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Fede, speranza, carità /1. La fede: la soggettività fiduciale

 

L’esistenza teologale come esistenza responsabile e felice

Carmine Di Sante

(NPG 2002-09-8)



LA FEDE: LA SOGGETTIVITÀ FIDUCIALE

La fede come affidamento

Nel suo libro Due tipi di fede, M. Buber scrive: “Della fede stessa conosciamo solo due forme fondamentali. Ambedue possono essere illustrate partendo da semplici fatti della nostra vita: l’una dal fatto che io ho fiducia in qualcuno, senza ch’io possa ‘fondare’ in maniera congrua la mia fiducia in lui; l’altra dal fatto che riconosco per vero qualcosa, senza che anche qui io possa fondarlo in maniera congrua” (Due tipi di fede. Fede ebraica e fede cristiana, San Paolo, Cinisello Balsamo 1995, p. 57). Per il filosofo ebreo esistono due tipi di fede: l’una intesa come adesione dell’intelligenza a delle verità concettuali (credere ad esempio che il mondo ha avuto un’origine e avrà una fine), l’altra come fiducia e abbandono in qualcuno dal quale ci si scopre accolti ed amati (il bambino ad esempio che “crede” alla mamma che stringendolo al seno gli dice di non avere paura). Si tratta, per il pensatore ebreo, di due tipi di fede irriducibili, perché l’una si istituisce nell’orizzonte conoscitivo dove la relazione è relazione oggettuale, quella che esiste tra il soggetto conoscente e l’oggetto conosciuto, mentre la seconda in un orizzonte che, oltre e altro da quello conoscitivo, è quello della relazione dell’io di fronte a un tu, al quale l’io si consegna riconoscendolo come affidabile. Del primo tipo di fede sarebbe rappresentante, per Buber, la tradizione cristiana, il cui concetto di pistis (il termine utilizzato dal Nuovo Testamento) avrebbe come oggetto determinate verità (ad esempio che Dio esiste o che ha mandato suo Figlio a redimere il mondo), mentre del secondo tipo di fede – che in realtà sarebbe la vera fede – la tradizione ebraica, il cui termine originale privilegiato, emunah, istituisce una relazione che non è quella del soggetto conoscente con l’oggetto conosciuto, bensì quella del soggetto alla presenza di un altro del quale ci si fida e al quale ci si affida.
Se sul piano testuale neotestamentario la contrapposizione che Buber vuole tra pistis cristiana da una parte e emunah ebraica dall’altra è infondata, sul piano della tradizione cristiana essa conserva una sua parziale verità, avendo la tradizione cristiana subìto il fascino della filosofia greca, il cui orizzonte ultimo è quello conoscitivo, e avendo pensato la propria fede nel Dio biblico con le categorie dell’essere. Parziale sul piano neotestamentario, la tesi di Buber è però condivisibile sul piano ideale o tipologico (nel senso dato a questo termine da Weber) perché delinea con efficacia le due possibili figure di fede che, sempre ambigue sul piano dell’incarnazione storica, offrono proprio per questo un di più di intelligibilità e evidenza che non possono non provocare il credente ad interrogarsi a quale delle due si ispiri personalmente.
È opportuno per questo riprendere e approfondire la differenza radicale tra le due forme di fede, che consiste nel fatto che la fede biblica rompe con il cerchio chiuso dell’identità, porti questa il nome della natura (dove la relazione è quella della parte nei confronti del Tutto), della conoscenza (dove il soggetto conoscente e il Dio conosciuto appartengono allo stesso orizzonte del conoscibile), dell’eros o desiderio (dove il soggetto desiderante e il Dio desiderato obbediscono alla stessa logica desiderativa) o della fede (dove il soggetto “credente” e il Dio “creduto” si richiamano e si coappartengono sulla base della spontaneità e affinità). Rottura dell’identità, in tutte le sue forme, la fede biblica è instaurazione di un io alla presenza dell’alterità assoluta e irriducibile che, dall’io, non si lascia prendere e comprendere ma irrompe nel suo mondo sorprendendolo con la novità del suo amore e rigenerandolo.
La fede, per il racconto biblico, è fidarsi e affidarsi a questa alterità d’Amore che, altra dall’io e irriducibile all’io, gli dischiude la verità assoluta dell’amore. Il limite sostanziale della concezione della fede come adesione a delle verità concettuali riguardanti il divino è che in essa il soggetto protagonista è sempre l’io (l’io che conosce, l’io che desidera, l’io che aderisce alle verità divine, ecc.), mentre nel racconto biblico il rapporto viene capovolto, essendo soggetto protagonista solo Dio, e l’uomo colui che si fida e si affida a lui.
Per la bibbia soggettività fiduciale è l’io che si fida e si affida all’alterità di Dio che, gratuitamente e anteriormente ad ogni suo sforzo, desiderio, volontà o intelligenza, lo previene e lo ama di un amore impensabile e straordinario. Il racconto biblico, nel suo nucleo fondatore costituito dall’Esodo e nel suo nucleo rifondatore costituito dalla passio Jesu del Nuovo Testamento, è il racconto di questo Amore unico e straordinario che, come unica condizione, pone di essere accolto, fidandosi e affidandosi alla sua potenza. Credere in Dio o avere fede vuol dire fidarsi e affidarsi alla potenza di questo Amore, i cui tratti costitutivi, per il racconto biblico, sono soprattutto due.
Il primo è che si tratta di un Amore che, per primo, prende l’iniziativa di amare chi è altro da lui. Nel racconto esodico, il racconto fondatore delle scritture ebraiche, Dio si rivela non come intelligenza che comunica ad Israele delle verità, né come perfezione che gli si offre come oggetto di attrazione, ma come alterità che si china su chi è escluso e oppresso, privo di ogni forza e identità: “Ho osservato la miseria del mio popolo in Egitto e ho udito il suo grido a causa dei suoi sorveglianti; conosco infatti le sue sofferenze. Sono sceso per liberarlo dalla mano dell’Egitto e per farlo uscire da questo paese verso un paese bello e spazioso, verso un paese dove scorre latte e miele…” (Es 3, 7-8).
Per il Nuovo Testamento Dio prende l’iniziativa di amare non solo chi è altro da lui ma perfino chi gli è contro, come vuole il racconto rifondatore della passio Jesu che, in Gesù che muore sulla croce amando e perdonando i suoi uccisori, vede rivelarsi definitivamente il Dio di Israele, di Abramo, di Isacco, di Giacobbe, di Mosè e dei sapienti.
Fidarsi di Dio è riconoscere che l’io non è mai prima ma sempre dopo, perché prima è l’Altro – Dio appunto – che per primo ama l’io e se ne prende cura; ed è soprattutto lasciarsi sorprendere da questo Dio che per primo ama, cogliendone lo stupore e lo scandalo, se solo si considera che per pensatori come Platone o Aristotele Dio poteva essere amato ma non amare, e che l’idea che egli si prendesse cura dell’uomo sarebbe apparsa incomprensibile e bizzarra come per noi l’affermazione di uno che oggi dicesse che la natura lo ama, potendo la natura essere amata ma non amare!
Il secondo tratto dell’Amore di Dio che per primo ama è la sua paradossalità: non solo perché, come si è precisato, ama per primo ma perché, amando per primo, ama di un amore che è gratuito. Nel senso innanzitutto che la ragione dell’amore risiede in lui che ama e non in chi è amato, come sottolinea continuamente il racconto biblico mettendo al centro la figura dello straniero sul quale Dio si china (il Primo Testamento) e la figura del nemico che Dio perdona (il Secondo Testamento); nel senso poi ancora più radicale che l’amore donato non mira alla realizzazione di chi lo dona ma alla felicità di chi lo riceve, accolto e amato nella sua alterità e non in quanto momento interno alla felicità di chi lo dona. Il racconto biblico è il racconto di questo amore gratuito incondizionato e senza ritorno: incondizionato nel senso che Dio non pone condizioni all’uomo che egli ama, abolendo ogni se e ogni perché nei suoi confronti; senza ritorno, nel senso che, amandolo, piuttosto che realizzarsi, compiersi o soddisfarsi (l’orizzonte che per la filosofia e soprattutto per il nostro mondo sembra l’orizzonte ultimo intrascendibile!) Dio al contrario gli fa spazio, limitandosi e mettendo da parte le sue ragioni e i suoi “diritti divini”, come afferma Paolo con arditezza nel celebre inno alla lettera ai Filippesi vedendo in Cristo rivelarsi definitivamente questo amore di kenosis o svuotamento: “Gesù, pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio; ma si vuotò di se stesso, assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini” (Fil 2,6-7).
Fidarsi di Dio è affidarsi a questo Amore gratuito, impensabile e straordinario, incondizionato e senza ritorno. È consegnarsi a questo Amore e gioire della sua presenza, della sua bellezza e della sua potenza. È cogliersi entro questo Amore come l’usignolo dentro l’aria che gli permette di volare e cantare, o il pesce in mezzo all’acqua che lo sostiene e alimenta. È sapere che prima dell’io e più importante dell’io, dei suoi progetti, dei suoi sogni, delle sue realizzazioni e dei suoi desideri, c’è l’Amore che ama l’io, lo accoglie e gli sorride. È sapere tutto questo e riconoscerlo: sempre, nella buona e nella cattiva sorte, quando il sole splende e quando è coperto, quando i conti tornano e quando vanno in rosso, quando si gioisce e si soffre. Non perché si possegga l’intelligenza di capire il senso di tutto ciò che accade, ma semplicemente perché questo Senso è altrove, non in noi ma nell’Altro, in Dio che si prende a cuore la nostra sorte e ci chiede di fidarci.

La fede come nuova visione o “intelligenza”

Porre al centro del proprio essere nel mondo non l’io che si prende cura di sé ma l’Altro che se ne prende cura non è oltre la ragione e neppure contro la ragione, ma l’apertura di una ragione altra dalla ragione e vera ragione. C’è una lunga tradizione radicata nell’Occidente secondo la quale la fede sarebbe irrazionale, intendendo per irrazionale o l’ordine del sentimentale (per cui il credere sarebbe un fatto emozionale), o l’ordine dell’inafferrabile (per cui, secondo una celebre formula, sarebbe “un salto nel buio”), o l’ordine dell’assurdo (in cui, sempre secondo un’altra celebre formula, suonerebbe come “uno scandalo”). In realtà la fede non è né oltre la ragione né contro la ragione, ma una ragione altra dalla ragione e nuova ragione. Se la ragione è l’ordine dell’intelligenza, di ciò che mira a intus-legere il mondo e l’uomo nel mondo svelandone il segreto e il senso, la fede, lungi dal contraddire l’ordine della intelligenza, è essa stessa intelligenza: per Giovanni, l’unica vera intelligenza al di fuori della quale, pur illudendosi di vedere, si resta nella cecità più nera. Al termine del racconto del cieco nato, assunto a paradigma della cecità esistenziale che, per Giovanni avvolge l’esistenza umana, accogliendo la sua proclamazione di fede in cui dice: “Io credo, Signore”, Gesù commenta: “Io sono venuto in questo mondo per giudicare, perché coloro che non vedono vedano e quelli che vedono diventino ciechi” (Gv 9,39). Per il quarto evangelista Gesù opera nella storia un giudizio che consiste nel dichiarare che solo nell’orizzonte della fede l’uomo vede (“perché coloro che non vedono vedano”) e che quanti pretendono di vedere in realtà si illudono di vedere, essendo solo dei ciechi inconsapevoli di essere tali (“quelli che vedono diventino ciechi”).
Nel suo straordinario racconto intitolato Il paese dei ciechi Herbert George Wells (1866-1946) narra di una valle remotissima e sperduta tra le vette bianche e irraggiungibili delle Ande abitata da uomini, donne e bambini tutti ciechi da molte generazioni fin dalla nascita, nelle cui vicinanze per disgrazia, dopo un volo di trecento metri, venne un giorno a precipitare l’intraprendente Nuñez o Bogota (così soprannominato perché proveniva da questa città) che con alcuni compagni si era arrampicato sul Parascotopetl, il Cervino delle Ande.

Dato per scomparso e vivo per miracolo, il malcapitato Nuñez si avvicinò agli strani abitatori della valle, e rendendosi conto con orrore che erano tutti ciechi, cominciò loro a raccontare della bellezza delle stelle, dei monti, della luna, dei fiori, dei licheni fra le rocce, delle nuvole, delle forme e dei volti. Ma… a sentirlo dire queste cose, pensarono che fosse tutto matto, per cui fu preso e condotto nella sala del consiglio dove uno degli anziani, gran pensatore ed esperto nell’arte medica, visitandolo, capì da quale malattia fosse afflitto confidandolo all’amico Yacob:
“Corse tra gli anziani un mormorio di assenso.
– Ebbene, che cosa lo disturba?
– Ah – fece il vecchio Yacob.
-– Questo – disse il medico rispondendosi da sé.
Queste strane cose chiamate occhi che esistono per formare nel volto una lieve e piacevole depressione, in Bogota sono malate in modo che gli disturbano il cervello. Sono molto dilatate, hanno le ciglia, con le palpebre che si muovono; di conseguenza, il suo cervello è in uno stato costante d’irritazione e di distruzione.
– E allora? – disse il vecchio Yacob. – Allora?
– Io credo di poter dire con ragionevole certezza che, per guarirlo completamente non abbiamo da fare altro che una piccola operazione chirurgica facile e semplice, cioè rimuovere questi elementi irritanti.
Poi sarà perfettamente sano di mente, e un cittadino del tutto ammirevole.
– Sia ringraziato il cielo per averci dato la scienza – disse il vecchio Yacob, e se ne andò subito da Nuñez ad informarlo delle sue liete speranze”
(H. G. Wells, Storie di fantasia e fantascienza, Mursia Editore, Milano 1966).

Nuñez trovò la forza di sottrarsi al verdetto del medico che ne aveva decretato la pazzia e voleva operarlo, ma non riuscì a convincere nessuno degli abitatori del paese che gli occhi esistono veramente e che con essi si vedono mondi nuovi e bellissimi di nuvole e lucertole, tramonti e stelle, fontane, case, statue e palazzi. E se ne fuggì, lasciando quei ciechi alla loro sorte, camminando per strapiombi e arrampicandosi per dirupi alla ricerca della libertà e del mondo dei vedenti.
Fin dalla prima volta in cui l’ho letto, Il paese dei ciechi di Wells mi è apparso la straordinaria parabola del mondo letto senza gli occhi della fede e provvisto solo di quelli della scienza (“Sia ringraziato il cielo per averci dato la scienza” – disse il vecchio Yacob, e se ne andò subito da Nuñez ad informarlo delle sue liete speranze”!) che paradossalmente pretendono di essere gli unici a vedere mentre in realtà non sanno nulla di ciò che sono gli occhi; e mi ha richiamato alla mente, gettandovi sopra una luce di nuova comprensione, il racconto neotestamemtario per il quale Gesù è stato inviato nel mondo alienato dal peccato “per proclamare ai ciechi la vista” (cf Lc 4,18; e tutti i racconti delle guarigioni dei ciechi).
Ma resta una differenza sostanziale tra Il paese dei ciechi di Wells e il mondo cieco del racconto neotestamentario: ed è che mentre nel primo caso Nuñez fallisce nella sua impresa di far prendere coscienza ai ciechi della loro cecità e li abbandona al loro destino irreversibile, nel secondo Gesù riesce proprio là dove il primo fallisce. Egli non fugge infatti da il paese dei ciechi, non si preoccupa di se stesso mettendosi in salvo, ma vi resta in mezzo, ne condivide la sorte, “si incarna” nella loro situazione alienata e dal di dentro ridischiude loro la coscienza e la possibilità della visione: “Gesù Cristo, pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio; ma spogliò se stesso assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini; apparso in forma umana umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce. Per questo Dio lo ha esaltato e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni altro nome; perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra; e ogni lingua proclami che Gesù Cristo è il Signore, a gloria di Dio Padre” (Fil 2, 6-11).
La ragione per cui Gesù è il Signore di tutti, “nei cieli, sulla terra e sotto terra” è perché ha ridonato la vista ai ciechi, e la ragione per cui ci è riuscito è perché, invece di fuggire da il paese dei ciechi, egli vi si è calato dentro restandovi e facendo il mirabile scambio (il mirabile commercium di cui parlano i Padri della chiesa): lui assumendo la loro cecità e loro assumendo la sua visione!
Né forma irrazionale né salto nel buio, la fede è una nuova comprensione (non senza significato Bultmann ha intitolato la grande raccolta dei suoi saggi Credere e comprendere) di sé e del reale, il cui tratto specifico non è la priorità dell’io e della sua ragione che si vuole autarchica e autosufficiente, cioè principio a se stessa e bastante a se stessa, ma la priorità dell’altro sull’io che istituisce la ragione come ragione innanzitutto accogliente e riconoscente, consapevole di non essere mai prima ma di venire sempre dopo, perché prima c’è sempre l’Altro che con la sua iniziativa e la sua grazia previene e sorprende l’io. La fede religiosa – ogni fede religiosa – è quel tipo di intelligenza in cui l’io si scopre accolto e amato prima di ogni suo progetto e desiderio, e in cui il mondo è il dono e il riflesso dell’Amore che per primo lo ha amato e continua ad amarlo, come ricorda Gesù nel suo discorso sulla montagna, quando invita i discepoli a guardare gli uccelli del cielo e i gigli dei campi, non preoccupandosi del domani (Mt 6, 25-34), e come riecheggia una stupenda pagina di Th. Merton che ci permettiamo di citare:
“È l’amore di Dio che mi scalda nel sole, è l’amore di Dio che manda la pioggia gelida. È l’amore di Dio che mi nutre del pane che mangio, ed è Dio anche che mi nutre con la fame e il digiuno. È l’amore di Dio che manda i giorni d’inverno quando ho freddo e sono ammalato, e l’estate torrida quando sono affaticato e ho gli abiti inzuppati di sudore: ma è Dio che respira su di me con il vento appena percettibile del fiume, con la brezza del bosco. Il suo amore allunga l’ombra del sicomoro sopra la mia testa e manda lungo i campi di grano l’acquaiolo con un secchio riempito alla sorgente, mentre i lavoratori riposano e i muli stanno sotto l’albero” (Th. Merton, Semi di contemplazione, Garzanti, Milano 1968, pp. 20-21).

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