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Il dire di Gesù

 

NPG. Dossier 240. Verso l'incontro con Cristo, 33 (1999), n. 01, pp. 9-39

Carmine Di Sante

 

 

Annunciatore della Parola

Oltre che terapeuta, nei racconti evangelici Gesù è presentato come predicatore o annunciatore della parola:

Dopo che Giovanni fu arrestato, Gesù si recò nella Galilea predicando il vangelo di Dio e diceva: «Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete al vangelo» (Mc 1, 14-15).

Secondo la comune testimonianza dei sinottici, l’annuncio della parola non solo costituisce l’inizio dell’attività pubblica di Gesù, ma ne è il tratto continuo e coerente che la qualifica costitutivamente. Un giorno, ai discepoli che lo ascoltavano sorpresi e scandalizzati per quello che diceva, Gesù chiese se anche loro volessero andarsene, ricevendo in cambio da parte di Pietro la risposta:

Signore, da chi andremo? Tu hai parole di vita eterna; noi abbiamo creduto e conosciuto che tu sei il Santo di Dio (Gv 6, 67-69).

La parola che Gesù annuncia è parola «eterna», e la fonte da cui essa promana è il mistero di Dio, il Santo per eccellenza. La parola che Gesù annuncia non è quindi parola sua, invenzione, produzione o ideazione della sua intelligenza, volontà, utopia o desiderio, bensì ascolto e recezione di una parola che viene da altrove, doppiamente «altrove»: dalla scritture ebraiche e da quel Dio che nelle scritture ebraiche si è detto e rivelato.

Dalle scritture ebraiche, innanzitutto. Gesù infatti predica una parola che desume dal patrimonio dei padri, la Torah e i profeti, l’insieme dei libri sacri del quale si era nutrito e si nutriva nell’ambito familiare e sinagogale, come riferisce Luca in un episodio messo all’inizio della attività pubblica di Gesù in Galilea:

[Gesù] si recò a Nazaret, dove era stato allevato; ed entrò, secondo il suo solito, di sabato nella sinagoga e si alzò a leggere. Gli fu dato il rotolo del profeta Isaia; apertolo trovò il passo dove era scritto: «Lo Spirito del Signore è sopra di me; per questo mi ha consacrato con l’unzione, e mi ha mandato per annunciare ai poveri un lieto annuncio, per predicare ai prigionieri la predicazione e ai ciechi la vista; per rimettere in libertà gli oppressi, e predicare un anno di grazia del Signore» (Lc 4, 16-19).

Ma poiché le scritture ebraiche, più che un testo culturale con cui identificarsi, sono per gli ebrei il luogo rivelativo per eccellenza attraverso cui Dio comunica all’uomo il suo volere, annunciare la parola delle scritture per Gesù significa – e può solo significare – svelare e mostrare la volontà di Dio che egli accoglie come un «servo» e al quale si consegna nell’obbedienza come un figlio al padre. Tra tutti gli evangelisti, Giovanni è colui che più di ogni altro mette in luce questo aspetto, presentando Gesù come colui la cui volontà è di rinnegare la propria per fare posto a quella del Padre:

Mio cibo è fare la volontà di colui che mi ha mandato e di compiere la sua opera (Gv 4, 34).


Quattro temi preferiti

Gesù si recò nella Galilea predicando il vangelo di Dio e diceva: «Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete al vangelo (Mc 1, 14-15).

Stando a questo sommario, comune ai tre sinottici, la predicazione di Gesù si incentrava su quattro temi principali che ne costituiscono come la grande struttura o ossatura teologica e antropologica.

Il primo argomento è quello della compiutezza del tempo: «Il tempo è compiuto». Per capire in che senso per Gesù il «tempo è compiuto», bisogna intendere come egli se lo rappresenta: come la donna incinta per la quale, approssimandosi il parto, giunge a compimento l’attesa e, evento irripetibile di grazia (kairos è il termine usato dal testo evangelico), inizia una vita nuova. Per Gesù il tempo della storia è tempo dell’attesa che finalmente si conclude e, concludendosi, dà inizio a una realtà che all’attesa sostituisce la fruizione e la responsabilità, come la madre che, dopo il parto, vive la gioia per il figlio e la responsabilità al suo appello. Il primo grande tema che attraversa la predicazione di Gesù è che è giunto il momento in cui non c’è più bisogno di puntare lo sguardo verso il futuro in attesa di «cieli nuovi» e di «terre nuove», perché «quel giorno» che i profeti avevano annunciato come il giorno di distruzione del male («Ci sarà un giorno del Signore degli eserciti contro ogni superbo e altero... sarà esaltato il Signore, lui solo, in quel giorno e gli idoli spariranno per sempre»: Is 2, 12ss) e di instaurazione del bene («In quel giorno le montagne stilleranno vino nuovo e latte scorrerà per le colline»: Gl 4, 18) per lui è nel «qui» e «ora» di ogni giorno.

Il secondo tema è la vicinanza del «regno» («Il regno di Dio è vicino»): tema che non si aggiunge al precedente ma ne è la ragione che lo motiva dall’interno. Se il tempo è «compiuto», per cui la sconfitta del male e l’instaurazione del bene non sono più da attendere nel futuro, la ragione va individuata nel «regno di Dio che è vicino». Appunto perché Dio torna a «regnare qui e ora», ad esercitare cioè in ogni giorno la sua signoria su Israele e sull’umanità, il tempo «è compiuto»: non più attesa del futuro bensì fruttificazione del presente. Che, per la bibbia, Dio eserciti la sua signoria su Israele, appartiene all’essenza stessa della rivelazione biblica (signoria de iure), ma perché tale signoria si dispieghi effettivamente nella storia (signoria de facto), è necessaria la libera risposta d’Israele, secondo la logica del patto o alleanza. Secondo questa logica, la signoria di Dio – se assecondata – assume, per Israele, la figura della benedizione e della vita, mentre – se rifiutata – la figura del giudizio e della condanna:

Se il tuo cuore si volge indietro e se tu non ascolti... io vi dichiaro oggi che certo perirete (Dt 30, 17).

Quando Gesù annuncia che il regno di Dio è vicino, il senso profondo dell’affermazione è nel tratto sconvolgente che rivela: chi ha violato l’alleanza sottraendosi alla signoria di Dio e negandola non ha più di fronte a sé la perdizione e neppure solo la speranza di tornare ad esservi fedele attraverso il proprio sforzo, bensì la certezza di essere perdonato e accolto così come è.

Il terzo tema è quello della «conversione» («convertitevi»), espresso, nell’originale, con un termine ricchissimo («meta-noèite»), che da una parte indica la percezione lucida e disincantata del male di cui ci si è resi responsabili, dall’altra la volontà di non commetterlo più, cambiando strada. È questa – «il cambiare strada» invertendone la direzione per prenderne un’altra – la metafora più importante, per la bibbia, dell’esistenza umana liberata dai determinismi che la irretiscono, da quelli biologici, psicologici, culturali, astrali o metafisici, e riconsegnata alla responsabilità indeclinabile di fronte a Dio e di fronte al prossimo. Facendo della «conversione» un capisaldo importante della sua predicazione, Gesù insegna che non esistono, per l’uomo, situazioni irreversibili o disperate, e che il mondo che egli dischiude con l’annuncio della compiutezza del tempo e della vicinanza del regno è una reale possibilità offerta a tutti alla quale aderire con fiducia.

Il quarto tema infine riguarda l’evangelo, la «buona notizia» che la sua parola annuncia, e che consiste nel realizzare la fine della miseria e della schiavitù e nell’instaurare la pienezza dei beni, della libertà e della felicità:

Il Signore... mi ha mandato a portare il lieto annuncio ai miseri, a fasciare le piaghe dei cuori spezzati, a proclamare la libertà degli schiavi, la scarcerazione dei prigionieri (Is 61, 1).

La ragione per la quale la parola di Gesù è «evangelo», cioè buona notizia, è nei tre temi precedenti ricordati: perché essa annuncia la compiutezza del tempo e perché tale compiutezza è resa possibile dalla signoria di Dio che si riconcilia con l’uomo peccatore, sostituendo alla sua ira la misericordia. Credere all’evangelo è «convertirsi», è credere e aderire a questa compiutezza resa possibile dalla riconciliazione di Dio con l’umanità.

 

Rapporto tra la parola e l’attività terapeutica

Gesù da una parte guarisce i sofferenti e gli emarginati, dall’altra proclama l’evangelo e percorre le strade della sua terra predicando: l’importante è cogliere la relazione tra queste due attività che, nel racconto evangelico, non si giustappongono ma si esigono e illuminano reciprocamente. La mano, con cui Gesù guarisce, e la parola, con cui egli annuncia che il regno è vicino, non sono due attività che si alternano nel suo agire, bensì momenti costitutivi di ogni suo agire.

Il primo momento, costituito dalla prassi terapeutica, dell’agire di Gesù, mette in luce il risultato e la visibilità sul piano storico: il suo agire produce sanazione, da tutti riconoscibile e «verificabile», come è riconoscibile e verificabile uno zoppo che riprende a camminare o un cieco a guardare.

Il secondo momento invece, costituito dalla parola annunciatrice, dell’agire di Gesù, sottolinea la motivazione ispiratrice «escatologica», cioè ultima: la ragione per la quale egli guarisce e che si visibilizza nella sua prassi terapeutica è l’obbedienza alla volontà di Dio e l’instaurazione del suo regno di pace e di riconciliazione.

Di questi due momenti il più importante per l’evangelo è il secondo: non nel senso che, per Gesù, il suo parlare sia più importante del suo guarire, bensì nel senso che per lui il suo parlare è disvelamento del senso profondo del suo agire. Ciò vuol dire che attraverso la sua parola Gesù spiega e interpreta il senso della sua attività terapeutica: non espressione di volontà progettuale o invenzione strumentale, bensì della volontà del Padre alla quale egli aderisce come figlio e che, nell’obbedienza, fa propria accogliendola ed eseguendola. Cogliere questo nesso tra l’agire di Gesù e il suo dire, tra il suo fare e il suo parlare è di importanza determinante per capire il senso delle «guarigioni» e dei «miracoli» che Gesù opera. I vangeli, come si è già notato, presentano Gesù sotto la veste di «guaritore» o «terapeuta», ma di quale guaritore o terapeuta si tratta? Non è infatti vero che ci sono diversi tipi di guaritori: guaritori medici, guaritori maghi o perfino guaritori imbroglioni? Per il racconto evangelico Gesù non rientra in nessuna di queste categorie, e se egli è «guaritore», lo è in un senso radicalmente altro. La parola con la quale Gesù accompagna le sue guarigioni è il disvelamento di questo senso radicalmente altro. Per il vangelo, infatti, le guarigioni che Gesù opera sono l’espressione della misericordia e compassione di Dio: non della sua misericordia e compassione, bensì di quella stessa di Dio, alla quale obbedisce e che fa propria. È a questo livello che l’attività terapeutica di Gesù manifesta il suo significato radicale: come disvelamento della compassione di Dio che si rivela nel suo guarire. Questo – il suo guarire – non è la messa in opera di una conoscenza pratica, come farebbe il medico, e tanto meno l’espressione di una volontà seduttiva o ingannatrice, come farebbe il mago o l’imbroglione, bensì l’apparire, il visibilizzarsi e l’incarnarsi della volontà con cui il Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe e di Mosè, il Dio della compassione e della tenerezza, si china sulla sofferenza di chi soffre, e la elimina.

Le parabole

La parola che Gesù annuncia e con la quale accompagna la sua prassi terapeutica è di carattere quasi sempre narrativo. Egli cioè legge e interpreta il suo agire non ricorrendo alla concettualizzazione e alla tematizzazione, bensì alla narrazione e al racconto:

Di nuovo si mise a insegnare lungo il mare. E si riunì attorno a lui una folla enorme, tanto che egli salì su una barca e là restò seduto, stando in mare, mentre la folla era a terra lungo la riva. Insegnava loro molte cose in parabole (Mc 4, 1-2).

Gesù insegna in parabole: raccontando cioè storie. Il termine «parabola», di origine greca, vuol dire infatti storia o invenzione letteraria che produce senso associando l’ignoto o il meno noto al più noto (para-bola infatti etimologicamente vuol dire mettere due cose a confronto) e svelando così il primo alla luce del secondo.

Gesù ricorre alle parabole per spiegare il senso del suo agire e per mostrare (cosa diversa dal dimostrare!) come nel suo agire agisce Dio stesso, che in questo modo instaura il suo regno, sconfiggendo la sofferenza e vincendo la violenza.

Per questo le sue parabole sono chiamate «parabole del regno»: non solo quelle dove, al centro della trama narrativa, si staglia il re come figura centrale che allude a Dio (la più celebre di tutte è quella di Mt 22, 1-14 nota come «parabola del banchetto nuziale», dove si parla di un re che fece un banchetto di nozze per suo figlio al quale furono invitati tutti indistintamente, buoni e cattivi), ma anche quelle incentrate intorno a personaggi umani (l’amico importuno, il debitore spietato, il figlio dissoluto, i monelli capricciosi, l’uomo forte, l’amministratore infedele, il giudice iniquo, gli operai dell’undicesima ora, ecc.), animali (la pecora smarrita) o inanimati (la rete, il grano, il granello di senapa, il lievito, il panno nuovo, il fico senza frutto, la casa edificata sulla roccia, il lievito, il vino nuovo, la pagliuzza e la trave, la perla, la porta stretta, i talenti, ecc.) che dell’agire di Dio mettono in luce aspetti particolari.

Tra questi aspetti i più importanti sono tre:

– la sua gratuità o asimmetria, nel senso che il suo agire trascende la logica dello scambio e della reciprocità e introduce quella della sovrabbondanza e dello scandalo, come mostra soprattutto la parabola degli operai dell’undicesima ora ai quali il padrone della vigna dà la stessa paga di quella degli operai della prima ora (Mt 20, 1-16);

– la sua forza trasformatrice e innovatrice, come mostra la parabola del panno nuovo e vino nuovo (Mt 9, 16-17);

– infine soprattutto la sua forza imperativa che responsabilizza e giudica, come mostra la parabola del seminatore (Mt 13, 3-23) e del buon samaritano (Lc 10, 30-37).


Il Padre compassionevole

Tra tutte le parabole ce n’è una ritenuta unanimemente la parabola della misericordia di Dio per eccellenza:

Un uomo aveva due figli. Il più giovane disse al padre: «Padre, dammi la parte del patrimonio che mi spetta». E il padre divise tra loro le sostanze. Dopo non molti giorni, il figlio più giovane, raccolte le sue cose, partì per un paese lontano e là sperperò le sue sostanze vivendo da dissoluto (Lc 15, 11-13).

La storia inizia mettendo in scena due figli uno dei quali è ingrato e dissoluto. Cosa ne sarà di questo giovane ribelle e infelice? Come si comporterà il padre nei suoi confronti? E cosa dirà e farà il fratello maggiore che, a differenza del minore, si distingue per il suo comportamento esemplare?

Come è noto, la storia prosegue narrando di come un giorno, nel momento della miseria estrema, quando per sopravvivere si vide costretto a mangiare le carrube dei maiali che pascolava, il giovane ebbe un momento di resipiscenza e si mise in cammino sulla via di ritorno alla casa del padre, che quando lo vide da lontano gli si gettò al collo e lo baciò, facendogli una grande festa, dando ordine di uccidere per lui il vitello più grosso e tacitando le proteste del figlio maggiore che non si capacitava del perché di questo trattamento nei confronti del fratello irregolare: «Bisognava far festa e rallegrarsi, perché questo tuo fratello era morto ed è tornato in vita, era perduto ed è stato ritrovato».

Più che parabola del «figlio prodigo» (aggettivo che qui vuol dire «dissipatore»), la parabola lucana è da considerare come la parabola della compassione di Dio: «Quando era ancora lontano il padre lo vide e commosso gli corse incontro, gli si gettò al collo e lo baciò». Di questa compassione il racconto è disvelamento, soprattutto attraverso la messa in luce del suo carattere sconvolgente: perché la compassione del padre per il figlio libertino non si iscrive nell’ordine dei comportamenti naturali e quotidiani, ma ne costituisce la rottura e l’oltrepassamento. È comune affermare che il senso della parabola sarebbe quello di insegnare che Dio ama e perdona l’uomo peccatore come fa un padre con il figlio disobbediente. Ma è proprio vero che nell’amore paterno si iscrive l’amore naturale per il figlio che gli si ribella? O non è piuttosto vero che amare il figlio ingrato e disobbediente esige il trascendimento dell’ordine naturale e l’accesso a una dimensione dell’umano come ec-cezione e come eccedenza? Se questo è vero, più che metafora, se per metafora si intende il trasferimento al divino di tratti umani, la parabola è icona: irruzione del divino nell’umano, sua risignificazione e innalzamento.

Il senso profondo della parabola non è quindi di insegnare che Dio si comporta con l’uomo come un padre buono, bensì di dischiudere nell’umano una possibilità altra dall’umano. Il padre del racconto evangelico che si getta al collo del figlio ribelle e lo bacia non è la trascrizione dell’agire umano (questo piuttosto è rappresentato dal figlio maggiore autocentrato e indignato!), bensì la sua messa in discussione e instaurazione della misericordia come nuova logica e negazione stessa della logica. Ciò che Gesù annunzia con le sue parole e le sue parabole è la logica divina della compassione, che irrompe nella storia umana contestandola e rigenerandola. Nell’agire di Gesù e nella sua prassi risanatrice è questa compassione divina che si disvela e si fa storia.

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