Mario Pollo, ANIMAZIONE CULTURALE, Elledici 2002


La ragione della necessità della progettualità nell'uomo oltre che nella sua caratteristica di essere non determinato alla nascita va ricercata nel suo essere un abitante del tempo.
Infatti i limiti della condizione umana sono definiti oltre che dallo spazio dal tempo. La nascita e la morte sono i due confini attraverso cui compare e scompare la vita umana e che innestano la vita dell'individuo nei confini più grandi della storia del mondo e in quella molto più piccola e recente dell'umanità.
A proposito di questa ultima affermazione basta osservare che se si rappresentano in scala i 4,5 miliardi di anni di vita della terra con un anno solare si osserva che « „. i mammiferi vi compaiono solo a metà dicembre, un protouomo verso le nove di sera del 31 dicembre, l'homo sapiens un decina di minuti prima di mezzanotte, il sapiens sapiens (che ormai possiede i nostri tratti fisici) tre minuti prima del termine e la civiltà neolitica durante l'ultimo minuto. Socrate, Cristo e chiunque per noi sia antico si accalcano nell'ultima manciata di secondi».[1]
La storia della civilizzazione umana, così breve rispetto agli abissi temporali in cui inscrive, è anche la storia dell'emersione dell'uomo alla consapevolezza e al tentativo di governare il fluire della sua vita individuale sociale nel tempo.
Infatti su questa emersione si fonda la possibilità dell'uomo di esercitare una forma, efficace anche se limitata, di signoria della sua vita. Il controllo del tempo, la possibilità cioè di scandire la propria vita secondo un ritmo che si fa progetto di vita, è la manifestazione del dono di libertà fatto da Dio all'uomo attraverso la coscienza.
L'uomo prigioniero della sopravvivenza giorno per giorno, governata dalla necessità e dalle forze istintuali, è un uomo che non percepisce il ritmo del tempo che scandisce la vita dell'universo che abita. Come si è già affermato l'uomo non emerso alla coscienza è un uomo prigioniero della sua vita fisiologica, oltre che delle sue paure e delle sue angosce più profonde.
Allo stesso modo, l'uomo che non conosce il tempo è un uomo che non ricordando il proprio passato, o meglio non sapendolo organizzare in una narrazione dotata di senso, non sa prevedere il proprio fu- turo e, quindi, che non sa vivere secondo un progetto.
Tuttavia, nonostante tutti gli sforzi compiuti e le conquiste di conoscenza ottenute, l'esperienza del tempo rimane per molti versi irriducibile ad ogni spiegazione completamente razionale e risulta gra vata dal segno del mistero. Anche perché l'uomo intuisce la presenza nella sua esperienza del tempo di ciò che può svelargli il senso della sua vita.
Non è perciò un caso che il tempo sia stato, sin dai primordi della civiltà umana, associato al mistero del divino.
Infatti, nella maggioranza delle tradizioni religiose antiche il tempo appare spesso come una divinità e, in ogni caso, sia come principio creativo e dinamico dell'universo sia come principio di distruzione e di morte.
In altre parole, in tutte queste concezioni il tempo è a monte della vita, o come una sorta di principio creatore o, comunque, come la manifestazione di qualcosa di perenne e autonomo.
Il rapporto tempo vita umana nella cultura attuale è stato invece banalizzato, in quanto il tempo è stato ridotto ad un puro evento meccanico, necessario quasi solamente al coordinamento della vita sociale.
In conseguenza di ciò, la vita dell'individuo, e forse anche quella della società, è stata privata sia della fonte del senso della vita sia della più autentica dimensione progettuale.
Infatti, il tempo nella cultura sociale attuale non ha alcuna consistenza se non il suo scorrere regolare ed omogeneo. In altre parole questo significa che nella attuale vita sociale non si riconosce al tempo alcuna qualità rilevante per la vita umana se non la sua disponibilità. Sono le cose che si fanno che rendono il tempo prezioso o dozzinale, pieno o vuoto, costruttivo o distruttivo.
Ad esempio il tempo libero non ha alcun valore se non quello di essere sottratto al lavoro e reso disponibile per il. riposo, lo svago e il gioco.
Questa concezione riduttiva del tempo ha prodotto l'offuscamento della concezione del tempo storico, intesa nel senso biblico dell'assunzione di responsabilità della memoria dell'uomo verso il suo futuro, di cui rimane traccia solo all'interno di sempre più esigue minoranze sociali. Ad essa sembra essersi sostituita la concezione di un tempo quotidiano insignificante. La vita umana, nella sua dimensione quotidiana, sembra non offrire più alcun senso esplicito e comprensibile che possa essere considerato vero. La vita quotidiana, infatti, sembra risolvere la ricerca della felicità umana esclusivamente all'interno dei gesti che connotano il consumo quotidiano delle informazioni, dei beni materiali e delle relazioni sociali.
La cultura del piacere sembra avere sostituito la cultura della felicità sovrapponendosi ad essa.
Il futuro è più sovente evocato come minaccia piuttosto che come promessa di felicità.
Solo il presente sembra poter offrire strade percorribili alla ricerca di felicità/piacere.
Dentro questa opacità di senso del quotidiano balenano sovente antiche suggestioni che inducono molte persone ad abbandonare il centro esistenziale costituito dalla loro coscienza razionale per affrontare la ricerca di sensi completamente irrazionali, astorici e inconsci della loro esistenza.
L'esoterismo, con le sue pratiche misteriche, che sovente debordano nel ridicolo, rappresenta molto bene questa ricerca che porta l'uomo lontano dal suo tempo quotidiano e dalla sua storia per immergerlo in un tempo privo di qualsiasi rilevanza per la sua vita nella realtà del mondo o che, al massimo, gli offre l'illusione di poter manipolare magicamente, senza la sofferenza dell'impegno quotidiano, il mondo stesso. Chi non si abbandona a questa fuga dalla realtà del quotidiano rimane molto spesso prigioniero del tempo inteso come somma di opportunità di consumo e cerca disperatamente di elevare il proprio consumare ad atto dotato di senso per la sua esistenza, bruciando senza accorgersene la sua memoria del passato ed il suo sogno di futuro.
Anche se non esclusiva questa cultura del tempo è oggi dominante e lo scorrere del tempo è, come si è già detto, ridotto ad un meccanico movimento, utile solo alla regolazione della vita sociale, all'interno del quale ogni istante è separato da tutti gli altri.
La solitudine di ogni istante è il segno dell'impossibilità del tempo di proporsi come un disegno dotato di un senso globale e in cui ogni istante assume la funzione di un particolare. Ogni istante, infatti, propone il suo significato, irrimediabilmente relativo e soggettivo, senza avere la pretesa di proporsi come un passo di quel cammino che prende il nome di storia.
Questa concezione del tempo ossessivamente fissato sul proprio presente, fissato cioè sull'istante in cui esso appare alla coscienza, porta con sé necessariamente anche la concezione dell'inconsistenza e della illusorietà del tempo essendo questi considerato solo come la manifestazione di ciò che accade nello spazio.
In altre parole questa concezione postula che il tempo esista solo come prodotto degli eventi che accadono nello spazio. Senza eventi non si avrebbe tempo e sono quindi questi a dare la qualità del tempo. Questa trasformazione del vissuto del tempo è uno dei prodotti della cultura sociale della complessità e ha degli effetti profondi sull'identità delle persone, sulla loro coscienza e sulla possibilità di dare un senso alla propria esistenza.
Non è casuale che oggi il percorso di conquista dell'identità che le nuove generazioni debbono percorrere sia frammentato, accidentato e che spesso conduca a quelle forme che vengono definite «deboli». Allo stesso modo all'interno di una vita priva del tessuto del progetto e della storia la coscienza della propria responsabilità personale e sociale risulta indebolita e la persona sembra avere responsabilità, spesso illusoria, solo verso se stessa e le persone che le sono spazialmente ed affettivamente prossime.
Per questo insieme di ragioni l'animazione colloca tra i suoi fondamenti la concezione di un uomo saldamente inserito nella nootemporalità, anche se sa vivere con il giusto equilibrio la sociotemporalità, che sa cogliere nel mistero del tempo l'impulso che Dio ha posto nelle sue creature per farle arrivare al loro destino soprannaturale, perché sa che il tempo è solo la storia degli interventi di Dio e dei passi della creazione verso il suo fine.

IL TEMPO, LO SPAZIO, IL PROGETTO, IL LAVORO E LA STORIA

Se il tempo è lo svolgersi della realizzazione della persona umana verso la sua pienezza, e quindi verso la sua salvezza, lo spazio è il luogo da cui la persona trae la possibilità della sua vita, ma in cui si annida anche la possibilità della sua distruzione.
Lo spazio è il campo in cui si esercita il potere dell'uomo sulle cose, su se stesso e sugli altri uomini che intersecano con la loro esistenza la sua vita. Lo spazio, essendo il luogo della possibilità della vita umana, può essere perciò legittimamente considerato come la dimensione tipica del potere.
Il potere, per molte persone, è divenuto il cuore della vita umana, e perciò la lotta per il potere assume il significato di orizzonte di senso della stessa vita umana. Ora, che la vita umana debba continuamente fare i conti con il problema del potere è un fatto ovvio. Tuttavia questo non può e non deve significare che la vita umana esaurisca il suo senso all'interno della logica del potere.
Con altre parole si può dire che nella vita umana l'avere deve fare i conti con l'essere, che le possibilità offerte dal. potere alla vita umana devono essere inserite in una storia di realizzazione della persona. Realizzazione che si fa storia, perché il. suo senso è collocato nelle segrete regioni del tempo.
La via più diretta che l'uomo ha a disposizione per accedere al senso del tempo è costituita dal progetto che egli fa di sé e della propria vita.
E a questo proposito occorre ricordare che la progettualità dell'uomo si traduce concretamente nella sua vita per mezzo del lavoro.
Il lavoro è ciò che permette all'uomo di costruire le condizioni ambientali necessarie, oltre che alla sua sopravvivenza, al suo farsi secondo il suo particolare progetto.
Il lavoro, scandendosi nel tempo, ritma il divenire dell'uomo in quell'evento dotato di senso che è la storia.
Il lavoro è però ambivalente, perché può essere sia il contributo, povero ed efficace allo stesso tempo, dell'uomo alla redenzione del mondo dalla distruttività del peccato, sia la manifestazione della sua subordinazione ad esso.
La storia può essere, di conseguenza, concepita sia come il procedere dell'uomo verso l'evento finale della piena realizzazione di se stesso in una terra non più maledetta ma divenuta luogo della manifestazione del Regno, sia come il permanere ostinato dell'uomo nella prigione della maledizione del peccato originale.
Il sacrificio di Gesù il Cristo ha però aperto, irreversibilmente, la storia all'evento finale della salvezza e chiede agli uomini di impegnarsi concretamente per la sua realizzazione attraverso la sostituzione delle logiche del potere con quelle dell'amore.
In questo contesto il progetto dell'individuo che vuole corrispondere al piano della salvezza di Dio deve. superare le frontiere del soggettivo per divenire l'incontro solidale, nel segno dell'amore, con i progetti degli altri individui nel sociale.

L'UOMO ESSERE MORTALE

Costitutiva della temporalità noetica è la consapevolezza della morte, in quanto come si è accennato l'uomo ha conquistato questo modo di abitare il tempo quando ha preso coscienza della propria mortalità. Il rapporto con la morte è, quindi, un elemento ineliminabile nel percorso di costruzione di una persona capace di vivere in modo progettua le e cosciente la propria esistenza.
Non è un caso che alla crisi della nootemporalità e della concezione progettuale della vita umana corrisponda simmetricamente una radicale rimozione della morte dalla consapevolezza della cultura sociale e dai pensieri degli individui che la abitano.
Occorre ricordare anche che per la persona la rimozione del pensiero della propria mortalità costituisce un passo importante nel processo di fuga o di estraniazione da se stessa e dalla propria umanità profonda.

Cosa è la morte

«La Rochefoucauld diceva che non si può guardare in faccia né il sole né la morte».[2] Ma mentre attraverso l'astronomia l'uomo con vari artifici è riuscito a guardare in faccia il sole e a studiarlo in profondità, altrettanto non ha fatto con la morte che continua a inquietarlo con il suo insondabile mistero. E questo nonostante la morte quotidianamente sia rappresentata e descritta impietosamente, soprattutto nelle sue forme violente, dai mass media. Il. suo senso e la sua natura non vengono però mai sfiorati, anzi vengono accuratamente rimossi, da queste descrizioni.
La metafora della morte, come quella di un sole abbagliante che non si può guardare, se non per un breve istante, pena l'accecamento, descrive ancora oggi correttamente il rapporto ambiguo dell'uomo con questo evento che segna ineluttabilmente il destino della sua vita terrena.
Questa metafora aiuta poi a capire che la morte deve essere studiata utilizzando accorgimenti che salvaguardino lo sguardo dell'osservatore dal rischio dell'accecamento, ovvero della perdita della coscienza e dell'equilibrio interiore che è alla base dell'amore alla vita.
La contemplazione della morte è infatti un esercizio rischioso in quanto «la coscienza ossessiva della morte al suo massimo grado fa appassire o marcire la vita conducendo alla follia a al suicidio».[3] Allo stesso modo coloro che vivono come se non dovessero mai morire, che non pensano mai alla morte corrono un rischio altrettanto grande che è quello dell'atrofia della loro individualità cosciente, del loro Sé.
L'analogo degli accorgimenti utilizzati dagli astronomi per lo studio del sole che si possono usare per osservare la morte è costituito dall'osservazione delle forme culturali attraverso cui l'uomo ha cercato di fronteggiare il profondo orrore e l'inquietudine che questo evento ha da sempre prodotto nella sua vita.

La morte, la specie e l'individualità

L'immagine della vita nell'universo può essere rappresentata da una barca che faticosamente cerca di risalire l'impetuosa corrente di un fiume. Infatti l'universo, e l'organizzazione fisico-chimica della materia che lo costituisce, va nella direzione dell'aumento dell'entropia, in quanto esso è «assoggettato ad un principio di degradazione, di disintegrazione e di dispersione irrevocabile» [4] che lo porta verso uno stato di omogeneità indifferenziata, di morte, mentre la vita va esattamente nella direzione contraria producendo una entropia negativa, in quanto essa ha come proprio fondamento il principio dell'evoluzione, dell'integrazione, dell'organizzazione e della differenziazione.
In questo universo, che va lentamente ma inarrestabilmente verso la morte, la vita tenta di affermare le proprie ragioni, nutrendosi proprio delle energie che spingono l'universo verso il suo decadimento.
La stessa morte biologica è uno dei mezzi attraverso cui le specie viventi tentano di contrastare questo decadimento. Infatti le specie viventi per mezzo tanto della riproduzione, quanto della morte si riorganizzano continuamente e trovano nuovo vigore nella lotta per l'affermazione della vita. Il nuovo individuo di una specie, giovane e forte, sostituisce quello più vecchio e debole, cancellando gli effetti del tempo.
La morte, consentendo il ricambio degli individui, appare funzionale alla sopravvivenza ed allo sviluppo della specie in un universo condannato al progressivo decadimento.
Se si considera la società come una forma in cui nell'umano si esprime l'organizzazione della specie si deve convenire che «essa esiste in quanto organizzazione solo attraverso, con e nella morte» e che la cultura, intesa come «un patrimonio collettivo di sapere, di savoir-faire, di regole organizzative, ecc., ha un senso solo perché le vecchie generazioni muoiono e occorre trasmetterla alle nuove. Ha un senso solo in quanto riproduzione, e questo termine assume il suo significato pieno in funzione della morte».[5]
Tuttavia nell'uomo, nonostante la sua funzionalità per la specie, la morte è un trauma, in quanto gli appare come un vero e proprio tradimento della sua sete di vita individuale, che lo induce ad un suo radicale rifiuto.
Il rifiuto della morte nell'uomo nasce, infatti, dal fatto che essa è la distruzione dell'individualità, della singolarità irripetibile di cui ogni membro della specie umana è portatore. Non è, infatti, un caso che il trauma che la morte provoca sia tanto più forte e profondo quanto più il morto era conosciuto, «intimo, familiare, amato e rispettato, vale a dire "unico"».[6]
Si può affermare che il trauma della morte nasce nella condizione umana nel momento in cui si verifica la coscienza della differenziazione dei membri che la compongono in quanto individui unici. Il trauma della morte è, da questo punto di vista, una sorta di indicatore del conflitto tra l'appartenenza alla specie e l'affermazione dell'individualità cosciente tipica dell'essere umano.
Proprio questo conflitto rivela che nella vita umana il senso della morte non può essere ricondotto a quello della necessità di sopravvivenza della specie. L'individualità non si piega, infatti, alle esigenze della morte come difesa della specie, ma si erge possente contro di essa e afferma le proprie irriducibili ragioni.
Ciò che consente all'uomo di ergere la propria individualità contro le ragioni della morte è la sua coscienza nella quale alberga la speranza dell'immortalità. E proprio questa affermazione dell'individualità, contro e nonostante la morte, che è alla base della rottura nella condizione umana del rapporto individuo/specie tipico delle altre specie animali.

La fede nell'immortalità

Nella storia multimillenaria delle culture umane compaiono sia due forme di mito che esprimono la speranza dell'uomo nell'immortalità, quella della morte-rinascita e quella del doppio, sia una forma di mito in cui si manifesta la ricerca dell'eterna giovinezza in cui, tra l'altro, sono confluiti alcuni programmi moderni di ricerca scientifica finalizzati al prolungamento della vita umana.
Anche se il Cristianesimo proporrà il superamento radicale di questi miti, molte forme in cui essi si esprimevano, continuano ad essere presenti nelle culture locali, nelle superstizioni e nelle credenze di molti popoli.
La loro presenza oltre che dagli antropologi e dai sociologi è stata rilevata anche dagli psicologi del profondo.
Alcuni studiosi vedono nelle varie forme in cui si esprimono i miti della morte-rinascita il riflesso, anche se molto vago, dell'osservazione del ciclo biologico vegetale, del corso ciclico della luna e di quello giornaliero del sole, mentre nei miti del doppio vedono quelli dell'esperienza dello specchio, dell'ombra e della riproduzione cellulare.
I miti legati alla ricerca dell'eterna giovinezza, o dell'amortalità, rappresentano, invece, una forma più radicale di rifiuto della morte.
Tutti questi miti, al di là che si condividano le spiegazioni razionali della loro formazione o che, viceversa, si veda in essi una sapienza delle origini velata, indicano le strade che sin dalle epoche più arcaiche l'umanità ha percorso per dare una risposta al bisogno di non vedere dissolvere l'individualità dei suoi membri nell'evento della morte.
Le due strade, quella della morte-rinascita e del doppio, sono spesso intrecciate e integrate nelle credenze sia dei popoli primitivi che di molti individui contemporanei.
Questi due miti, che nelle civiltà arcaiche hanno dato forma alla speranza dell'uomo nell'immortalità della sua individualità, possono essere considerati il risultato della ricerca compiuta dall'uomo, al di fuori o prima della Rivelazione, del senso della suo essere individuo cosciente all'interno del divenire del tempo. Tempo che nell'esperienza umana tende ad abolire le differenze riducendo a quell'indistinto di cui la morte è la porta di ingresso.
I residui di questi miti arcaici balenano ancora oggi in molte credenze, superstizioni e riti popolari. Per non parlare delle forme dell'occultismo e dello spiritismo che propongono una ripresa pressoché integrale del mito del doppio.
Anche nell'arte balenano queste antiche suggestioni, pur purificate e sublimate, a indicare come l'uomo a fronte del trauma della morte cerchi disperatamente, specialmente se è privo della rivelazione della Fede, l'elaborazione di un pensiero o di una credenza che ravvivi la sua speranza di poter continuare ad essere individuo al di là della morte.
Osservando la vita contemporanea si ha l'impressione molto forte che sia la rimozione della morte, sia il suo tentativo di secolarizzazione all'interno di una cultura areligiosa, lungi dall'avere prodotto un modo razionale di affrontamento di questo evento, abbia viceversa prodotto o un riaffiorare di miti e di temi arcaici che rimandano l'uomo ad una condizione esistenziale per molti versi regressiva, o a una sorta di malessere che distrugge alle radici la possibilità di risposta alle sue domande sul senso del suo essere individuo, unico ed irripetibile nell'orizzonte del mondo.
In verità, per alcune minoranze intellettuali e politiche è emersa una sorta di ricerca dell'amortalità attraverso sia le ricerche scientifiche per il prolungamento della vita, sia il tentativo di ricostruire un legame tra uomo e specie umana, per mezzo dell'evoluzione sociale della civiltà, in cui il senso della vita individuale si esprime nel suo contributo alla affermazione di una più alta qualità della vita umana. Secondo quest'ultima concezione ogni sforzo evolutivo compiuto dall'individuo vivrebbe nelle generazioni successive. «Ciò vuol dire che l'essere vivente ha potuto e può resistere alla morte solo evolvendosi e che evolversi significa perdere qualcosa dell'identità e dell'individualità. È questo è il problema che si pone all'uomo: l'individualità può sfuggire alla morte solo accettando la metamorfosi, cioè immergendosi nella morte/rinascita».[7]
Dove la rinascita avviene non più a livello individuale ma, attraverso il tramite della società, della sua cultura sociale, nella specie. Questo significa che nella cultura sociale attuale anche il tema délla morte partecipa della complessità che la caratterizza. Infatti accanto a quelli tipici della rivelazione cristiana e delle altre grandi religioni, convivono differenti modi di porsi nei confronti della morte che vanno da quelli più arcaici a quelli tipici delle utopie scientifiche, umanistiche e politiche, passando per le patologie esistenziali che il suo rifiuto produce.
Tuttavia a ben vedere nessuna di queste forme «nuove» di pensare la morte riesce a scalfirne il mistero, né, tantomeno, a sopprimere il bisogno di affermazione dell'individualità e dell'identità del singolo uomo al di là della morte.
Questo è talmente vero che anche quando l'uomo contemporaneo rifiuta di considerare la sua mortalità e vive come se non dovesse mai morire, i suoi atti quotidiani e le sue credenze manifestano comunque che essi in qualche modo sono un tentativo di dare risposta al suo profondo bisogno di sapere che la sua individualità non scompare con la morte. Molte di queste risposte sono però regressive e rinchiudono l'uomo all'interno di una illusorietà che inquina la sua stessa vita, introducendo in essa la distruttività della morte. La sete umana di vita, infatti, quando non fa i conti con la morte ed il suo senso, rischia di divenire essa stessa produttrice di morte.
Nell'uomo emerso alla coscienza, la morte segna il suo orizzonte esistenziale e la sua vita trova la pienezza solo quando incontra il suo senso di fronte alla morte.
La riscoperta del tempo noetico e, quindi, della propria vita come storia orientata da un progetto verso un fine, come si è visto, passa attraverso la consapevolezza da parte dell'uomo della sua mortalità.


NOTE

1 L. ZOJA, Il gesto di Ettore, Bollati Boringhieri, Torino 2001, p. 27.
2 E. MORIN, L'Uomo e la morte, Newton Compton Editori, Roma 1980, p. 17.
3 Ivi, p. 57.
4 Ivi, p. 7.
5 p. 8.
6 p. 29.
7 p. 304.