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La dieci stanze del rito cristiano /3. La stanza della preghiera

Alla riscoperta del senso della messa

Carmine Di Sante

 

(NPG 01-09-04)

 

 

 

LA STANZA DELLA PREGHIERA

 

Al salmo responsoriale, segue il terzo momento dell’edificio rituale, la preghiera dei fedeli che, nel nuovo rito della messa voluto dal Concilio e approvato da Paolo VI nel 1969, è chiamata preghiera universale ed è così precisata: «Nella preghiera universale, cioè nella preghiera dei fedeli, esercitando la sua funzione sacerdotale, l’assemblea prega per tutti gli uomini. È opportuno che, nelle messe a partecipazione popolare, questa preghiera sia fatta in modo tale che le invocazioni riguardino la santa Chiesa, i governanti, coloro che versano in particolari necessità, tutti gli uomini e la salvezza di tutto il mondo».

La preghiera dei fedeli, quindi, come preghiera dove i fedeli – quelli che hanno ascoltato la Parola e vi aderiscono – pregano, ma – osservazione importante sulla quale si tornerà fra poco – non per sé ma per gli altri. Non senza significato, nelle sue premesse teologiche, il nuovo rito si preoccupa di precisare l’estensione di questi altri: le chiese, i responsabili delle istituzioni pubbliche, i poveri, gli uomini tutti e il mondo intero. È per questa ragione che la preghiera è detta universale: perché nel formularla l’assemblea celebrante non parte da sé ma dall’altro, e non pensa al proprio mondo ma al mondo, senza distinzione, neppure tra credenti e non credenti, come se del mondo fosse il cuore che palpita e pensa.

Sul frontespizio della terza stanza dell’edificio rituale cristiano si trova quindi incisa la parola preghiera. Stanza dall’altezza vertiginosa, perché la preghiera non è un momento della religione o delle religioni, ma l’anima inaccessibile – e per questo non facilmente definibile – che si nasconde e splende in tutti i suoi movimenti e i suoi linguaggi, da quelli più semplici e soggettivi a quelli più complessi e istituzionali. Non cogliere questa anima è precludersi l’accesso al senso delle religioni, riducendole a scheletri, come è avvenuto con la modernità che, giudicando il religioso dall’esterno, lo ha ridotto alle sue funzioni: naturalistica, di personalizzare e controllare i fenomeni della natura (M. Miller); psicologica, di placare l’angoscia del soggetto o di colmarne i bisogni di onnipotenza (S. Freud); o sociologica, fondando e legittimando il collettivo di cui il soggetto è parte (Durkheim).

In un libro in cui si confronta con coraggio con il cristianesimo, Salvatore Natoli scrive:

«Nei secoli... [il cristianesimo] ha prodotto forme di vite inedite. In molti casi vite strane in senso vero e proprio. Vite che oggi è difficile vivere con verità più che in altri tempi. Quando ci sono uomini di tale specie se ne impossessa subito il business. Per un credente di questo tempo ritengo che la prova più alta di fede sia quella di riuscire a continuare a pregare – e davvero – in segreto. Quando di fronte a eventi terribili i cristiani – il papa – invitano a pregare, gli altri non ci fanno neppure caso, o se se ne accorgono, accennano ad un sorriso. E il sorriso non è derisione. Chi non crede non sa pregare ed è normale che sia così» (S. Natoli, Dio e il divino. Confronto con il cristianesimo, Morcelliana, Brescia 1999, p. 11).

Non solo per il credente del nostro tempo, ma per quello di tutti i tempi la preghiera è «la prova», cioè il segno, della fede, e non solo la preghiera fatta in segreto, come vuole Natoli, ma la stessa preghiera rituale che, della preghiera nel segreto, è la figura pubblica e istituzionale, anche se, in quanto figura oggettivata, sempre ambigua. Mentre, infatti, anche un non credente può partecipare (o meglio sarebbe dire assistere) al rito della messa, solo il credente, come vuole Natoli, può pregare in segreto e ritrovare, nel rituale, l’eco della sua preghiera personale e singolare.

In quanto figura istituzionale, al di là delle condizioni soggettive dell’orante, la preghiera è linguaggio che parla a tutti e dice, al credente e al non credente (dal momento che il credente e il non credente convivono nello stesso soggetto in cui fede e non fede sono un cammino più che l’acquisizione di un qualcosa che si ha per sempre), che l’uomo non è solo ma alla presenza di un’alterità, e che l’identità dell’io non si esaurisce nel suo essere parte della totalità cosmica o naturale, ma tu o partner dell’alterità divina. Rottura dell’identità e apertura all’alterità, la preghiera introduce, nella storia, la novità più assoluta e radicale, come vogliono i mistici e i santi di tutte le tradizioni religiose. Dire che non c’è nulla di più grande di un orante, di un uomo che sta pregando, non è retorico o provocante, ma un paradosso di cui cogliere la verità interna sconvolgente.

C’è una definizione classica della preghiera che la vuole come colloquio con Dio, come spazio dove l’io si arresta come io e si pone di fronte all’alterità divina alla quale parla, si confida, si affida e affida il mondo. Non si toglie nulla alla bellezza di questa definizione, che ha nutrito centinaia di generazioni, se in essa si coglie l’ambiguità che l’attraversa: che consiste nel fare del soggetto umano il protagonista della preghiera, mentre in realtà la preghiera non è iniziativa dell’uomo ma iniziativa di Dio, non il movimento che dall’uomo sale a Dio ma il movimento che da Dio discende all’uomo il quale, trovandosi all’improvviso alla presenza di Dio, è come sorpreso e preso – e trasportato - su un altro piano: il piano dove, al di là della sua volontà, intelligenza, bisogno o desiderio, è il tu o partner di un’alterità che non ha scelto ma dalla quale è stato scelto e alla quale non può non rispondere. Dal punto di vista fenomenologico la preghiera, più che attestazione degli uomini che parlano a Dio, è attestazione di Dio che parla agli uomini, irrompendo nella loro storia e sconvolgendola per introdurvi dentro l’al di là della storia (intendendo per storia l’insieme dei fatti umani e delle concatenazioni dei progetti umani), che è la trascendenza del suo amore che della storia è misura e giudizio. Se, come si è detto, nulla è più grande di un uomo che prega, è perché questi, con la sua preghiera, attesta l’al di là del mondo che, dentro il mondo, ne infrange la chiusura e lo apre alla relazione con l’alterità divina. La novitas che la preghiera attesta – la sua dimensione sconvolgente e davvero rivoluzionante – è la rottura dell’identità – poco importa se quella del mondo, della natura, della storia o del soggetto – e l’instaurazione della relazione di alterità dove l’io si libera dal suo incatenamento a sé e, non più parte della totalità, si sa e si vive come tu eletto da Dio e suo partner. Messa in scena dello stare di Dio di fronte all’uomo e dello stare dell’uomo di fronte a Dio, nelle sue molteplici forme che vanno dal gesto dell’inginocchiarsi, del chinarsi o del prostrarsi, alle formulazioni brevi del «grazie», «perdonami», «abbi pietà di me», fino ai formulari liturgici complessi e articolati, la preghiera è fessura profonda e abissale dalla quale filtra la luce della trascendenza che, con la sua potenza, sconfigge il buio della notte identitaria. Senza questa luce l’io resterebbe per sempre in sé e per sé, perdutamente incatenato a sé.

Non ascesa dell’uomo a Dio ma discesa di Dio all’uomo, la preghiera, «lungi dal significare una domanda rivolta a Dio», scrive Lévinas, «consisterebbe, per l’anima, nell’elevarsi nello stesso modo in cui si elevano i fumi del sacrificio, nel liberare la propria anima verso il cielo, nel senso etimologico del termine, nel dis-inter-essarsi» (E. Lévinas, Nell’ora delle nazioni. Letture talmudiche e scritti filosofico-politici, Jaca Book, Milano 2000, p. 146). Se la preghiera fosse movimento dell’uomo verso Dio, essa, come vogliono i maestri del sospetto, sarebbe produzione del bisogno o desiderio dell’io che, pregando, si servirebbe di Dio piuttosto che servirlo (tentazione tipica del credente, sempre sospeso tra la possibilità di servirlo o di servirsene!). Ma appunto perché non è movimento dell’uomo verso Dio ma discesa di Dio verso l’uomo, la preghiera non è conferma dell’io e della sua volontà di potenza, ma la sua messa in discussione e de-costruzione o distruzione. Sarebbe questa, per Lévinas, la ragione per la quale nella bibbia la preghiera è equivalente al sacrificio olocausto: perché come in questo l’offerta viene bruciata totalmente (è il significato del termine olocausto) senza che ne rimanga nulla per l’io offerente, così, nella preghiera, non esiste più nulla per l’io, essendo l’io solo io in quanto eletto dall’altro e votato per l’altro. La preghiera come olocausto vuol dire quindi che Dio, irrompendo nella storia del soggetto umano, ne dichiara la fine come sovrano per elevarlo alla nuova identità di soggetto responsabile il cui essere non è più per sé ma per l’altro.

Morte della soggettività sovrana, «la vera preghiera non è dunque mai per sé, mai per i propri bisogni» (E. Lévinas, cit. p. 146) ma, come precisa il nuovo rito della messa, per il bisogno degli altri, siano questi «altri» i credenti («la preghiera sia fatta in modo tale che le invocazioni riguardino la santa Chiesa»), i responsabili della cosa pubblica («i governanti»), i bisognosi («coloro che versano in particolari necessità»), gli abitanti della terra («tutti gli uomini») o il pianeta stesso («e la salvezza di tutto il mondo»).

E se si dovesse pregare per sé (anche se va ribadito che nella preghiera universale della messa non si contempla questa possibilità, per non favorire l’equivoco di un Dio al servizio dell’io al posto di un io a servizio di Dio, come impietosamente mette a nudo P. Levi nel suo Se questo è un uomo quando riferisce la preghiera di Kuhn, che ringrazia Dio per non essere stato scelto per la camera a gas, commentando: «Se io fossi Dio, sputerei a terra la preghiera di Kuhn»),[1] il senso della preghiera per sé non sarebbe quello di piegare Dio a sé quanto di consegnare il proprio sé a Dio, nelle sue povertà e nelle sue ferite.

La preghiera quindi non come preghiera per sé ma per i bisogni altrui. Dopo questa precisazione però si pone un’ulteriore domanda: se il pregare per gli altri ha senso o se esso non sia un modo illusorio per consolarsi e deresponsabilizzarsi, come rimproverano molti dei suoi critici. La risposta a questa domanda è implicita in tutto il discorso fatto dal quale emerge con evidenza che pregare per l’altro non vuol dire, per l’io, affidarlo a Dio perché sia Dio a rispondere al suo bisogno (se così fosse la bibbia sarebbe con i critici della preghiera), ma affidarsi a Dio, rinunciando alla sovranità del proprio io e prendendosi carico del bisogno altrui divenuto, per l’io, più importante del proprio.

Lungi dall’essere una forma di irresponsabilità, la preghiera per l’altro attesta la priorità dell’altro sull’io e la responsabilità dell’io nei suoi confronti. Se il miracolo è l’interruzione del determinismo dell’essere e di ogni essere, la preghiera è il vero miracolo della storia, perché attestazione di un io il cui essere, invece di persistere nell’essere come ogni altro essere, si fa disinteressamento, gratuità e bontà, convertendosi da essere per sé in essere per l’altro.



[1] P. Levi, Se questo è un uomo, Einaudi, Torino 1973, p. 172,

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