dà; sul versante teologico, a partire dalla Rivelazione che, nella luce della Parola di Dio e dell'evento di Gesù Cristo, Parola incarnata, apre alla verità dell'uomo. La riflessione filosofica e quella teologica sull'uomo, pur nel rispetto delle reciproche specificità, sono chiamate a interagire[3].

Tale necessità emerge particolarmente a partire dalla problematica pastorale, laddove la pastorale nell'orizzonte della Rivelazione, con coloro che già credono o che riconoscono in linea di principio un valore alla Rivelazione, interagisce continuamente con la pastorale nell'orizzonte del senso dell'umano, con coloro che sono lontani dall'esperienza ecclesiale e dal dare valore alla Rivelazione. E, tuttavia, sempre più le due pastorali fanno emergere una sfida comune che si colloca - come ho cercato di evidenziare - dalla parte dell'umano e del suo senso.

È per questo che, nel prosieguo, privilegerò la prospettiva filosofica, lasciandomi, però, animare, in definitiva, dalla Rivelazione. Potrebbe sembrare una contraddizione. In realtà, questo metodo tenta già di rispondere ad una sfida di oggi: saper abitare il terreno dell'umano e del suo senso e, d'altra parte, continuando ad abitare questo terreno, testimoniare come la Rivelazione sia, e proprio in rapporto al senso e alla dignità dell'umano, risorsa imprescindibile e inesauribile. Si vede come, anche qui, il problema ultimo non sia di raccordo tra la visione umana e quella cristiana; la partita si gioca tutta sul versante dell'umano: del senso, della verità, della dignità dell'umano.

 

 

2. Le direzioni di una nuova riflessione sul senso della vita

 

La riflessione catechetico-pastorale, che è stata già segnata, negli anni attorno al Concilio e in quelli immediatamente successivi, da una forte problematica antropologica[4], ha poi come consacrato una certa visione dell'uomo, cessando di interrogarsi. La sensazione è che alcune categorie antropologiche, assunte sull'onda del Concilio e nel segno del dialogo con le provocazioni culturali di quella stagione, siano oggi ininterrogate, assunte senza alcuna problematizzazione nella prassi, ingenuamente considerate come le uniche per poter dialogare con l'uomo di oggi. Una sorta di dogmatismo antropologico attraversa tanta pastorale e anche tanta riflessione catechetico-pastorale. Una certa visione dell'uomo, chiaramente mutuata da precise correnti filosofiche del '900 (ad esempio dalla filosofia esistenziale o da quella personalista), viene automaticamente identificata come la visione cristiana dell'uomo e, in ogni caso, come l'unica visione che può veicolare il messaggio cristiano.

Qual è questa visione? Cercherò di raggiungerla attraverso alcune categorie antropologiche che mi sembrano emblematiche e che evocano più direttamente la prassi pastorale. Ne scelgo tre: il progetto, la libertà, la ricerca. Bisognerà fare un'opera di de-costruzione di queste categorie, facendo emergere come esse portino delle forzature sulla vita, come esse possano facilmente sovrapporsi al senso dell'umano, più che esprimerlo, e diventare ideologiche. Facendo questo bisognerà, positivamente, dare voce al senso dell'umano così come esso si esprime e vuole esprimersi, al di là delle sovrastrutture e dell'ideologia. Il percorso potrebbe essere così espresso:
a) dal progetto alla chiamata;
b) dalla libertà (o autenticità) alla responsabilità (e al riceversi);
c) dalla ricerca al sentirsi ricercati.

Tali formulazioni, più che un movimento verso una meta, vogliono esprimere una rottura del nostro movimento, più che un cammino verso la pienezza, un richiamo allo svuotamento; più che dire una progressione, vogliono rendere ragione dell'interruzione che segna ogni percorso di vita.

 

 

a) Dal progetto alla chiamata

 

Accogliere la proposta di fede  significa,  nella mentalità pastorale e catechistica, progettare cristianamente la propria vita. Significa, nella migliore delle ipotesi,  che la fede entra nel cuore dei processi di maturazione,  divenendo -  certo, gradualmente -  la motivazione fondamentale della vita, permeando con la sua luce la crescita[5]. Ciò vuol dire che la fede acquista significato se può far leva su un desiderio o bisogno di dare progettualità alla vita. Se il senso della progettualità è debole - come sembra essere, ad esempio, soprattutto nel mondo giovanile, dove si parla sempre più di flessibilità delle scelte, di frammentarietà, di fatica a pensare la vita in modo unitario[6] -  allora bisogna alimentarlo, perché il senso della progettualità è ritenuto il terreno necessario alla fede perché possa significare nella vita. Perché la vita è, appunto, progetto; e la fede non può che entrare nell'orizzonte del progetto di vita.

Ora, non si vuole qui sostenere che la fede non debba entrare nel progetto di vita; e nemmeno il contrario, cioè che la fede dia senso alla vita sulle macerie del fallimento di un progetto di vita, come consolazione alla frustrazione o come palliativo per potersi trascinare avanti nella vita. Si vuole solo esprimere un duplice sospetto: da una parte, dal versante della Rivelazione, che l'orizzonte della progettualità (dell'uomo bisognoso o desideroso di progettualità) non sia l'unico presente nella Scrittura, quando l'uomo si incontra con Dio; dall'altra, dal versante dell'antropologia filosofica (qui privilegiato), che l'orizzonte della progettualità sia quello che esprima meglio il senso dell'umano.

Il senso della vita è nel progettare? Anche, certamente. Ma è questo l'orizzonte ultimo? Se è vero che la vita è progettualità, non è anche vero che i momenti più decisivi, forse proprio quelli che le danno il tono umano, mettono fuori gioco la progettualità? Per esempio quando l'amore per qualcuno implica il sacrificio del proprio progetto, o quando sopraggiunge quel di più inaspettato, di gioia o di dolore, che pone di fronte alla sfida dell'accoglienza, del rispondere a un appello, o dell'accogliere un dono. Se la vita è anche progettualità, ciò che, però, le dà sapore e senso è forse il di più che rompe la progettualità, e che mette come di fronte a una decisione o a un dilemma: amo o non amo, accolgo o non accolgo? Ed è qui che si decide il senso della progettualità. La progettualità non è frustrata, ma messa fuori gioco.

Più precisamente, è messa fuori gioco la pretesa di un io che comincia da sé, che potrebbe dominare gli eventi organizzandoli nella prospettiva della costruzione di sé. Nel cuore dell'io si fa strada il segreto della vita, che è un di più dell'io, ma che riguarda l'io. Si tratta di una contestazione radicale del diritto di proprietà, esercitato non su qualcosa, ma su se stessi; e persino a volte del diritto all'esistenza. In termini positivi, si tratta dell'annuncio che la vita, radicalmente, è dono e appello, è rispondere più che progettare, è accoglienza di una chiamata o vocazione iscritta nel cuore del se stessi. Io sono me stesso grazie ad altro. Il segreto di me non appartiene a me; vi accedo per dono, grazie ad altri. Questa potrebbe essere la formula dell'identità pensata, ultimamente, non in ottica progettuale, ma, possiamo dire, vocazionale o responsoriale. Io sono io, perché dico: eccomi [7]. E l'eccomi è la messa in scacco dell'io, ma forse anche il ritrovarsi dell'io, non per conquista ma per dono. È paradossale: trovo me stesso perdendo me stesso, mi ritrovo per dono, sono dono a me stesso.

 

 

b) Dalla libertà (o autenticità) alla responsabilità (e al riceversi)

 

La libertà è valore imprescindibile, anche in ordine al cammino di fede. La proposta catechistica e pastorale sa che deve articolarsi nel rispetto della libertà dei soggetti, perché solo nel segno di una scelta autentica e personale può esserci cammino di fede. Certo, la libertà non va assolutizzata, come spesso avviene nel contesto culturale attuale, dove finisce col risolversi in incapacità di decidersi di fronte ai valori importanti, in relativismo e perdita del senso della verità. La partita pastorale si gioca, in genere, sul rapporto tra libertà e valori, tra libertà personale e accoglienza degli altri, tra libertà e verità. Si cerca di promuovere una libertà vera, intesa come autenticità, come essere davvero se stessi. La pastorale cerca spesso di far leva su un bisogno, palese o implicito - e in quest'ultimo caso da risvegliare - di autenticità. Sembrerebbe che laddove c'è autenticità, si rende possibile, con una certa facilità, l'incontro con la fede.

Ma, anche qui, è proprio vero che la libertà e l'autenticità costituiscono l'orizzonte antropologico più proprio della Rivelazione? L'uomo della Scrittura è, prima di tutto, l'uomo libero e autentico? E, soprattutto, dire libertà e autenticità, significa davvero entrare nel cuore del senso dell'umano? L'essere se stessi, altro modo di dire l'autenticità, è davvero la parola ultima del senso dell'umano? In qualche momento non avvertiamo che l'essere-per-gli-altri è più e meglio che essere se stessi? E l'essere-per-gli-altri, che significa, radicalmente, amare, sentirsi fratello, responsabile, non è la condizione per essere se stessi? Anche qui viene radicalmente messa fuori gioco la pretesa di essere se stessi nella solitudine, ed emerge il carattere di chiusura in sé, che la preoccupazione della libertà e dell'autenticità nasconde.

L'esplosione della libertà e dell'autenticità afferisce anche l'orizzonte della memoria o della creaturalità. Si è grazie ad altri. La nostra vita porta i segni del dono ricevuto. Il nostro stesso volto tradisce i tratti dei nostri genitori, tradisce la creaturalità. Il mio stesso nome, che dice il mio me stesso, è nome ricevuto. Più che "io mi chiamo", dovrei dire "rispondo al nome di", perché ho imparato il mio nome rispondendo a chi mi chiamava per nome. Il mio me stesso tradisce, poi, una storia che mi precede, una tradizione da cui provengo. Non sono solo, non parto da me stesso. Sono situato, sono per grazia ricevuta; sono, prima di tutto, colui che riceve da altro e da altri, e ricevo non qualcosa, ma proprio me stesso. Saper ricevere, sentirsi di ricevere, accettare di ricevere e di riceversi, è compito difficile ma decisivo. Il nostro tempo, tempo della libertà e dell'autenticità, è forse anche il tempo della fatica del riceversi, del ricevere se stessi in dono. L'identità è nel segno del riceversi, dell'accogliersi; e ogni libertà e autenticità suppongono una grande riconciliazione con la verità del riceversi.

 

c) Dalla ricerca al sentirsi ricercati

Il percorso di fede è inteso come graduale scoperta del fatto che la fede dà senso alla vita. Perché ci sia questa scoperta, è necessaria - così sembrerebbe - una disponibilità alla ricerca. I segni della ricerca sono: il porsi degli interrogativi sui grandi temi della vita, il lasciarsi stupire dagli eventi, la capacità di uscire dalla superficialità del subire le esperienze senza sapervi dare spessore di riflessione. In verità, nel nostro tempo, segnato da un continuo correre e consumare esperienze, la ricerca di senso non va molto di moda; prevalgono le piccole domande, la ricerca di piccoli significati, quasi per vivere alla giornata. Nelle proposte pastorali, supponendo un bisogno di senso radicato nel cuore di ciascuno, si cerca di far sì che tale bisogno diventi domanda esplicita, appunto, ricerca. Sembrerebbe che chi non cerca non potrà cogliere il senso della fede per la sua vita.

È proprio sicuro che l'uomo che cerca, o che ricerca, sia l'orizzonte antropologico della Rivelazione? L'uomo biblico, o l'uomo che nella Bibbia si incontra con Dio, è l'uomo che cerca? Non sembrerebbe più un ricercato che un cercatore? E il cercare di Dio, non si porta dentro già una visione su Dio, a volte una sorta di cattura di Dio, che impedisce proprio di incontrarlo? Ma alcune perplessità emergono anche dall'ottica del senso dell'umano. L'uomo che cerca, a pensarci bene, parte già da un interesse. Certo, se cerca cose nobili, per esempio il senso della vita, o anche Dio, l'interesse è nobile. Ma è sempre un interesse, e l'interesse presuppone una sorta di diritto: il diritto a una vita sensata.

Ma una vita davvero sensata può darsi in una logica di diritto? A pensarci bene, persino il diritto all'esistenza, alla propria esistenza, non è nel fondo minato da una sorta di dovere di gratitudine, che talvolta può far traballare persino il mettere al primo posto se stessi? Il dovere di amare l'altro, di dare senso alla vita dell'altro, di farsi carico dell'esistenza dell'altro, non si manifesta talvolta primo e più radicale rispetto al diritto, pur nobile, di affermare se stessi? E l'apertura a tali doveri non è, positivamente, liberante nei confronti della propria esistenza, liberante rispetto al porsi in posizione di diritto? L'essere nella posizione del diritto e l'ostinarsi a perpetuarla, in realtà, può essere una difesa nei confronti di quei richiami che vorrebbero metterci nella posizione del dovere-di o dell'essere-in-debito-verso. La ricerca di senso non può diventare una buona protezione per mettersi al riparo dagli appelli e dai diritti dell'esistenza degli altri? Non potrebbe anche distoglierci dal riconoscere, prima di tutto, il dono stesso dell'esistenza e il senso che essa si porta già, come senso donato, prima che cercato?

Non è forse vero che la prima sfida è quella di riconoscere il senso più che cercarlo? Se è così, il primo problema, più che l'assunzione di compiti di ricerca, è quello di aiutarci ad aprire gli occhi, a lasciarci raggiungere da un appello, che forse è anche un dono. L'uomo è il ricercato prima che il cercatore, l'inseguito prima che colui che insegue, il chiamato-ad-esporsi come dinanzi a un sole che brucia, ma che riscalda, anche. L' accogliere se stesso come il chiamato-a-rispondere è anche, probabilmente, un lasciarsi amare, un porsi nell'onda di un senso radicalmente donato[8]. Il senso starebbe in questa sincerità del sé,  o in questo essere-sé-grazie-ad-altri, di fronte a cui la ricerca del senso assume il tono di una fuga dal senso.

Dalle riflessioni fatte, emerge un abbozzo di antropologia che, più che nel segno del progetto, della libertà, della ricerca o del diritto, è nel segno della chiamata, del dono, della responsabilità e dell'essere amati[9]. Categorie, queste ultime, che forse dicono più radicalmente il senso dell'umano e che sono davvero all'altezza della Rivelazione. Una visione antropologica alta fa, infatti, la misura alta della proposta[10]. Una proposta cristiana che non fosse eco del senso più radicale dell'umano, veicolerebbe, in fondo, solo l'insignificanza della proposta stessa. Dire la fede, tradendo l'orizzonte dell'umano, significherebbe rendere insignificante la fede; sarebbe un dirla senza dirla.

Ma l'orizzonte antropologico abbozzato non è da intendere come una nuova visione che sostituisce quella vecchia. Esso in realtà esprime, prima di tutto, il senso del non aver paura della radicalità, della misura alta, e, allo stesso tempo, dà la chiave di significazione e il vero valore delle vecchie categorie. Che la vita sia da intendersi come chiamata, non significa che si debba annullare il progetto; significa però che è la chiamata a dare senso al progetto, e non viceversa. La libertà non è condannata, è semplicemente inverata e compresa alla luce della più radicale responsabilità. La ricerca non diventa insignificante, ma è messa in guardia dal volgersi contro se stessa.

È in gioco una sorta di ribaltamento, che possiamo anche intendere nel senso che l'attività dell'uomo vada compresa alla luce della più radicale passività. Qui c'è un nodo antropologico decisivo per il nostro tempo. È l'essere passivi (il lasciarsi chiamare, raggiungere, amare) che dà il tono all'attività (al progettare, all'esercizio della libertà, al ricercare). E il passaggio dall'attività alla passività, e viceversa, non è in una logica di continuità, ma è crisi, frattura, ribaltamento. La passività è reale e radicale sospensione dell'attività, la responsabilità è reale sospensione (sacrificio) della libertà, come amare è reale rinuncia a sé. D'altra parte, solo chi è già libero può essere responsabile e può rinunciare alla sua libertà; solo chi sa essere se stesso può anche rinunciare a se stesso, nella logica del dono; solo chi è attivo, può essere passivo. L'attività non è quindi minimamente svalutata. Essa, che nell'orizzonte del senso va pensata a partire dalla passività, è anche, paradossalmente, condizione della passività.

La mediazione pastorale ha bisogno di riscoprire la sua funzione, di favorire, suscitare questi ribaltamenti continui, ed è chiamata a esprimere una logica che sappia anche di paradossalità. Certo, mediare pastoralmente la crescita  significa attivarsi tramite una paziente opera educativa che si gioca nella continuità;  si tratta di aiutare una graduale progettualità, una progressiva esperienza delle risorse ecclesiali,  una permanente formazione. Ma l’educazione e la mediazione pastorale devono portare, anche, i segni del paradosso dell'esistenza.  Educare è anche favorire la crisi, il passaggio, il cambiamento di registro, l'interruzione dell'attività,  l'emergere della passività.

Tale passaggio decisivo  significa anche il rovesciamento del conoscere nel mettersi in gioco. Dire progetto, libertà, ricerca,  significa in fondo muoversi nell'orizzonte, nel registro  del conoscere, o del primato del conoscere:  si fa ciò che si avverte importante per la propria vita;  si sceglie perché si è presa coscienza  di qualche valore;  si cerca con l'intelligenza, per capire.  Ma, dire chiamata, responsabilità, amare, lasciarsi raggiungere, significa aprire il registro del mettersi in gioco,  che sarebbe riduttivo pensare  solo come consequenziale rispetto al conoscere, ma che, in certo modo, è la sospensione del conoscere. Quando è ora di decidersi, non è più ora di pensare. Il conoscere è necessario per decidersi, ma il decidersi non è in continuità col conoscere[11].

Il cambiamento di registro ha a che fare anche col paradosso dell’identità. Progetto, libertà e ricerca, esprimono l’affermazione dell’io; vocazione, responsabilità, lasciarsi raggiungere, esprimono non il completamento o il coronamento o la pienezza, ma la perdita, lo svuotamento dell’io. È paradossale: l’io che progetta, che si afferma, che si cerca, è necessario perché si possa udire una chiamata, ma, per udire davvero una chiamata, è necessaria la sospensione dell’affermazione di sé, una sorta di esodo dell’io.

L’io ritrova se stesso perdendosi. La perdita di sé, davvero perdita senza alcuna previsione di un ritorno, è ritrovamento di sé. Ci si ritrova per dono. La morte dell’io è la vita dell’io. È il paradosso iscritto nel cuore dell’umano, ovvero il senso dell’umano.

 

 

 

3.  Le implicazioni sul senso della catechesi come servizio alla Parola

 

Abitando il senso dell'umano, e dandovi voce, si sente, allo stesso tempo, l'eco della Rivelazione. Il sentore della paradossalità dell'identità, per cui l'io è se stesso perdendosi e ricevendosi in dono, dà, in certo modo, un orizzonte di significazione alla parola di Gesù: «Chi vuole salvare la propria vita, la perderà; ma chi perderà la propria vita per causa mia, la troverà» (Mt 16,25). Parola, questa, che può essere compresa, in realtà, solo abitando già il paradosso. Potremmo dire: la parola di Gesù la si comprende mentre già, in certo modo, la si sta vivendo, proprio perché essa evoca il senso dell'umano. Ed è parola, che, in fondo, pur già compresa, rimane ancora da comprendere. È in gioco, infatti, un abitare, o un comprendere abitando, che impedisce di sentirsi arrivati.

Ciò che è proprio di una parola di Gesù, è proprio della Parola in quanto tale. Essa ha un peculiare rapporto con il senso dell'umano. Lo evoca mentre evoca l'azione di Dio. Esige di essere compresa, ascoltata, meditata, mentre, in certo modo, si è già sulla sua stessa lunghezza d'onda; esige una sintonia di coraggio, di decisione, di apertura di cuore, al di là della comprensione e, allo stesso tempo, condizione e senso della comprensione stessa.

La catechesi è attraversata da questa dinamica. Essa vuole essere eco della Parola e, allo stesso tempo, del senso dell'umano. Questo evocare, poi, ha a che fare con la parola e col comprendere. La catechesi è parola della Parola, e sostiene la dimensione di comprensione della vita cristiana, in interazione con le altre dimensioni: quella del celebrare, del servire gli altri, del pregare, ecc. L'arretramento sul piano antropologico ha permesso, forse, di intravedere alcune piste di ripensamento del senso stesso della catechesi. Tale ripensamento va nella direzione
a) dell'abitare il senso dell'umano;
b) del dire la Parola nell'orizzonte in cui la Parola può significare;
c) del dire più di quello che si dice.

 

a) Abitare il senso dell'umano

La catechesi, in quanto azione catechistica, prima che per i contenuti o per gli obiettivi che si propone, significa come azione o esperienza in quanto tale; significa in quanto processo, e processo relazionale. Essa è non solo portatrice di una certa visione dell’uomo, ma si articola come azione umana; dice, proprio in quanto azione, il senso dell'umano. Lo dice, primariamente, a un livello che precede la comprensione, e che è l'orizzonte stesso in cui si situa una vera comprensione. Se l'umano porta le tracce del dono, dell'appello, della responsabilità che precede la libertà, dell'istanza di amare e di essere amati, l'azione catechistica, come qualsiasi azione e esperienza, è umana o disumana già in partenza, per l'orizzonte stesso in cui si situano le esperienze che la costituiscono. Già in partenza è portatrice o traditrice del senso dell'umano. Quando dice l'umano o quando dice la fede in rapporto all'umano, sta già pre-dicendo o pre-tradendo il senso dell'umano. E potrebbe verificarsi il paradosso - in verità, tutt'altro che raro - di dire disdicendo, smentendo proprio quello che si dice. Ecco perché, prima di tutto, si tratta di abitare il senso dell'umano. E abitare è più che mostrare; è – si può dire - il sito del mostrare.

La catechesi - si sa - ha come sito naturale la comunità ecclesiale; ma, più radicalmente, il suo sito è il senso dell'umano. Da questo punto di vista è importante l'attenzione ad una catechesi che parta dai luoghi di vita, intendendo con questo una catechesi che si sviluppi anche in luoghi laici, extra-ecclesiali, o in luoghi al confine tra la comunità ecclesiale e il territorio[12]. Dopotutto, non è solo questione di abitare un luogo fisico, né di collocare la catechesi all’interno delle logiche di una pastorale più missionaria e dell'accoglienza. Al di là della metodologia pastorale, del luogo fisico e delle stesse problematiche comunicative, c'è la questione dell'abitare il terreno di verità dell'umano, e di imparare sempre più ad abitarlo.

 

b) Dire la Parola nell'orizzonte in cui la Parola può significare

Abitando il terreno dell'umano, la catechesi dice la Parola. Dire la Parola mentre si abita il luogo di cui ha bisogno la Parola per significare ciò che vuole significare:  ecco il senso della catechesi. E questo dire abitando è più che una preoccupazione di integrare, o correlare,  Parola ed esperienza.   È, se si vuole,  un modo originale di interpretare  l'atteggiamento della duplice fedeltà,  a Dio e all'uomo; non due, ma un unico atteggiamento spirituale, perché si è fedeli alla Parola solo mentre si è fedeli al dono e all’appello  iscritto nell’umano [13]. La fedeltà alla Parola, dunque, va ben oltre la preoccupazione di un annuncio che sia contenutisticamente conforme al messaggio cristiano custodito dalla Chiesa. È fedeltà dinamica al processo stesso della Rivelazione, più che ai contenuti già staticizzati della Rivelazione stessa. È l'attenzione a che la dinamica stessa della catechesi sia una sorta di prolungamento della dinamica della Parola. Dire secondo la Parola, e non semplicemente dire la Parola. Dire nello Spirito del Rivelarsi di Dio, o semplicemente: dire secondo lo Spirito.

E, in realtà, mentre si è già nel Rivelarsi attuale della Parola, si va comprendendo la Parola. Interpretare i segni dei tempi, abitando i luoghi attuali, concreti, dove Dio sta parlando, è condizione necessaria per comprendere davvero la Parola[14]. Il rapporto tra i diversi segni della Parola (la Scrittura, la tradizione, la liturgia, il creato, la storia), non è semplicemente su un piano di comprensione ermeneutica, ma è su una base di coraggio, o di affidamento, o di esodo: la decisione di abitare il luogo dove Dio sta già parlando; di abitare, cioè, il segno che nasconde già l'iniziativa di un Dio che precede, che ha già parlato, e sta già parlando.

Il segno della Parola, inteso come traccia della Parola vivente, prima che da interpretare, è, appunto, da abitare. È mentre si abita la Scrittura, come traccia vivente del Dio che parla attualmente e proprio a me, che si comprende la Scrittura. È mentre si abita la liturgia, in quanto traccia di memoria attualizzante, di un dono che mi precede e che pure mi riguarda, che mi svela la mia condizione di creaturalità, che la Parola nel segno liturgico può risuonare significativa. Accostare la Scrittura nello spirito della Scrittura, vivere la liturgia nello spirito della liturgia, accostare la tradizione sentendosi già dentro di essa, accostare il creato a partire dalla condizione di creaturalità, vivere gli eventi della storia sentendosi già responsabili del mondo e fratelli degli altri, in definitiva, accostare la Parola nello Spirito della Parola: tutto questo permette di comprendere la Parola.

La Parola la si comprende, in certo modo, mentre la si sta già accogliendo. Il compito della catechesi è di aiutare ad entrare nello Spirito, e quindi anche di dire la Parola nell'orizzonte in cui la Parola può significare e essere compresa.

 

c) Dire più di quello che si dice

La catechesi, dunque, evoca il senso dell'umano, abitandolo,  e annuncia la Parola,  prolungandola.  Dice evocando e annunciando,  abitando e prolungando. Ma il dire stesso della catechesi va interrogato.  È un dire  verbale e non verbale, è un dire di parola e azione. È, soprattutto, un dire radicalmente condizionato da ciò che tenta di dire. È il dire una Parola che, mentre la si dice, diventa contenuto, ma che è più che contenuto. È un dire che deve aiutare un abitare. Un dire per aiutare la comprensione, ma che dice ciò che non entra in un com-prendere, e, più radicalmente, in un qualsiasi prendere. È un dire chiamato a suscitare la resa al Parlare di Dio e al richiamo di umanità della vita. È un dire una Parola che interpella colui stesso che la dice. Un dire, dunque, che va interrogato, non soltanto in rapporto a che cosa dice, ma proprio in quanto dire.

Spesso i problemi del linguaggio della catechesi sono affrontati solo in ottica strumentale, in vista del che cosa si dice e in vista della cosiddetta efficacia comunicativa. Il linguaggio, e non soltanto quello della catechesi, ha una valenza umana, antropologica, che non coincide coi problemi del far arrivare meglio un messaggio e con le logiche strumentali. E quando il linguaggio cerca di dire Dio, non si dà semplicemente un cambio di contenuto, ma si sprigiona il senso più radicale del linguaggio stesso. Ciò che è in gioco è la qualità umana del dire e, potremmo dire, la qualità di Rivelazione del dire Dio, e del dire in quanto tale[15].

Il dire, perché sia un dire umano, e perché, allo stesso tempo, sia eco della Parola, dovrà portare le tracce della creaturalità, dell’amore, della responsabilità, di un dono e di un appello attuali; dovrà dire perché la Parola si dica. Sarà un dire alterato, che sa di profezia e di ispirazione, che dice più di quello che dice, che dice lasciando la parola, e dando la parola. Nel dare la parola si nasconde il senso del donare la parola (e, nella catechesi, la Parola) e il senso del lasciar parlare o del permettere di parlare. Il dire porta le tracce dell’umano e della Rivelazione, della nostra responsabilità e iniziativa e della sfida a lasciare l’iniziativa. E la catechesi, servizio di parola alla Parola, è, in fondo, il dare la (p)Parola.

 


[1] A questo proposito va ricordato l’apporto di riflessione dell’Associazione Italiana Catecheti (AICa), in particolare nei volumi: MEDDI L., Diventare cristiani. La catechesi come percorso formativo, Luciano, Napoli, 2002; ASSOCIAZIONE ITALIANA CATECHETI, Catechesi e formazione. Verso quale formazione a servizio della fede?, a cura di S. Calabrese, Elledici, Leumann, 2004; Id., Formazione e comunità cristiana. Un contributo al futuro itinerario, a cura di L. Meddi, Urbaniana University Press, Roma, 2006.

[2] La questione antropologica è emersa in modo forte al Convegno ecclesiale di Verona. Nella nota pastorale che ha fatto seguito al convegno, la questione è richiamata facendo riferimento al magistero di Benedetto XVI, rapportandola alla necessità di “allargare gli spazi della razionalità” e pensandola nella “più ampia ‘questione della verità’” (CEI, “Rigenerati per una speranza viva” (1Pt 1,3): Testimoni del grande “sì” di Dio all’uomo, Nota pastorale dell’Episcopato italiano dopo il 4° Convegno Ecclesiale Nazionale, 29-06-2007, n. 15). Anche la sfida educativa, pure questa ben evidenziata, si pone in rapporto con la problematica antropologica (Ibid., n. 17).

[3] Un recente tentativo, tenuto qui sullo sfondo, di interazione positiva tra filosofia (nella versione della fenomenologia) e teologia, è nella riflessione di Jean-Luc Marion; si veda in particolare: Le visible et le révélé, Cerf, Paris, 2005.

[4] Sulla questione antropologica in rapporto alla catechesi, un importante punto di riferimento è GEVAERT J., La dimensione esperienziale della catechesi, Leumann, Elledici, 1984.

[5] Questi significati sottostanno, ad esempio, alla visione per cui la catechesi educa alla «mentalità di fede» (v. CEI, Il rinnovamento della catechesi, 1970,  n. 38). Ma si potrebbe far riferimento anche a tanti progetti pastorali, per esempio di pastorale giovanile, dove l'obiettivo è espresso sempre con riferimento al progetto di vita.

[6] L’ultimo Rapporto IARD sulla condizione giovanile in Italia interpreta i risultati utilizzando la categoria della flessibilità (BUZZI C., I giovani nell’era della flessibilità, in BUZZI C. - CAVALLI A. - DE LILLO A., a cura di, Rapporto giovani. Sesta indagine dell’Istituto IARD sulla condizione giovanile in Italia, Il Mulino, Bologna, 2007. 355-366).

[7] Una riflessione sull'identità nel senso dell'eccomi è sviluppata da Emmanuel Levinas. Si veda ad es. il saggio Dieu et la philosophie, in De Dieu qui vient à l'idée, Vrin, Paris, 1986, 93-127, dove l’identità dell’eccomi è vista anche in connessione con la problematica religiosa.

[8] Il senso che il percorso dell'identità è segnato dall'amore - dal decidersi ad amare e, radicalmente, dal lasciarsi amare -  è il filo conduttore della riflessione di Jean-Luc Marion in Le phénomène érotique. Six méditations, Grasset, Paris, 2003.

[9] Per una riflessione più sistematica e per una fondazione filosofica dell’abbozzo qui presentato, rinvio al mio Il dono e l’altro. In dialogo con Derrida, Lévinas e Marion, LAS, Roma, 2005.

[10] Passa per questa strada, probabilmente, l'attenzione a una proposta pastorale alta, richiamata più volte al Convegno ecclesiale di Verona (16-20 ottobre 2006).

[11] È questo tipo di decisione che ho cercato di esplorare in Decidersi per il dono. Su una traccia biblica: Elia e la vedova di Zarepta, Pazzini, Villa Verucchio, 2006.

[12] A questo proposito, rinvio al mio A partire da…” altro”. Alla ricerca di un nuovo “orizzonte” della catechesi, in ASSOCIAZIONE ITALIANA CATECHETI (AICa),  Alterità e catechesi, a cura di S. Currò, Elledici, Leumann, 2003, 69-89.

[13] Cf. CEI, Il rinnovamento della catechesi, cit., n. 160.

[14] Il Convegno 2008 dell’AICa (Vitorchiano-VT, 21-23 settembre), dal titolo Guidati dalla Parola nei luoghi della vita, ha, molto opportunamente, proposto una rivisitazione del radicamento della catechesi nella Parola riprendendo il tema dei segni dei tempi, e proponendo una interazione tra Dei Verbum e Gaudium et Spes. Le indicazioni del convegno possono aiutare a intendere correttamente gli auspici del Sinodo sulla Parola di Dio per una catechesi che «deve preferibilmente avere le sue radici nella rivelazione cristiana» (XII Assemblea Generale ordinaria del Sinodo dei vescovi, La parola di Dio nella vita e nella missione della Chiesa, Roma, 5-26 ottobre 2008, prop. 23).

[15] È su questa linea che si pone la mia riflessione in Dire Dio deponendo le pietre. Sul linguaggio religioso, Pazzini, Villa Verucchio, 2008.