Mario Pollo, ANIMAZIONE CULTURALE, Elledici 2002


L'UOMO E L'ESPERIENZA DEL LIMITE

La vita umana si esprime e trova la sua energia creatrice nell'incontro/scontro tra la potenza del desiderio, che può essere considerato il motore dell'esistenza umana, l'energia che spinge l'uomo verso la vita intesa come ampliamento di sé e degli spazi esperienziali, e la costrizione del limite, ovvero dell'insieme di norme, di codici e, quindi, di forme che fissano l'insieme delle possibilità legittime in cui l'azione umana può manifestarsi.
Se il desiderio viene lasciato libero di esprimersi e non incontra delle costrizioni che lo incanalano all'interno di particolari forme di vita, esso rivelerà la sua ombra, ovvero la sua devastante potenza distruttrice.
Questa concezione è presente nella cultura di quella porzione di mondo chiamata «occidente» sin dalle sue origini. Infatti nel mondo greco antico, a partire dai filosofi presocratici, si riteneva che la vita e la sua felicità potessero dirsi solo nelle forme finite, limitate e che l'illimitato (apeiron) fosse il luogo angosciante della distruzione e della morte.
In altre parole che solo quando la sete di infinito e di totalità che è presente nell'uomo trova la fonte a cui abbeverarsi nel limite costituito da valori, norme, leggi e progetti produce la civilizzazione che è l'unico luogo possibile di una vita umana.
È all'interno di questa concezione che va collocato il timore dell'uomo della Grecia classica per la hybris (dismisura) che poteva colpire le persone quando, ad esempio, spinte dal successo in qualche impresa umana particolarmente rilevante perdevano la misura, ovvero la consapevolezza dei limiti propri e delle situazioni in cui si trovavano ad operare.
Questa concezione non è certamente scomparsa con il declino della civiltà greca ma ha intessuto di sé tutte le culture dell'occidente che si sono radicate in essa.
Basta prendere un romanzo classico della cultura mitteleuropea come «L'uomo senza qualità» di Musil per trovare un riscontro a questa affermazione laddove un personaggio afferma che «la felicità è nel. limite» e poco più oltre «ma guai se il limite è vecchio di un'ora».
Questa seconda affermazione chiarisce un aspetto assolutamente particolare della dialettica esistente tra il desiderio ed il limite. Infatti il limite serve la vita solo se è in grado di rinnovarsi e ridefinirsi continuamente.
È per questo motivo che le culture sociali prevedono sempre la presenza di «trasgressori», di «esploratori» o, più semplicemente, di «innovatori» la cui funzione è l'esplorazione dell'oltre il limite o l'invenzione di nuovi limiti.
Ma non solo. Spesso nelle culture sociali erano presenti riti collettivi, usanze che prevedevano in situazioni ben definite nello spazio e nel tempo che le persone si abbandonassero alla dismisura o, con un altro termine all'eccesso.
Anche questi riti avevano la funzione di stabilizzare il limite pur relativizzandolo.
Occorre poi ricordare che spesso la funzione di rinnovamento del limite è stata giocata dalle generazioni giovanili. Lo scarto generazionale, ad esempio, può essere letto anche come il risultato del diverso rapporto desiderio/limite sviluppato dalle nuove generazioni. Nella società complessa attuale la'dialettica desiderio/limite ha subito delle profonde trasformazioni. In alcuni casi è stata addirittura delegittimata. Infatti molte proposte teoriche e pratiche elaborate dalla cultura sociale odierna non solo hanno, di fatto, demolito molti dei limiti che tradizionalmente segnavano la vita individuale e sociale, ma hanno addirittura negato il valore del limite nella vita umana.
Questo perché la complessità sociale, con il sostegno dell'ideologia consumistica che la pervade, ha enormemente dilatato lo spazio di espressione del desiderio, che appare, quindi, molto più ampio che nel passato, così come il rifiuto di codici normativi entro cui definire il proprio spazio esistenziale.
La crisi del limite si manifesta nella vita di molti giovani come ricerca dell'eccesso, attraverso cioè forme di appagamento del desiderio e di espressione di sé che si collocano al di là dei limiti attraverso cui la cultura sociale si propone di difendere se stessa unitamente biopsichica delle persone.
La ricerca dell'eccesso avviene solitamente, oltre che nella trasgressione e nella ricerca del rischio, attraverso lo spreco di risorse materiali ed immateriali sia interne che esterne al giovane e più raramente, almeno in questa particolare fase storica, nel processo di innovazione e di trasformazione dei modelli e delle norme culturali.

L'esperienza della finitudine e dell'incompletezza

Nonostante la consapevolezza che esiste nel limite del proprio corpo l'uomo sente che la sua vita non gli appartiene totalmente. Si potrebbe dire, paradossalmente, che l'uomo è il suo corpo ma che questo non è mai completamente l'uomo.
La presenza di questo paradosso accompagna l'uomo sin dal giorno in cui è emerso alla luce della coscienza.
L'impossibilità di ridurre l'essere se stessi al proprio corpo, pur riconoscendo che senza di esso l'uomo non esisterebbe, è all'origine di quel pensiero dualista che sin dalle origini segna il rapporto della civiltà dell'occidente con il corpo.
Rapporto che può essere ben esemplificato dall'immagine del corpo come luogo dell'esilio dell'anima.
Questo modo di pensare il corpo in contrapposizione all'anima, nato all'interno del pensiero greco classico ha attraversato le barriere del tempo ed è giunto in pieno e rigoglioso vigore sino alle soglie dei nostri giorni, dove peraltro, seppur in modo più discreto e debole, sopravvive.
Questo dualismo che affida all'anima il primato sul corpo e fa del corpo una parte inferiore dell'essere umano: quella in cui si annida la tentazione del peccato, non è mai del tutto scomparso dalla cultura sociale, nonostante che la teologia cristiana abbia da tempi remoti sottolineato che anche il corpo è stato creato da Dio e che è chiamato alla trasformazione finale nella risurrezione.
S. Tommaso, ad esempio, sottolineava l'unità sostanziale originaria di anima e corpo con la formula «anima forma corporis» e quindi che non c'è anima senza corpo e non c'è corpo senza anima.
Si potrebbe citare a sostegno di questa affermazione anche il concilio di Vienne del 1312.
Queste citazioni rendono evidente che nel pensiero cristiano autentico non può esistere persona umana senza uno dei due termini. Nella modernità questa concezione viene ulteriormente consolidata con l'affermare non tanto il fatto che l'uomo ha un'anima ed un corpo ma che egli è, invece, anima é corpo, ovvero che egli è un sistema in cui anima e corpo sono inscindibilmente interrelati e si influenzano reciprocamente.
Un sistema che vive in una dimensione di confine, che da un lato rende l'uomo un abitatore dello spazio e del tempo sottomesso al limite della mortalità e dall'altro lato aperto alla trascendenza ed alla chiamata all'immortalità.
Di questa concezione cristiana, peraltro classica, del rapporto tra anima e corpo è necessario sottolineare come essa faccia abitare la dimensione del finito e quella del trascendente tanto all'anima quanto al corpo. E non come alcuni dualismi, di origine greca, che assegnavano all'anima il trascendente e l'immortale ed al corpo l'immanente ed il mortale.
C'è però da sottolineare come l'acquisizione di questa concezione non abbia posto fine al rapporto paradossale che l'uomo dell'occidente vive con il proprio corpo e soprattutto abbia sempre alimentato il suo senso di incompletezza e la sua inquietudine di ricercatore di senso che lo porta a formulare le domande, molto comuni ma, nonostante questo, profonde sul «chi sono? dove vado? che scopo ha la mia vita?».
Anche chi non arriva a formulare queste domande vive il suo senso di incompletezza e, qualche volta, di angoscia quando nella vita incontra la sofferenza o la radicale risposta della morte.
Il successo appena raggiunto è già insoddisfacente, La ricerca del piacere ne richiede sempre nuove misure, la conquista di una legge scientifica invece di chiudere apre nuove fatiche alla ricerca, la verità appare e scompare dall'orizzonte della vita umana e non si lascia afferrare perché fugge sulle potenti gambe del dubbio. L'elenco potrebbe continuare, ma il risultato sarebbe il medesimo: quello dell'impressione che la vita sia una diaspora che non trova mai la propria patria, che viene troncata, bruscamente o lentamente, dalla morte.
Anche la disperazione è un segno di questa incompletezza che l'uomo avverte in sé e nella propria vita. Le risposte, oltre quelle umanissime ma regressive, della disperazione, che a questo senso di incompletezza vengono date dall'uomo sono molteplici. Vanno, ad esempio, dalla vita come pura ricerca di piacere, e di felicità terrena, a quelle del rifiuto della vita stessa per costruire in una ferrea ascesi la propria fedeltà all'essere.
Molte di queste vie utilizzano nel loro percorso un linguaggio particolare per potenziare il loro sguardo che dalla terra scruta il cielo, quello del simbolo.

IL SIMBOLO COME SCALA DEL CIELO

Come si è già accennato la parola simbolo ha vari significati, alcuni assai differenti tra di loro. Si può dire che intorno a questa parola è germogliata una quantità, un po' babelica per la verità, di definizioni e di usi.
Il significato che ora viene proposto è uno dei più diffusi ed accettati, specialmente all'interno di discipline quali la storia delle religioni, l'antropologia e la psicoanalisi, per non nominarne che alcune. Secondo questa definizione il simbolo può essere considerato come un particolare tipo di segno, che possiede oltre al proprio significato normale un secondo significato di tipo particolare, il quale, sovente, è nascosto e non immediatamente percepibile.
La parola «acqua», ad esempio, oltre che un semplice segno è anche uno dei simboli più antichi e significativi. È segno quando il suo uso si limita a evocare semplicemente i significati connessi al suo rimandare all'elemento fisico H20, simbolo, invece, quando oltre a questo significato normale evoca, ad esempio, l'energia spirituale e psichica che rigenera la vita umana. L'acqua del battesimo ha, tra gli altri, anche questo significato.
Come si è accennato molto spesso il significato del simbolo opera a livello inconscio. Esso agisce, cioè, sull'individuo facendogli provare particolari emozioni e sentimenti, senza che la sua sfera cosciente e razionale sia coinvolta. È per questo motivo che Jung definisce il simbolo come: «... un termine, un nome, o anche una rappresentazione che può essere familiare nella vita di tutti i giorni e che tuttavia possiede connotati specifici oltre il. suo significato ovvio e convenzionale. Esso implica per noi qualcosa di vago, di sconosciuto e di inaccessibile».[1]
La definizione che propone il filosofo P. Ricoeur non si discosta molto da questa di Jung. Infatti essa definisce il simbolo come: «Ogni struttura di significazione in cui un senso diretto, primario, letterale designa per sovrappiù un altro senso indiretto, secondario, figurato, che può essere appreso soltanto attraverso il primo».[2]
Una presenza, quella del simbolo, che è nello stesso tempo rassicurante ed inquietante, perché si avverte che essa rinvia a qualcosa il cui significato si situa al di là della dimensione spaziotemporale del qui ed ora, in quegli abissi in cui si declina il mistero della vita umana. Nello stesso tempo si percepisce che, essendo la presenza del simbolo veicolata da un segno, essa non sradica l'uomo dalle frontiere al cui interno si dice la vita quotidiana.
I segni, infatti, sono sempre l'espressione di una determinata cultura sociale e consentono, quindi, a chi li usa di comunicare validamente all'interno di un certo gruppo sociale. Essi, nello stesso tempo, permettono di interpretare la propria vita come parte di una storia e di una tradizione collettiva. Questo perché il segno ha depositato in sé, nella parte immateriale del significato, la storia e la vita delle persone che lungo il corso della storia hanno vissuto in un certo luogo ed in una certa società. È questo il motivo che giustifica l'affermazione che il segno radica l'uomo in un ben definito spazio-tempo del mondo. Lo radica, cioè, in un linguaggio, in una cultura, in una storia, in un luogo ed in un popolo.
Il simbolo, al contrario, sembra appartenere ad una dimensione astorica dell'esistenza, ad una condizione di vita umana della quale non è mai stata scritta la storia, se non dai racconti mitici e favolosi. È forse questo il motivo per cui il simbolo pare possedere un qualcosa di universale. Un qualcosa, cioè, che gli consente di provocare le stesse emozioni, gli stessi sentimenti e le stesse conoscenze in persone che vivono in culture, luoghi e tempi diversi.
Il simbolo fa sì che l'uomo trascenda lo spazio ed il tempo in cui vive per accostarsi a dei significati molto profondi, legati al senso della sua presenza nel mondo.
Il simbolo è il veicolo privilegiato attraverso cui si esprime la dimensione spirituale e religiosa della vita e attraverso cui si orienta la ricerca umana dell'assoluto, della pienezza e della completezza della vita.
Il simbolo, nella sua misteriosa assenza/presenza, nel suo rinviare alle radici di senso più profondo, inquietanti e, secondo Jung, arcaiche, evoca il miracolo di come un essere, imprigionato e formato nella finitudine fisiologica, possa narrare la propria appartenenza all'infinito e la propria capacità di evocarlo.
Il simbolo aiuta l'uomo a dare una risposta evolutiva alla disperazione che lo assale quando si fa strada nella sua mente la convinzione che la sua vita sia un breve attimo, privo di senso, che nasce dal nulla e muore nel nulla. Questo perché, come si è già accennato, il simbolo è il veicolo del balenare dell'eterno e dell'infinito nella storia. Esso consente all'essere di gustare la primizia di una dimensione esistenziale sottratta alla prigionia del tempo e dello spazio, in quanto apre la comunicazione umana verso ciò che è oltre i confini del mondo.
Infine, il simbolo ha la capacità di far percepire all'uomo la realtà costituita di cosiddetti mondi possibili. Possibili perché pensabili. Pensabili perché questi mondi, anche se fantastici, si fondano su leggi che l'uomo può padroneggiare con la sua logica. Sono, infatti, mondi che non esistono ma che potrebbero tranquillamente esistere ed in essi l'uomo potrebbe vivere. Il simbolo apre la possibilità all'uomo di uscire dal suo qui ed ora, per viaggiare, esplorandola, in quella dimensione esistenziale a cui è dato il nome di fantastico e che il linguaggio rende reale quanto il reale più vero.
Se non esistesse il linguaggio come sistema complesso di codice, segno e simbolo, il mondo non esisterebbe e l'uomo abiterebbe un ammasso informe di materiali, stimoli ed eventi caotici. Il mondo esiste perché l'uomo con il suo linguaggio mette ordine, dando una forma, alla cosiddetta realtà. Facendo questo egli trae dall'insieme infinito dei mondi possibili uno o alcuni mondi. D'altronde l'uomo non può fare a meno di abitare un mondo perché la sua esistenza storica può svolgersi solo all'interno della dimensione del finito. Se abitasse l'infinito non avrebbe bisogno di creare mondi, di esprimersi attraverso un linguaggio, di farsi suggestionare dai simboli. L'infinito, infatti, è la totalità e, quindi, in esso esistenza comunicazione e significato coincidono. Il senso e la pienezza dell'esistenza gli sarebbero immediatamente date, senza mediazioni.
Il simbolo è una povera apertura, anche se assai efficace, a questa realtà trascendente in cui il senso del tutto si manifesta integralmente all'uomo. Facendo questo esso perturba il passivo adattamento dell'uomo alla finitudine dello spazio e del tempo.
Anche se il simbolo non può ridursi e non si riduce mai al linguaggio, tuttavia ha con esso un legame simbiotico fondamentale all'esistenza di entrambi. Infatti «non c'è simbolica, prima che l'uomo parli, anche se la potenza del simbolo è radicata più a fondo. È nel lin-
guaggio che il cosmo, il desiderio, l'immaginario, accadono all'espressione».[3]
È indubbiamente il simbolo che fa intravedere la possibilità del linguaggio di essere pienamente se stesso e, nello stesso tempo, di essere più di se stesso, di autotrascendersi.

Il Simbolo che salva: Gesù

Per quanto finora detto il simbolo può essere considerato come una via attraverso cui l'uomo può affacciarsi oltre i limiti e le angustie del presente e che lo apre sulla possibilità di una vita emancipata dalla finitudine del peccato e di nuovo in unione con la potenza salvifica divina.
Gesù è da questo punto di vista il. Simbolo che si fa storia sia perché rende già presente nella storia umana quella salvezza che i sogni degli uomini collocavano oltre la storia, sia perché appartiene nello stesso istante alla condizione umana nella storia ed alla condizione divina oltre la storia.
Il simbolo, invece, quale realtà linguistica umana, è stato da Gesù salvato al pari delle altre realtà umane e reso disponibile a far scoprire all'uomo la ricchezza dei segni che già accompagnano il suo presente e che possono indirizzarlo sulla via della salvezza.
Dopo la venuta del Cristo, non abita più al di là dei confini della storia ma indica la via del suo compimento.
Questa precisazione è importante perché per molti uomini il simbolo ha assunto il volto dell'idolo. Molti uomini infatti invece di considerarlo come indicatore di un cammino verso una realtà trascendente, lo hanno trasformato nella stessa realtà indicata.
Per comprendere come mai si sia realizzato un travisamento tanto grave, bisogna ricordare che il simbolo non indica solo all'uomo la via del cielo ma anche quella delle regioni della distruttività in cui alberga il delirio di potenza umana che è alla base del peccato originale (gli «inferi»). Il simbolo possiede anche questa funzione perversa perché ha in sé depositata la memoria del tentativo dell'uomo di farsi come Dio. Infatti l'esperienza beatifica del paradiso terrestre ha avuto termine perché l'uomo ha ceduto alla tentazione di divenire come Dio. Molti idoli nascono da questa tentazione: dalla volontà di ritrovare nel regno della morte quella potenza che non appartiene all'uomo. Il simbolo contiene anche i germi di questa suprema tentazione.

LA SPERANZA PROGETTUALE E L'APERTURA AL TRASCENDENTE

L'impossibilità dell'uomo di comprendere la propria natura e nello stesso tempo la consapevolezza che essa è leggibile al di là del limite della sua vita ha indotto l'uomo a cercare le vie della ti-ascendenza. Se per il credente questa via gli è stata fornita dalla rivelazione divina per il non credente, ma anche per lo stesso credente, la trascendenza ha assunto il volto dell'utopia, del sogno come scommessa sul senso della propria vita e del mondo.
Un sogno e non una fantasticheria. Il sogno è diverso dalla fantasticheria perché esige dal sognatore la fedeltà ad esso e, quindi, spesso è in grado di cambiargli la vita.
Il sogno è sempre stata una dimensione familiare, oltre che ai profeti, agli eroi fondatori, ai rivoluzionari ed ai santi, che da esso traevano l'orientamento e la fiducia nelle possibilità del loro agire quotidiano.
Queste persone che hanno preso sul serio i laro sogni sono sempre state disposte a pagare il prezzo che la fedeltà ad essi richiedeva loro ed a impegnarsi sul serio per la loro realizzazione. Tutto questo senza disegni prometeici, senza abbandonarsi alla fiducia cieca negli strumenti in loro possesso, fossero essi di natura tecnica o semplicemente ideologica, ma con l'umiltà di chi è consapevole di possedere strumenti che nello stesso tempo sono poveri e deboli, fallibili ma anche in grado di cambiare, magari non nel breve periodo, la storia delle persone e del luogo a cui il sogno si applica.
Questo vuol anche dire che possedere un sogno richiede anche la consapevolezza che spesso sono i gesti poveri della vita quotidiana quelli che sono in grado di introdurre nella storia delle persone un cambiamento ed una redenzione della loro condizione, e questo perché non esistono situazioni umane, individuali o sociali, che possano essere definite come irredimibili e perché spesso il. cambiamento non è generato dalla potenza ma dall'autenticità e dall'amore.
Ben diversa dal sogno è la fantasticheria, che non è nient'altro che quella consolazione offerta da una fuga dalla realtà in un mondo o in una situazione immaginaria in cui la persona vive in modo simulato ciò che non può vivere nella sua vita quotidiana.
Questa fuga offre sì una consolazione ma rende la persona che la vive ancora più incapace di diventare protagonista del cambiamento della realtà in cui vive.
Si potrebbe dire che il sogno sta alla fantasticheria come l'atto d'amore aperto alla generatività sta all'onanismo solitario e sterile. In questa ultima affermazione è indicata un'altra significativa qualità del sogno: quella di coinvolgere gli altri, attraverso un legame forte di solidarietà se non di amore, nella sua realizzazione. La fantasticheria, al contrario, isola la persona negli abissi della sua solitaria impotenza.
Ma perché il sogno possa dirsi compiutamente è anche necessario che l'uomo possa comprendere la sua vita da un punto che la oltrepassi, che superi i confini dell'utilità e della necessità che sono prodotti dalla struttura biologica, psicologica e sociale dell'uomo.
Questo perché l'uomo non può dare senso al proprio mondo, alla propria cultura ed alla propria vita, se non possiede un punto di vista che oltrepassi il suo limite personale e quelli della sua cultura e del suo mondo. Solo se comprende se stesso, la cultura ed il mondo, attraverso le vie di una fede o di un pensiero trascendente, l'uomo può formulare un giudizio sulla verità e sulla coerenza della propria vita e della cultura che la disegna.
Senza il respiro della trascendenza l'uomo è chiuso in un mondo in cui tutto può essere vero e tutto può essere falso, tutto può essere espresso e tutto può restare inespresso, ma nulla ha valore in sé, nulla ha un significato tale da consentirgli di porsi come riferimento etico per una scelta esistenziale orientata verso un obiettivo che sia oltre la frontiera dell'utilità.


NOTE

1 C. G. JUNG, L'uomo e i suoi simboli, Longanesi, Milano 1980, p. 5.
2 P. RICOEUR, Il conflitto delle interpretazioni, Jaca Book, Milano 1972, p. 26.
3 P. RICOEUR, Il conflitto delle interpretazioni, cit., p. 27.