Che senso ha la teologia?

Marco Vannini

I
La parola teologia è stata coniata da Platone, per contrapporre alla mitologia un discorso che «rappresenti la divinità quale essa è realmente», per cui occorrono typoi tês theologias, modelli del discorso su Dio (Repubblica, 379 a).
Essenziale è pensare che Dio è buono, non invidioso, e che è causa solo del bene (Rep., 379 b-c), per cui sono da respingere i discorsi dei poeti, come Omero, sugli dei.
La teologia finisce qui: non è possibile un ulteriore sapere su Dio, giacché theos anthropô ou meignytai, Dio non si mescola agli umani (Convito, 203).
Non c'è, dunque, una teologia articolata nel nostro senso.
C'è invece - al suo posto - una assimilazione (omoiosis tô theô) a Dio, un farsi simile a Dio, che si compie attraverso conversione (epistrophê) e distacco, esercizio di morte (meletê thanatou, Fed., 64 a), cercando l'uomo interiore (ho anthropos ho esô hêmôn) (Rep., 589 a) contrapposto a quello esteriore (ho anthropos ho exô hêmôn), fuggendo il sociale, il «grosso animale».
Perciò, al termine della sua storia antica, il platonismo così si esprime sulla teologia:
Che il discorso su Dio (ho logos peri theou) sia preparato da opere gradite a Dio, e che si taccia su ciò davanti alla folla. Infatti la teologia è del tutto incompatibile con le vane opinioni dell'anima. Pensa che è meglio tacere che enunciare un discorso vano su Dio. Ciò che ti renderà degno di Dio è non dire niente, non fare niente, non voler sapere niente che sia indegno di Dio. Ma un uomo degno di Dio sarebbe un Dio egli stesso.
Onorerai Dio nel modo migliore assimilando (homoiosês) a lui il tuo spirito (dianoia). Ma l'assimilazione (homoiosis) sarà solo tramite la virtù. Infatti solo la virtù conduce l'anima verso l'alto, verso quel che le è connaturale (syngenes).1

II
Nel mondo cristiano ci sono varie teologie:
1. Le teologie ricavate dalla Bibbia non sono teologie, ma mitologie, simili a quelle dei poeti greci, frutto della fantasia - o peggio. Dai libri sacri si può ricavare tutto e il contrario di tutto. Ma chiamare divino ciò che è di mano umana è la vera, suprema bestemmia, come diceva Cornelius Agrippa.
Teologia come bestemmia: questo è il pensiero anche di Eckhart, che scrive:
Agostino dice: Ciò che l'uomo può dire di più bello di Dio è tacere, per la sapienza della ricchezza interiore. Taci dunque, e non blaterare, perché, se lo fai, stai proferendo menzogne e commetti peccato [...] Neppure devi voler comprendere qualcosa di Dio, perché egli è al di sopra di ogni comprensione [...] Se comprendi qualcosa di Dio, egli non è niente di ciò, e per il fatto di conoscere qualcosa di Dio, cadi nell'ignoranza, e dall'ignoranza nella bestialità: infatti è animale ciò che nelle creature è senza conoscenza. Se, dunque, non vuoi diventare una bestia, non conoscere nulla di Dio, inesprimibile con la parola.2
Infatti in ogni discorso su Dio il soggetto «dio», che dovrebbe indicare l'assoluto, finisce necessariamente nel diventare un relativo appena assume predicati, o lo si fa agente, ecc.
La parola «Dio» ha un senso corretto, riesce cioè a indicare l'Assoluto, solo in quanto si limita a indicare il Bene al di sopra dell'essere, la luce eterna che su tutto risplende, in modo assolutamente impersonale, indeterminato, in-distinto.
La parola «Dio» si proferisce correttamente - spiega Eckhart nel sermone Praedica verbum3 - solo quando la si genera, ovvero quando, a partire dal silenzio, cioè dal più profondo distacco, il verbum, il lògos, viene generato nell'anima - dunque quando si è quella Parola.
Così, in quella sorta di autopresentazione con cui inizia il sermone Misit dominus manum suam, Eckhart scrive:
Quando predico, sono solito parlare del distacco e di come l'uomo debba essere libero da se stesso e da tutte le cose. In secondo luogo, che l'uomo deve essere di nuovo conformato al Bene semplice, che è Dio. In terzo luogo, che si ricordi della grande nobiltà che Dio ha messo nell'anima, in modo che giunga meravigliosamente fino a Dio. In quarto luogo io parlo della purezza della natura divina - quale splendore sia nella natura divina è inesprimibile. Dio è una Parola, una Parola non pronunciata [...] Tuttavia è qualcosa; chi può esprimere questa Parola? Nessuno può farlo, se non chi è questa Parola .4

2. Le teologie scolastiche, filosofiche, hanno fondamenti discutibili e incerti.
La critica degli scettici antichi, o quella di Nagarjuna, smontano senza difficoltà concetti come quello di «essere», «creazione», ecc.
Anche ai nostri giorni, la Weil fa notare come il reale sia intimamente contraddittorio, e la contraddizione impedisce una teologia come sistema. Del resto, «il Vangelo non contiene una teologia, ma una concezione della vita».5
In realtà le teologie non sono discorsi su Dio, ma sulla mentalità, sul pensiero, sull'anima di chi li pronuncia. Interessanti, perché - come dice la Baghavad-Gita - l'uomo è la sua fede, per cui il discorso teologico (o ateologico) fornisce al massimo grado informazioni sul soggetto che lo espone.
Le teologie parlano del Dio determinato nei modi, ovvero di quel Dio che l'uomo pensa e perciò «attira in sé»,6 ma, in quanto parla di se stesso, ovvero di ciò che gli è proprio (ex propriis loquitur), l'uomo sta mentendo, giacché tutto quello che procede da se stesso, dalla volontà propria, è menzogna e procede dal demonio, padre di ogni menzogna.7
Infatti la religione è anche la forma estrema di appropriazione, legame non all'origine, alla verità, ma a se stessi, ovvero amor sui, che vuole impadronirsi di Dio per metterlo al proprio servizio, a sostegno dell'egoità - e lo fa appunto con la costruzione di una teologia.
Perciò le teologie, credenze più o meno strutturate sistematicamente, sono menzogne - castelli di fantasie inventate a servizio dell'egoismo particolare.8
Questo non si significa che non si conosca Dio: tutt'altro. Solo che la conoscenza di Dio non è la conoscenza di un oggetto altro, esperito coi sensi o tramite mediazioni, bensì la conoscenza per connaturalità - quella che si ha diventando Dio, ovvero un solo spirito con lui.
Infatti il sermone eckhartiano che abbiamo già citato prosegue:
Se devo conoscere Dio, allora devo assolutamente diventare lui, e lui diventare me.
Come devo fare allora? Devi completamente sottrarti al tuo esser-te e fonderti nel suo esser-lui, in modo che il tuo «tuo» e il suo «suo» divengano completamente un «mio».9
«Sottrarsi a se stessi», «morire a se stessi», «odiare la propria anima», «abnegare se ipsum»: il mistico riprende le frasi platoniche ed evangeliche su conversione e distacco.
Al posto di una teologia frutto della volontà e delle passioni dell'uomo, dell'amor sui - che tiene lontano da Dio - compare allora una silenziosa presenza di Dio nel fondo dell'anima distaccata, ovvero «morta». [Presenza - assenza, ma su questo non è il caso di parlare ora].10

3. C'è nel mondo cristiano anche una teologia mistica (espressione peraltro equivoca, perché mette insieme due parole tra loro eterogenee).
Il cancelliere parigino Jean Gerson (nella sua Teologia mistica) riprende la definizione medievale di teologia mistica come cognitio dei experimentalis, e contrappone la «facilità» della teologia mistica, aperta a tutti, anche agli indotti, alla difficoltà delle teologie literatoriae fondate sui testi sacri (che difatti sono letteratura, non teologia), e a quelle Scolastiche, complesse ed incerte.
La teologia mistica invece è un sapere (sapientia, non scientia) fondato sull'amore.
Come ha mostrato Pierre Hadot, la mistica non è altro che la prosecuzione della filosofia classica; infatti essa riprende il principio platonico della homoiosis theô: si conosce quello che si ama, perché con quello si diventa uno:
Quemadmodum qui terram diligit, terra erit, sic qui Deum, erit deus.11
Non si conosce Dio con alcun senso corporeo od esteriore, ma solo con uno interiore. [...] Quando si pensa e si ama Dio, allora si trova Dio, e giammai in altro modo.12
Dunque la teologia è la costruzione di un sapere (fittizio) che surroga l'essere, ma lo impedisce e lo nega. Nella teologia mistica si tratta invece di «essere l'essere», «essere la cosa stessa» (Margherita Porete, Meister Eckhart, ecc.): perciò Silesius recita:
Nulla in Dio si conosce: egli è un unico Uno.
Quel che in lui si conosce, questo bisogna essere.13
Però questa «teologia», che è l'unica conforme al significato originario della parola (theos + logos) è appunto «mistica», che significa riservata, silenziosa. Il suo modo di comunicazione non è perciò tanto la parola, quanto la vita, l'esempio.
Marco Vannini. «Che senso ha la teologia?». Elaborare l'esperienza di Dio [in linea], Atti del Convegno, Parma 20-21 marzo 2009, disponibile su World Wide Web: <http://mondodomani.org/teologia/>;, [13 KB].


NOTE

Porfirio, Lettera a Marcella, 15-16.
Renovamini spiritu mentis vestrae, inI Sermoni, Milano 2002, p. 552.
Cfr.I Sermoni, cit., pp. 273-278.
I Sermoni, cit., p. 397.
Cfr. S. Weil,Quaderni, IV, p. 185.
Cfr. S. Franck,Paradoxa, , nn. 19-21; 31; 52-53, ecc.
Cfr.Gv8, 44 nell'interpretazione di Eckhart: cfr. ilCommento al vangelo di Giovanni, nn. 480-485.
Cfr. S. Franck,Paradoxa, n. 199:Malorum omnium operculum nomen Dei; n. 200:Condimentum omnis malitiaeverbum dei.
Cfr. Meister Eckhart, sermoneRenovamini spiritu mentis vestrae(I Sermoni, cit., p. 553).
Come scrive la Weil nei suoiQuaderni,II, p. 168: «Il contatto con le creature ci è dato tramite il senso della presenza. Il contatto con Dio ci è dato tramite quello dell'assenza. In confronto a questa assenza, la presenza diviene più assente dell'assenza».
Agostino,In epistulam Iohannis, 2. Gli fa eco Silesius, nel distico V, 200 delPellegrino cherubico: «Ci si trasforma in ciò che si ama».
Cfr. Meister Eckhart,I Sermoni latini., nn. 514-515.
Pellegrino cherubico, I, 285.