Mario Pollo, ANIMAZIONE CULTURALE, Elledici 2002

 

L'antropologia di base ha evidenziato la dimensione della trascendenza come dimensione irrinunciabile nella vita dell'uomo e quindi della sua educazione. In questa direzione, si è visto che uno dei compiti principali dell'animazione è «riconoscere l'invocazione che la realtà in via di liberazione continuamente rilancia come invocazione aperta ad una speranza totale».
Volendo tradurre in termini di «abilitazioni» questo enunciato, si può dire che l'animazione propone come obiettivo educativo della terza area strategica quello di abilitare il giovane a vivere un tempo discontinuo e non omogeneo, al cui interno costruire un santuario in cui celebrare la festa e riflettere il mistero del finito aperto all'infinito nell'esperienza umana. È un santuario, quello del tempo, in cui possono essere uditi racconti che immergono l'uomo nel mondo dell'essere.
In modo più analitico propone quattro obiettivi particolari:
- costruire un santuario nel fluire del tempo quotidiano;
- educare il desiderio;
- abilitare a sopportare la tensione fra desiderio e limite fino a vivere l'invocazione;
- abilitare a utilizzare i linguaggi del mito, simbolo, immagine e rito all'interno dell'esperienza del sacro.

COSTRUIRE UN SANTUARIO NEL FLUIRE DEL TEMPO QUOTIDIANO

Costruirsi un santuario nel tempo non è nient'altro che la riscoperta del valore del sabato, del settimo giorno nella vita umana.
L'uomo della società industriale contemporanea ha aumentato la presenza del tempo libero nella sua vita, a discapito però della capacità di vivere il tempo, di percepire cioè che i tempi che tessono lo scorrere della vita umana hanno qualità e intensità differenti.
Così il giorno o i giorni di festa settimanali non hanno una particolare qualità, se non quella di essere sgravati dal lavoro e di poter essere dedicati al divertimento e al riposo. Sono giorni che se non riempiti adeguatamente con spettacoli, gite, sport, ecc., rischiano di creare una grande noia e una sottile malinconia. Sono giorni da riempire di cose da fare, diverse da quelle lavorative, ma comunque sempre attività. Sono giorni senza una qualità particolare, sono come dei contenitori vuoti, che divengono piacevoli o spiacevoli, utili o inutili, secondo le attività che li riempiono.
Questa concezione, secolare, del tempo è la sola che ci siamo abituati a prendere in considerazione. Eppure esiste un'altra concezione che ci viene dalla Bibbia e dalla pratica del popolo dell'Antico Testamento. Per la tradizione ebraica, infatti, il sabato non è solo un giorno di assenza di lavoro, ma un giorno che ha un qualcosa di speciale, che fu creato da Dio stesso in quel giorno.
Un autore ebraico dice a questo proposito: «In sei giorni il Signore creò il cielo e la terra». Noi ci saremmo certamente aspettati che la Bibbia dicesse che Dio terminò la sua opera il sesto giorno. «Gli antichi rabbini ne conclusero che ovviamente vi fu un atto di creazione al settimo giorno: il cielo e la terra furono creati in sei giorni, la menuchà fu creata il sabato. Dopo i sei giorni della creazione, che cosa mancava ancora all'universo? La menuchà. Venne il sabato, venne la menuchà, e l'universo fu completo».[1]
Menuchà non significa semplicemente riposo, perché esso è anche un sinonimo di felicità e silenzio, di pace e armonia. Il sabato quindi non è solo un giorno di assenza di lavoro, ma un giorno in cui è possibile sperimentare l'armonia e la felicità dell'essere. È quasi una anticipazione della vita eterna nella Gerusalemme celeste.
Da questo punto di vista il sabato non è un giorno a servizio degli altri giorni: quelli lavorativi. Un giorno cioè in cui ritemprarsi per ritornare a produrre con efficacia nei giorni lavorativi. Sono gli altri giorni, quelli lavorativi, che sono in funzione del sabato e non il contrario.
Connessa a questa concezione nella tradizione ebraica vi è quella più generale secondo cui il tempo è la presenza di Dio nello spazio. «Il tempo non è semplice divenire, ma lo scaturire del mondo dalla potenza di Dio».[2] È il tempo che consente all'uomo di essere contemporaneo di Dio.
Questa concezione, che vede nel tempo la presenza di Dio, è estremamente importante e l'animazione deve proporne il ricupero nella vita quotidiana del giovane. Cogliere la profondità di significato per l'essere che il tempo possiede, specialmente quello sottratto alle necessità della sopravvivenza e del lavoro, è un passaggio fondamentale per qualsiasi azione che voglia aiutare il giovane a scoprire il profumo della trascendenza nello scorrere quotidiano della vita.
Net sabato si ha il riposo ma anche la felicità, l'armonia e il silenzio. Il silenzio è uno degli attributi fondamentali del tempo sottratto alla necessità, del tempo che è una anticipazione dell'eternità. Il silenzio, quindi, al pari del sabato, non va visto e percepito come assenza di rumore, ma come uno dei caratteri del manifestarsi di Dio nel tempo.
L'area strategica dell'animazione tesa a svelare la trascendenza nel quotidiano, oltre al discorso sulla festa e sulla scoperta dei segni del divino nello spazio attraverso il linguaggio simbolico, deve dedicare uno spazio al silenzio, inteso come la musica profonda dell'Essere.

Abilitare a vivere la festa

Come si è visto, quello della festa non è un tempo simile agli altri, è un tempo che ha in sé un dono. Il dono della primizia dell'eterno nella vita umana.
Questo fa sì che il tempo della festa abbia una qualità e una consistenza differente.
Consistenza che non può essere colta se non si fa silenzio e riposo. Ma quando si dice riposo non si intende l'abbrutimento dell'ozio, ma il ritmo armonico un po' lento, di quei gesti con cui l'uomo prende cura di sé. Il buon cibo, una attività piacevole di svago, l'amore, sono tutti modi per declinare il riposo. Un riposo però che ruota intorno a un nucleo pesante e duro: Onorare il Signore nostro Dio. La festa senza la preghiera, la Messa per il cristiano, non ha consistenza perché le manca il centro ordinatore che può creare armonia.
La festa è un tempo diverso perché sacro. L'uomo vive la festa amando con più coerenza se stesso, gli altri, la vita e, quindi, Dio. La festa è il giorno in cui l'uomo può lasciare in un canto i compromessi, le piccole viltà, gli abituali tradimenti del proprio essere se stesso, in accordo al progetto che ha di sé, per poter sopravvivere materialmente e psicologicamente nella non sempre rispettosa, per l'uomo, vita sociale del mondo.
La domenica può ritrovare se stesso, chiedere perdono dell'infedeltà e cercare di essere se stesso nella felicità e nella gioia. Questo gli consentirà l'indomani di essere un po' più forte, un po' più coerente e quindi più fedele alla verità.
La festa è la celebrazione dell'essere se stessi all'interno dell'Amore di Dio. Fare festa è anche «viaggiare nel tempo», perché il tempo della festa consente di viaggiare al suo interno, a differenza del tempo profano. Viaggiare nel tempo significa, ad esempio, rivivere, attraverso la possibilità offerta dal rito della Messa, l'esperienza storica del sacrificio di Gesù.
Qui si evidenzia un altro motivo della festa: che essa ha bisogno di essere strutturata dal rito. Senza rito la festa non riesce ad ospitare sino in fondo il dono della menuchà.
La festa va vissuta all'interno del disegno del tempo realizzato dal rito. Il rito non ridotto solo alla celebrazione del precetto festivo, ma che inizia, ad esempio, il. sabato al calar della sera. La liturgia delle ore che apre la festività domenicale con i vespri del sabato manifesta questa sapienza della festa.
La festa va attesa, il. suo arrivo onorato, la sua permanenza celebrata come quella di una regina, e il suo congedo va segnato dalla gratitudine, dal rimpianto e dalla promessa del suo ritorno tra sei giorni.
Il rito non è qualcosa di negativo, di fossilizzato, di falso, ecc., come una certa cultura contemporanea vorrebbe far credere. Il rito è lo strumento vivo che fa risuonare le intime fibre del tempo, fa risplendere il significato dei simboli e delle immagini, e aiuta perciò il farsi presente del discorso che svela all'uomo la verità sul senso del suo esistere nello spazio e nel tempo.
L'animazione deve aiutare a fare sì che la festa, la domenica = sabato, diventi il. centro focale dello scorrere dell'awentura alla ricerca del senso della vita da parte dell'uomo contemporaneo.
Ma questa ricerca è possibile, con minore potenza, d'accordo, anche nei tempi della giornata sottratti al lavoro in cui si può riposare e fare silenzio. Anche per questi tempi è però necessario il supporto di un piccolo, domestico, rito. La preghiera, la meditazione, l'esame di coscienza ovvero la revisione critica della propria giornata, la programmazione della propria giornata, sono dei momenti in cui, con un po' di antica sapienza, si può fare una piccola festa.
Si può fare festa anche vedendo uno spettacolo alla televisione, a condizione che sia all'interno di un fluire nel tempo in cui c'è, prima o dopo, un momento, meglio se ritualizzato, di pura cura dell'essere. L'antica liturgia della preghiera delle ore con qualche modesto adattamento, o qualcosa di simile, potrebbe servire a liberare il festivo dalle pene del quotidiano. Non è vero che la liturgia delle ore non è applicabile all'uomo impegnato nel lavoro. Sarebbe invece un aiuto a renderlo più cosciente e consapevole di sé, a distaccarlo dagli idoli del lavoro, del successo, del prestigio, ecc., e renderlo più attento alla costruzione permanente del. proprio progetto di sé.
La festa ha bisogno del rito, della preghiera e della meditazione per rivelarsi con il fascino della sposa all'uomo. Ma perché ciò possa avvenire c'è bisogno anche del silenzio.

Ritrovare spazi di silenzio

Come ho già accennato, il silenzio non va inteso come assenza di rumore, ma come condizione necessaria al manifestarsi del sacro, allo svilupparsi della comunicazione dell'uomo con il. trascendente. Questo silenzio è prezioso non perché le parole svaniscono ma perché le parole riconoscono la loro impotenza a veicolare questo livello di significati. Le parole, i segni in generale, i simboli, le immagini sono una sorta di scala che consentono di raggiungere una certa quota nell'incontro con l'assoluto e con la verità del proprio essere. Ma da quella quota in poi c'è solo il sentiero disegnato dal silenzio. Tuttavia non può essere un silenzio che nasce dal nulla, ma un silenzio che viene disegnato dai segni, dai simboli e dalle immagini in uno stadio immediatamente precedente.
Un silenzio, cioè, che si nutre sino alla propria soglia di un discorso che significa.
La meditazione, la contemplazione di una immagine, la preghiera, ecc., sono i discorsi che devono preparare lo svolgersi del silenzio. Il silenzio va pensato come il punto più alto di un discorso che comincia con il suono delle parole o i segni delle immagini ma che, man mano, si isola da essi per raggiungere, quando ci si riesce, il flusso dei significati come esperienza di risonanza totale del proprio essere. Anche se non si raggiungono queste vette, il silenzio più modesto è comunque una efficacissima cassa di risonanza per le parole e le immagini di qualunque discorso.
Il silenzio di questo tipo intermedio aiuta le parole a mostrare il loro di più di significato, e le immagini l'assoluto di cui sono portatrici. Fare silenzio è lasciarsi ripercorrere dalle immagini, allontanando
da sé le ansie, i pensieri quotidiani, le abitudini, i rumori e i richiami dell'ambiente per concentrarsi sul significato delle parole o dell'immagine che sono l'oggetto della propria meditazione. Fare silenzio significa, perciò, concentrarsi fortemente su un frammento di discorso e lasciarsene percorrere. Non significa lasciare libero sfogo all'immaginazione o al fantasticare ad occhi aperti. Il silenzio richiede, invece, rigore e disciplina, concentrazione al limite delle proprie capacità.
Fare silenzio poi non significa essere subito invasi da profondi significati religiosi, ma spesso una lunga e vana attesa. L'attesa, comunque, non è mai inutile. L'attesa non onorata di oggi, potrà dare i propri frutti domani, dopodomani, ecc.
Fare silenzio significa anche ritrovare la capacità di sopportare la solitudine del proprio essere.
Il silenzio è già positivo quando allena a stare soli con se stessi, anche se non si hanno particolari illuminazioni o semplici significati da esso.
Fare silenzio è una delle cose più difficili. Le fantasie, i richiami dell'ambiente, la voglia di efficienza, di avere, cioè, risultati immediati, sono i nemici del silenzio.
Fare silenzio è accettare di stare soli, magari inutilmente, con se stessi, e concentrarsi sull'assenza piuttosto che sulla presenza. Il silenzio è il veicolo, infatti, di tutto il significato che è assente dai discorsi già fatti, che si stanno facendo o che si faranno all'interno della cultura umana. Tutti i significati che non trovano espressione nelle parole trovano espressione nel silenzio.
Il silenzio è, quando lo si realizza, il luogo della comunicazione assoluta, il luogo dove l'uomo sperimenta la non paradossalità della sua condizione di individuo separato e di parte indivisa del tutto. Nel silenzio si ha infatti solitudine da un lato e senso di appartenenza solidale al tutto dall'altro.
Il silenzio è il solo luogo dove questo carattere della condizione umana si esprime senza conflitto, senza contraddizione e, anzi, rivela sino in fondo il proprio profondo, inesprimibile significato. Fare silenzio perché l'Essere possa parlare alla coscienza è una abilitazione necessaria a ogni giovane che voglia costruire la propria vita in un mondo ricco di significato trascendente. Il silenzio è lo sposo della festa. Il silenzio consente di sentire il discorso che Dio ha nascosto nel fluire del tempo.

EDUCARE IL DESIDERIO

Nella cultura sociale attuale uno dei valori sociali più importanti è quello della «competizione» che viene ritenuta la molla fondamentale oltre che del successo anche dello sviluppo economico, sociale e personale.
Non è un caso che si affermi che laddove non esiste competizione, come ad esempio nel. caso dei servizi pubblici, sia i gruppi sociali che le persone offrano prestazioni poco efficienti, al di sotto degli standard che si ottengono con l'impiego delle stesse risorse da parte di imprese che operano in regime di mercato, ovvero di competizione.
Ma non solo anche per quanto riguarda le persone si ritiene che se queste sonò troppo protette aut «assistite» non sviluppano le potenzialità di cui sono portatrici.
Spesso la competizione, specialmente nelle sue forme più esasperate, non è che uno dei volti di quello che Girard chiama «il desiderio mimetico».[3]
Il desiderio mimetico è quello che spinge le persone a imitare un modello, a cercare di essere e di avere ciò che il modello è o ha.
Come si può ben comprendere questa forma del desiderio è quella che consente all'uomo di emanciparsi dalle costrizioni dell'istinto e di elaborare un progetto di vita che imitando i desideri, le preferenze, i comportamenti, gli atteggiamenti, le conoscenze e i pregiudizi di coloro che si è scelto come modelli, si colloca nel territorio umanizzato della cultura.
Come afferma Girard: «Se i bambini non avessero il desiderio mimetico, se non scegliessero per forza di cose come modelli gli esseri umani che li circondano, l'umanità non possederebbe né linguaggio né cultura».[4]
Tuttavia il desiderio mimetico se da un lato consente all'uomo di sfuggire all'animalità, dall'altro lato può abbassarlo al di sotto della stessa animalità.
E questo accade quando il desiderio innesca quella che può essere definita una rivalità mimetica. La rivalità va qui intesa nella sua accezione di forma di competizione degenerata in cui l'oggetto dell'azione dei competitori non è più la meta ma il rivale, la sua sconfitta e la sua distruzione metaforica o reale.
A questo proposito occorre ricordare che «la fonte principale della violenza tra gli uomini è la rivalità mimetica. Essa non è accidentale, ma non è neppure il frutto di un "istinto di aggressione" o di una "pulsione aggressiva". Le rivalità mimetiche possono diventare talmente forti da far sì che due individui si screditino a vicenda, si derubino di ciò che possiedono, si seducano le rispettive mogli, e alla fine non indietreggino nemmeno davanti all'assassinio».[5]
Alla luce di questa considerazione il decimo comandamento assume un ruolo affatto particolare. Infatti se «smettessimo di desiderare i beni del prossimo, non diventeremmo mai colpevoli né di assassinio, né di adulterio, né di furto, né di falsa testimonianza. Se il decimo comandamento fosse rispettato, renderebbe superflui i quattro comandamenti che lo precedono».[6]
Si può affermare che il decimo comandamento esprima in modo chiaro la consapevolezza, frutto della rivelazione, del ruolo distruttivo per la vita umana, sia sociale che individuale, della rivalità mimetica indotta da alcune forme particolari del desiderio mimetico.
Questa consapevolezza, anche se in modo più incerto e confuso, era diffusa tra quasi tutti i popoli arcaici che in vari modi cercavano di proibire il desiderio mimetico e le rivalità che questo produceva. Il desiderio mimetico può essere affrontato in due modi diversi. Il primo è quello classico della sua proibizione attraverso la «legge» mentre il secondo, rivoluzionario, è quello di Gesù che propone se stesso come modello del desiderio mimetico.
«Ciò che Gesù ci invita a imitare è il suo desiderio, è lo slancio che lo dirige verso la meta che si è fissato: assomigliare il più possibile al padre. [...] All'opposto di ciò che facciamo noi, egli non ha la pretesa di "essere se stesso", non si vanta di "non obbedire che al proprio desiderio". Il suo unico scopo è di divenire l'immagine perfetta di Dio. Cristo si impegna quindi con il massimo zelo a imitare questo Dio che è suo Padre. Invitandoci a imitarlo a nostra volta, egli ci invita a imitare la sua stessa imitazione. [...] Perché mai Gesù considera il padre e se stesso come i migliori modelli per tutti gli uomini? Perché né il Padre né il figlio desiderano in modo egoistico, avido. Dio "fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni". Egli dà agli uomini senza calcolare, senza stabilire fra loro la minima differenza e lascia crescere la zizzania con il grano fino al tempo della mietitura. Se noi imitiamo questo disinteresse divino, non cadremo mai nella trappola delle rivalità mimetiche».[7]
Gesù non abolisce la proibizione del desiderio mimetico nel suo versante distruttivo ma annulla quest'ultimo dando semplicemente al desiderio mimetico uno sbocco costruttivo.
È in questo senso che si può comprendere il significato dell'affermazione di Gesù di essere venuto non ad abolire la legge ma a realizzarla [8] e l'insegnamento di S. Paolo circa il carattere regressivo delle proibizioni della legge. [9]
La rivelazione di Gesù aveva infatti consentito all'Apostolo di comprendere come i divieti, per il loro carattere «negativo», stimolino nelle persone la tendenza mimetica alla trasgressione.
«La maniera migliore di prevenire la violenza non è proibire gli oggetti o lo stesso desiderio rivalitario, come fa il decimo comandamento, bensì fornire agli uomini il modello che, anziché trascinarli nelle rivalità mimetiche, li protegga da esse».[10]
Tra l'altro solo se l'uomo aderisce al modello di Gesù rinunciando a essere se stesso, trova se stesso e la sua vera autonomia.
Infatti nella condizione umana è presente quel paradosso che fa sì che l'uomo più è narcisisticamente centrato sulla propria autorealizzazione, più è orgoglioso e egoista più diventa dipendente e servo dei modelli di potenza e di prestigio presenti nella cultura sociale che lo spingono lontano da se stesso.
L'animazione deve aiutare il giovane a imitare Cristo se vuole che il suo desiderio divenga non ciò che lo abbassa al di sotto dell'animalità, ma ciò che lo eleva al di sopra e lo aiuta a comprendere che solo la dipendenza radicale da Dio può offrirgli la pienezza della libertà e dell'autonomia e, quindi, la signoria vera della sua vita.
Educare il desiderio del giovane non significa, per quanto sinora detto, semplicemente proibirlo ma offrigli un modello di imitazione che lo protegga dal desiderio stesso.
Per questo motivo è necessario che il giovane incontri Cristo, non solo nella narrazione ma quotidianamente attraverso la sua imitazione, anche se imperfetta, da parte degli adulti, degli educatori e della comunità.
In sintesi riprendendo Girard è necessario proporre ai giovani Gesù come modello del loro desiderio.

ABILITARE A SOPPORTARE LA TENSIONE FRA DESIDERIO E LIMITE FINO A VIVERE L'INVOCAZIONE

Nell'educazione al desiderio questo non viene soppresso ma orientato, attraverso l'imitazione di Gesù, verso la costruzione.
Anche in questo caso però il desiderio vivrà l'esperienza dell'incontro con il limite della realtà, della finitudine, delle leggi e delle norme che sovrintendono alla vita umana.
Ad esempio il desiderio di imitare Cristo dovrà fare i conti con la propria debolezza, la propria fragilità e la propria incostanza. Oppure con un ambiente, con una cultura sociale che non la favorisce, quando non la ostacola.
Questo significa che occorre educare i giovani a prendere atto, riconoscere e, soprattutto, sopportare la tensione fra il loro desiderio e il limite che quotidianamente essi sperimentano. In questa tensione, non raramente dolorosa, essi possono aprirsi alla «invocazione».

La tensione desiderio/limite

L'animazione dev'essere quindi intesa anche come una educazione al limite. Dove la capacità di confrontare il desiderio con il. limite non è affatto un impoverimento, una riduzione dell'efficacia del desiderio ma è dare terra all'orizzonte, è consentire allo sguardo umano l'intuizione del punto in cui balena la presenza della speranza data dalla vita di Gesù al mondo.
La dialettica desiderio/limite nella relazione educativa
L'educazione del giovane si fonda perciò sullo svolgersi della dialettica desiderio/limite. Sin dalle origini della storia questa dialettica si è svolta con il giovane nel ruolo dell'espressione del desiderio e con l'adulto in quello della inevitabile presenza del limite.
Accettare la relazione educativa significa anche sottolineare la naturalezza di queste caratterizzazioni dei ruoli nell'espressione del desiderio e del limite. Infatti se l'adulto non accetta questo ruolo, la dialettica desiderio/limite non può svolgersi in modo efficace e quindi il desiderio non potrà manifestare tutto il suo potenziale creativo in nuove forme di vita ma, viceversa, tenderà ad evidenziare la sua carica distruttiva in seguito ai fallimenti o alle crisi che produrrà nella vita del giovane.
Se l'adulto non si pone come il testimone che il desiderio può realizzarsi nonostante il limite non fa il suo dovere, non svolge il suo amore per il giovane, anzi di fatto manifesterà il suo odio.
L'adulto educatore come testimone della speranza nonostante il limite è anche una solida garanzia che il giovane si radichi in uno spazio-tempo esistenziale in cui risuona non solo il presente ma anche il. passato e il futuro di una storia aperta alla salvezza.
La dialettica desiderio/limite come energia della vita e apertura al trascendente
Tutta la vita umana, anche al di fuori dell'ambito squisitamente educativo, è contrappuntata dalla dialettica, irriducibile, tra desiderio e limite.
Si può affermare, addirittura, che tutta la civiltà umana si fonda su questa dialettica. Ogni uomo la sperimenta nella vita quotidiana tutte le volte che si sente spirito, trascinato dal desiderio mimetico, verso l'imitazione di Cristo e, quindi, verso la manifestazione di un qualche comportamento particolare che lo realizza e deve fare i conti con le regole, le leggi, le consuetudini e le tradizioni che gli impediscono, o perlomeno gli rendono poco agibile, la realizzazione del desiderio stesso.
Ecco che l'uomo o rinuncia, o mette in atto delle strategie particolari che gli consentono di raggiungere il proprio obiettivo senza violare le regole sociali, oppure di modificare le regole sociali stesse. L'evoluzione della società, dei comportamenti, discende anche da questa continua dialettica, che fa sì che si modifichi sia il limite sia l'espressione del desiderio rendendola possibile.
Il limite non può tuttavia essere una prigione, ma una realtà con cui fare i conti e che può essere superata.
Gli stessi difetti personali possono in questa dialettica trasformarsi in una risorsa per la realizzazione della propria vita.
La vita è questa danza fra pressione del desiderio, resistenza e sua rimodellizzazione da parte del limite.
Tuttavia il gioco desiderio e limite non serve solo a far fiorire la vita nella sua felicità, serve anche ad aprire la vita al senso del mistero e all'invocazione di ciò che non è dicibile all'interno della vita stessa. Il limite, infatti, afferma che la vita è possibile solo al suo interno. Il desiderio afferma che la vita è oltre i limiti. Questa contraddizione, irrisolvibile anche se produttrice di vita, segna l'esperienza umana del mondo.
Essa rilancia continuamente però lo sguardo dell'uomo a ciò che esiste oltre il confine del limite. Essa fa nascere anche la consapevolezza che la contraddizione si può risolvere in una sintesi non distruttiva solo al di fuori del mondo umano, dei confini e delle necessità del limite stesso. Che c'è, cioè, un punto di vista, oltre quello della logica umana, dal quale le contraddizioni e i conflitti della esistenza umana possono essere condotti all'unità di senso.
La dialettica desiderio-limite apre con la sua paradossale utilità la mente umana all'invocazione di ciò che è oltre l'orizzonte del mondo individuale, sociale e naturale che cade sotto il dominio diretto dei sensi.
Essa rimanda l'uomo alla consapevolezza che la spiegazione del mistero della vita, come diceva L. Wittgenstein, la si ha solo quando la vita svanisce, e che la soluzione dell'enigma della vita nello spazio e nel tempo si trova al di fuori dello spazio e del tempo. L'espandersi del desiderio, il resistere del limite, il suo riformularsi aprono l'uomo al mistero della contraddizione che nutre di energia la vita umana, che ne costituisce la natura stessa e contro cui si infrange ogni tentativo di spiegazione razionale.
Si apre allora la porta della fede, della conoscenza senza nome attraverso cui il trascendente si manifesta nella vita umana e, per i cristiani, di una esperienza storica concreta di salvezza.
Educare alla dialettica vivificante desiderio/limite non è solo educazione alla vita piena, ma anche predisposizione alla fessura attraverso cui il trascendente può parlare all'uomo nella sua vita quotidiana.

ABILITARE A UTILIZZARE I LINGUAGGI DEL MITO, SIMBOLO, IMMAGINE E RITO ALL'INTERNO DELL'ESPERIENZA DEL SACRO

Nell'esporre l'antropologia dell'animazione si è accennato al linguaggio simbolico come il linguaggio per eccellenza attraverso cui il religioso si esprime nella vita umana. Si è anche accennato al fatto che questo è un linguaggio dimenticato dalla società industriale contemporanea.
Ora, in conseguenza a questo, l'abilitazione alla liberazione della dimensione trascendente del quotidiano deve fondarsi, necessariamente, sull'abilitazione all'uso di questo linguaggio.
Ma perché l'uso di questo linguaggio apra alla trascendenza è necessario che questo avvenga all'interno dell'esperienza della scoperta del sacro nella propria vita quotidiana e nella storia umana.

L'esperienza del sacro

La parola sacro è comunemente utilizzata senza particolari problemi da parte delle persone alle quali appare peraltro chiaro ciò che essa designa. Tuttavia, mentre ogni persona sa che cosa è il sacro, se deve definirlo, specialmente se per fare ciò deve utilizzare un linguaggio altamente formalizzato di tipo scientifico, si ritrova nella condizione di poterlo fare solo indirettamente indicando quali sono le esperienze che appartengono al suo dominio.
È questo il motivo per cui Eliade partiva nella sua descrizione della parola dal fatto che il sacro «si manifesta, si mostra come qualcosa del tutto diverso dal profano».[11]
Per l'uomo primitivo, o comunque per gli abitanti delle società premoderne, il sacro era equivalente a potenza, ed era ritenuto essere la realtà per eccellenza per cui il profano era ritenuto irreale. Il sacro, infatti, era percepito come carico, pregno d'essere mentre il profano appariva illusorio ed essenzialmente inconsistente.[12]
.Per Otto, il grande sociologo della religione, «il sacro» era quell'elemento speciale che si sottrae totalmente alla ragione, che si presenta come ineffabile, e «fosse innanzitutto una categoria di interpretazione e di valutazione che non esiste, come tale, che nel campo del religioso» [13] e, quindi, che esso fosse legato alla esperienza dell'uomo religioso e che non fosse oggettivabile al di fuori di essa.
Le manifestazioni del sacro (ierofanie) nell'esperienza dell'uomo religioso vanno da quelle primitive più semplici legate ad una pietra, ad un albero, a quella suprema che per un cristiano è l'incarnazione di Dio in Gesù Cristo.
Una ierofania è comunque e sempre «la manifestazione di qualcosa di completamente diverso, di una realtà che non appartiene al nostro mondo, in oggetti che fanno parte integrante del nostro mondo "naturale" e "profano"».[14]
Il sacro, quindi, si manifesta nell'esperienza dell'uomo religioso premoderno in un oggetto del mondo profano, che però nel momento stesso in cui mostra qualcosa d'altro non è più se stesso ma il sacro, il ganz andere (totalmente altro).
Pur con la sua indecidibilità il sacro è il concetto utilizzato dagli storici e dai fenomenologi delle religioni per connotare, appunto, l'esperienza religiosa.
C'è però da dire che nel mondo moderno, in seguito al processo di secolarizzazione, l'esperienza dicotomica sacro/profano è diventata sempre più rara e, anzi, si tende a considerare come uno dei frutti del cristianesimo il superamento della opposizione tra queste due realtà ontologiche, nel senso che non esistono più luoghi, tempi e persone «sacre» perché tutto il tempo, lo spazio e tutta la condizione umana sono divenute luogo della salvezza e, quindi, dell'esperienza religiosa. L'esperienza religiosa dell'uomo moderno si realizza non in luoghi ed in tempi separati «sacri» ma all'interno della sua vita «profana» quotidiana.
Nonostante questo, tuttavia, le esperienze del sacro sono ancora presenti in molte forme e manifestazioni religiose contemporanee. Anzi, sembra essere diffusa nella cultura sociale attuale una sorta di nostalgia per il sacro che sovente conduce alla sua ricerca in forme degradate aut magico sacrali e/o paganeggianti.
L'esistenza di questa situazione indica la necessità che l'animazione ponga tra i suoi obiettivi l'educazione alla scoperta del sacro nella vita umana, ovvero a scoprire che la vita dell'uomo non è chiusa dentro il limite dello spaziotempo, ma che in essa si manifesta una presenza indicibile, ineffabile che inquieta e che affascina.
In altre parole che la vita e il mondo dell'uomo sono anche segni di un qualcosa che è totalmente altro.
Come si è detto una delle vie attraverso cui l'uomo nel corso dei millenni ha utilizzato per leggere nella sua vita e nel suo mondo i segni del sacro è stata quella del linguaggio del simbolo.
Ora è necessario chiarire che il linguaggio del simbolo per l'uomo moderno, in particolare per il cristiano che concepisce la salvezza nella storia, non è più e non potrà più essere la scala del cielo, ovvero una sorta di sostituto della rivelazione, ma solo la via attraverso cui – entrando in contatto con la cultura arcaica, con i simboli archetipi e con le immagini che in qualche modo rappresentano i «reperti archeologici» in cui è depositata, sin dagli inizi, la sapienza e l'esperienza dell'avventura umana nel mondo – egli diviene consapevole della relazione del suo mondo con la realtà altra trascendente.
Quando nel medioevo i cristiani utilizzavano il sole come simbolo di Gesù, e orientavano le chiese verso oriente in modo di accogliere il sole nascente, erano ben consapevoli che il sole non era affatto una manifestazione di Gesù ma che esso era solo un «segno» che ricordava loro ad ogni suo sorgere la salvezza sorta sull'umanità con l'incarnazione di Cristo.
Il. linguaggio del simbolo, depositato nelle più profonde regioni della cultura e della psiche umana, può svolgere quella funzione che consente al cristiano di utilizzare le cose del mondo che abita per entrare in relazione con la dimensione del mistero cui il sacro allude. Il cristianesimo, tra le altre cose, ha saputo assorbire, purificandolo, il linguaggio simbolico che gli era preesistente rendendolo un supporto importante della rivelazione.
Basti pensare a quanti sono i «culti locali» che hanno pienamente integrato, dopo averlo purificato, un patrimonio mitico e simbolico locale che preesisteva all'interno di culti non cristiani.
Tra l'altro riscoprire queste radici, questi significati profondi legati al linguaggio simbolico, vuol anche dire garantire un'identità stabile, non alienata, all'individuo e una maggior comprensione di sé e del mondo.
In altre parole, significa consentire al «centro», e cioè alla coscienza e alla ragione, di controllare e conoscere una parte sempre maggiore delle modalità attraverso cui le regioni più profonde dell'essere umano condizionano la sua coscienza e il suo comportamento. Infatti il linguaggio simbolico «salvato» consente alla coscienza un dialogo continuo ed arricchente con le dimensioni inconsce dell'essere umano e della sua cultura.
Se animazione è porre il giovane in grado di esercitare la responsabilità sulla sua vita e sul mondo che abita, allora tutto ciò che di fatto svela le modalità profonde dell'essere si rivela utile, in quanto consente allo stesso giovane di esercitare un potere più efficace su di sé e sulle proprie azioni.
Oltre ciò gli consente di acquisire quei valori profondi e perenni che, sotto varie forme, sono presenti in tutte le culture umane e costituiscono il fondamento di molti valori che si manifestano nella storia e quindi nello spazio-tempo in cui il giovane vive.
Senza i valori archetipi, senza i sensi cosmici che il linguaggio simbolico fornisce, i valori del presente perdono profondità e potenza, si riducono a meri accadimenti relativi, privi di una verità per l'essere umano, che non sia quella che svela il ristretto dominio della convenzione sociale.
La stessa rivelazione cristiana se non si radica in questa dimensione profonda, salvandola e purificandola, rischia di toccare solo la superficie delle persone che la ricevono e fare della loro esperienza religiosa qualcosa che non li conduce al bordo dell'abisso del mistero ma solo alle soglie di una ideologia.
Il cristianesimo non ha abolito il sacro ma lo ha salvato, oltre ad aver reso ogni istante della vita umana una sua possibile ierofania. È importante allora che l'animazione fornisca gli strumenti linguistici attraverso cui il giovane può entrare in rapporto con questa antica cultura, senza il cui possesso la sua possibilità di vivere in profondità il sacro risulta problematica.


NOTE

1 A. HESCHEL, Il sabato, Rusconi, Milano 1972, p. 37.
2 Ivi, pp. 147 e 169.
3 R. GIRARD, Vedo Satana cadere come la folgore, Adelphi, Milano 2001.
4 R. GIRARD, Ivi, p. 36.
5 R. GIRARD, Ivi, p. 30.
6 R. GIRARD, Ivi, p. 31.
7 R. GIRARD, Ivi, p. 33.
8 Matteo 7,7; Luca 11,9.
9 Romani 7,7-25.
10 R. GIRARD, Ivi, p. 34.
11 M. ELIADE, Il Sacro e il Profano, Boringhieri, Torino 1981, p. 15.
12 p. 15.
13 Ivi, p. 21.
14 M. ELIADE, Il Sacro e il Profano, cit., pp. 14-15.