Luis A. Gallo, PER LA VITA DI TUTTI. Fondamenti teologici dell'impegno educativo, Elledici 2002


La dedizione incondizionata di Gesù di Nazaret al servizio del regno di Dio sgorgava, in ultima istanza, da una sorgente intima alla quale egli si abbeverava ininterrottamente: «Il Padre è in me», disse nel discorso dell'ultima cena (Gv 14,10-11). Ciò spiega anche la sua originalità irripetibile.

GESÙ, UOMO DI UNA PROFONDA RELIGIOSITÀ

I testi evangelici permettono di intuire con indubbia chiarezza che l'impegno di Gesù per il regno di Dio scaturiva dal suo intimo e appassionato rapporto con Dio, che egli invocava come suo Padre. La sua attività non era, quindi, primariamente sociologica o politica, pur avendo come destinatari non solo gli individui ma anche la convivenza collettiva; era primariamente religiosa.
Egli appare, infatti, nei vangeli, come un uomo profondamente radicato in Dio. La sua però non era una religiosità generica; viceversa, era una religiosità radicalmente segnata dalla lunga esperienza del rapporto con Dio vissuta dal suo popolo, assimilata da lui sin dalla sua più tenera infanzia, ma anche da lui sensibilmente modificata.

Le principali caratteristiche della religione d'Israele

La religiosità d'Israele aveva delle caratteristiche peculiari, che la distinguevano da quella di altri popoli. Principalmente due, intimamente collegate tra di loro: una peculiare idea di Dio, e uno stretto legame con l'impegno etico.
Il Dio che presiedeva la religione d'Israele, come attestano i libri dell'A.Testamento, aveva delle caratteristiche singolari e inconfondibili. Era un Dio che aveva preso liberamente l'iniziativa di rivelarsi a questo suo popolo, di fare con lui un'alleanza, di fargli conoscere la sua volontà attraverso la Legge. Un Dio che, dopo aver creato il. mondo per l'uomo (Gn 1-2), e malgrado la mancanza di una adeguata risposta da parte sua, aveva mantenuto intatta la sua volontà di bene per lui (Gn 3-11). Chiara manifestazione di tale volontà erano il singolare rapporto che aveva avuto con i Patriarchi e le grandi promesse di futuro e di vita che aveva fatto loro (Gn 12-50), ma soprattutto lo straordinario intervento con cui aveva strappato i loro discendenti dalla schiavitù d'Egitto, e il costante e amorevole sostegno dato loro nel loro cammino verso il futuro da Lui stesso preparato (Es).
Uno dei testi che meglio rivela questo modo di pensare da parte di Israele, è quello in cui viene narrata la chiamata di Mosè al servizio della sua liberazione (Es 3). In esso viene mostrato come un Dio che «osserva l'afflizione del suo popolo schiavo in Egitto, ascolta il grido di dolore che gli strappano i suoi oppressori, conosce le sue sofferenze, e scende per liberarlo e portarlo ad una terra che stilla latte e miele» (cf Es 3,7-8). Un Dio, quindi, che pur essendo creatore e trascendente fino ad essere confessato come «tre volte santo» (Is 6,3), e che ha la sua dimora nelle alture (Dt 26,5; 1 Re 8,30; ecc.), per propria iniziativa scende dai cieli ed entra nella storia per portarla verso una condizione nuova e migliore (shal6m). Un Dio, in poche parole, salvatore.
Occorre dire che quest'idea di Dio, frutto senz'altro di una sua libera rivelazione, si era andata formando e chiarendo lentamente, e con non poca difficoltà, nella coscienza religiosa d'Israele. IL popolo ebraico, circondato da altre popolazioni che veneravano i loro propri dèi, spesso si lasciò affascinare da essi e abbandonò totalmente o in parte il suo Dio, cadendo nell'idolatria o nel sincretismo religioso. Soprattutto fu tentato di rendere culto agli dèi cananei, un culto notevolmente più seducente e meno esigente di quello del suo Dio.
Una delle caratteristiche della religione cananea, come in genere delle altre religioni pagane, era la dicotomia tra culto e vita. Coloro che le professavano curavano con grande attenzione le celebrazioni rituali in onore dei loro dèi, ma dal loro culto non derivavano delle esigenze per la condotta da seguire nel resto della vita. Per di più, il culto cananeo tributato a Baal, il dio che dava fecondità alla terra, agli animali e agli stessi uomini, includeva spesso dei riti orgiastici, mirati a riprodurre simbolicamente la sua unione fecondante con la terra. Si può capire allora come esso abbia esercitato una potente attrattiva sul popolo d'Israele, che più di una volta finì per adottarlo (Es 32,1-6).
Il culto al Dio JHWH era invece di un altro tipo. Esso richiedeva un serio impegno nella vita, e specialmente nel giusto rapporto con gli altri. Religione ed etica erano, quindi, strettamente legate fra di loro, in modo tale che la prima non era considerata autentica né gradevole a Dio senza la seconda. Ne sono una testimonianza le prescrizioni date nel nome del Dio Santo, tanto nel libro dell'Esodo (20-23) quanto in quello del Levitico, affinché anche il suo popolo fosse santo. In quello del Levitico il ritornello «siate santi perché io sono Santo» scandisce quasi ogni pagina del testo.
Ma ne sono una testimonianza anche le denunce profetiche ripetutamente lanciate contro l'ipocrisia di un culto staccato dalla vita. Amos (5,21-26), Isaia (1,10-17) e Geremia (7,1-11) sono le principali voci che si alzarono per criticarlo. Essi sottolinearono l'esigenza di giustizia nella vita di rapporto con gli altri, e specialmente con i più piccoli e deboli – l'orfano, la vedova, lo straniero (Is 1,17; 1,23; ecc.) – richiesta da un autentico culto a Dio. Come dice crudamente Isaia, se «le vostre mani grondano sangue» (Is 1,15), se fate stare insieme «delitto [nella vita] e solennità [nel culto]», il vostro culto «è vuoto» (Is 1,13).
Era questa sostanzialmente la religiosità che Gesù di Nazaret ricevette in eredità dall'A.Testamento, l'humus sul quale germogliò la sua propria religiosità.

La novità religiosa di Gesù

La religiosità vissuta e proclamata da Gesù era, in fondo, un'esplicitazione e un potenziamento di ciò che di meglio era andato maturando nei quasi due mila anni di storia del suo popolo, soprattutto grazie all'azione dei profeti. Egli portò a pieno compimento i germi già presenti in quell'esperienza, da lui certamente conosciuta attraverso la lettura della Bibbia, e particolarmente attraverso la pratica dei veri credenti del suo popolo. Annunciò perciò un «Dio diverso» (Ch. Duquoc), e proclamò un nuovo modo di onorarlo.

Un Dio «gratuito»

Il Dio con il quale Gesù era in intimo rapporto filiale e dal quale si sentiva chiamato e inviato ad annunciare il regno era, indubbiamente, «il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe» (Mt 22,32), ma era pure un Dio con delle caratteristiche molto peculiari.
Una di queste, che spicca per la sua rilevanza, era quella di essere un Dio «asimmetrico» (G. Barbaglio). Si comprende cosa significhi confrontando tale caratterizzazione con una sua prerogativa predominante negli scritti veterotestamentari. In essi, infatti, JHWH appare molto spesso come Colui che «ama i giusti e detesta i peccatori» (Dt 7,10; Sir 12,6; Sal 1,6; 5,5-7.13; 7,11.15.17; ecc.). Il che equivale a dire che egli ama chi lo ama (compiendo la sua volontà, manifestata attraverso la Legge), ossia i «giusti», e invece non ama, e perfino detesta e odia, chi non lo ama (rifiutando di fare questa sua volontà), ossia i «peccatori» o «ingiusti».
In realtà, questo modo di pensare era già entrato in crisi nell'A.Testamento, particolarmente in certi cerchi di riflessione sapienziale. Ne è un esponente privilegiato il libro di Giobbe. In esso gli amici di quell'«uomo integro e retto, che temeva Dio ed era alieno dal male» (Gb 1,1), i quali rappresentavano il modo tradizionale di pensare, cercano di convincerlo con i loro lunghi e intricati ragionamenti sulla ragionevolezza delle sue strazianti sofferenze, e di costringerlo a riconoscersi peccatore davanti a Dio, il che avrebbe spiegato la durezza del castigo; egli, invece, si ostina nel ripetere una e mille volte che non trova nel suo cuore niente di che pentirsi alla sua presenza. Alla fine, egli supera la risposta classica al problema, aprendo la strada ad una comprensione nuova del rapporto con Dio in chiave di gratuità (G. Gutiérrez). Il rapporto con Lui non va impostato, quindi, all'insegna del «do ut des», ma all'insegna del gratuito.
Ma il modo più diffuso di vedere le cose non era questo, ed aveva anche i suoi riflessi sul modo di rapportarsi dei «giusti» con i «peccatori». Più di una volta ci si imbatte, infatti, soprattutto nei Salmi, in dichiarazioni come questa: «Non lasciare che il mio cuore si pieghi al male e compia azioni inique con i peccatori: che io non gusti i loro cibi deliziosi» (Sal 140,4). Con chi non era giusto non si doveva avere dei rapporti, tanto meno amichevoli. Gesù, invece, agiva in un modo molto diverso: non solo entrava in contatto con i peccatori, ma perfino sedeva a mensa con essi.
Nel vangelo di Luca si racconta che in una certa occasione i farisei e gli scribi mormoravano perché egli «riceveva i peccatori e mangiava con loro» (cf Lc 1,1). La mormorazione era motivata dal fatto che essi erano abituati, dalla lettura dell'A.Testamento, a un modo di comportarsi che Gesù metteva letteralmente a soqquadro. Per giustificare il suo modo di agire tanto nuovo egli, aggiunge il vangelo, raccontò loro le parabole della pecorella smarrita, della dracma perduta e del figlio che insolentemente abbandona la casa paterna (Lc 15,4-32), parabole nelle quali l'immagine di Dio non è affatto quella di un Dio «simmetrico», ma viceversa quella di un Dio pieno di sollecitudine e premura verso i peccatori. E un Dio che fa festa perché, come dice nella terza parabola rivolgendosi al figlio maggiore, di mentalità palesemente «simmetrica», «questo tuo fratello era mor
to ed è tornato in vita, era perduto ed è stato ritrovato» (Lc 15,32). Quello con cui Gesù viveva in intimo rapporto era, come lui stesso ebbe a dire, il Dio «che fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti» (Mt 5,45). Dio non aspetta di essere amato per volere il bene, non condiziona questa sua volontà di bene alla corrispondenza dell'uomo, ma ama incondizionatamente. Un tratto divino che Gesù illustrò anche mediante la parabola degli invitati a lavorare nella vigna (Mt 20,1-16), la parabola che scombussola ogni forma di giustizia umana concepita «simmetricamente». Con essa Gesù voleva far capire la totale gratuità del Dio del regno: era un Dio che voleva dare a tutti, senza distinzione, lo stesso «stipendio», ossia la vita piena e la felicità totale, e lo voleva fare a cominciare dagli ultimi, cioè da quelli che di vita e di felicità ne avevano di meno.
Il Dio che Gesù annunciava non aveva bisogno, di conseguenza, di essere «convinto» per essere a favore degli uomini. Molti popoli antichi pensavano che la benevolenza di Dio occorreva conquistarla, sia con le preghiere che con la pratica della virtù. Non pochi erano convinti, parimenti, che bisognava placare l'ira accesa in lui dai peccati dell'uomo, e rabbonirlo con atti di culto, particolarmente con il sacrificio, e perfino con dei sacrifici umani. Gesù proclamava invece un Dio che non aveva bisogno né delle preghiere (Mt 6,7-8), né dell'osservanza della Legge o della virtù (Lc 18,10-14) né, come aveva già anticipato la linea più matura dell'A.Testamento (Sal 49,8-14; 50,19-20; ecc.), dei sacrifici (Mc 12,32-33; Eb 10,5-8), per essere benevolo verso tutti. Egli era già a favore degli uomini prima di tutto ciò perché, come dirà più tardi uno scritto neotestamentario, «è amore [gratuito]») (1 Gv 4,8.16).

Un culto «in spirito e verità»

Portando al culmine la linea profetica dell'A.Testamento, Gesù proclamò anche un nuovo modo di onorare questo Dio, e alla sua luce criticò apertamente la vacuità di un culto che non avesse un riscontro nella vita quotidiana. Bastano pochi testi per evidenziarlo.
Uno è quello, già ricordato precedentemente, della discussione da lui sostenuta con coloro che criticavano i suoi discepoli perché «prendevano cibo con mani immonde, cioè non lavate» (Mc 7,1-23). Egli rinfacciò in quell'occasione ai suoi avversari l'inautenticità del culto da loro reso a Dio. Disse loro:
«Bene ha profetato Isaia di voi, ipocriti, come sta scritto: "Questo popolo mi onora con le labbra, ma il suo cuore è lontano da me. Essi mi rendono un culto vuoto, insegnando dottrine che sono precetti di uomini': Trascurando il comandamento di Dio, voi osservate la tradizione degli uomini» (vv. 6-8).
Un secondo testo è quello di Mt 5,23-24, nel discorso della montagna:
«Se dunque presenti la tua offerta sull'altare e lì ti ricordi che tuo fratello ha qualche cosa contro di te, lascia lì il tuo dono davanti all'altare e va' prima a riconciliarti con il tuo fratello e poi torna ad offrire il tuo dono».
È un brano nel quale Gesù condiziona apertamente il culto a Dio al rapporto di fraternità con gli altri. Così egli propugna uno stretto legame tra religione ed etica nella linea inaugurata dai profeti dell'A.Testamento. Come dirà più avanti la Prima Lettera di Giovanni «se uno dicesse: "Io amo Dio", e odiasse il suo fratello, è un mentitore. Chi infatti non ama il proprio fratello che vede, non può amare Dio che non vede» (1 Gv 4,20).
Ma il testo che più apertamente evidenzia la novità apportata da Gesù, è indubbiamente quello del dialogo con la Samaritana (Gv 4,7-26). In esso, alla domanda della donna sul luogo nel quale rendere culto a Dio, egli risponde, con la solennità propria dei dialoghi giovannei:
«Credimi, donna, è giunto il momento in cui né su questo monte, né in Gerusalemme adorerete il Padre [...]. Ma è giunto il momento, ed è questo, in cui i veri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità; perché il Padre cerca tali adoratori. Dio è spirito, e quelli che lo adorano devono adorarlo in spirito e verità» (vv. 21-24).
Una cosa trapela chiaramente dalla narrazione: i discepoli di Gesù avevano imparato da lui la grande novità del culto da rendere a Dio.

IL RAPPORTO PERSONALE DI GESÙ CON DIO

Per rispondere alla domanda su quale sia stato il fondamento del modo così originale di pensare Dio da parte di Gesù, bisogna rifarsi a un dato che hanno conservato fedelmente alcuni scritti neotestamentari: egli si rivolgeva a Dio invocandolo come «abbà» (Mc 14,36; Rm 8,15; Gal 4,6).
Si è oggi comunemente d'accordo tra gli esegeti nel riconoscere in questo appellativo una delle «stessissime parole» sue (J. Jeremias). In esso è racchiusa tutta la densità dell'esperienza religiosa dell'uomo Gesù di Nazaret. Si tratta di un termine che ai suoi tempi era adoperato dai figli, specialmente dai figli piccoli ma non solo da essi, per rivolgersi nell'ambito familiare al proprio genitore. Aveva quindi una carica affettiva molto accentuata. Va pertanto tradotto come «babbo», «babbo carissimo», e non semplicemente come «padre».
Che Gesù l'abbia adoperato per rivolgersi a Dio e abbia invitato anche altri a farlo, costituisce una delle novità sconvolgenti che caratterizzano la sua attività in ordine al regno di Dio. Infatti, come è stato già accennato, il senso della trascendenza del Dio tre volte santo (Is 6,3) era andato crescendo in tale modo nel popolo d'Israele col passare del tempo, che da qualche secolo il suo nome non era neanche più pronunciato. Solo il Sommo Sacerdote, una volta all'anno, quando attraversava la tenda che separava il Santo dei Santi dal resto del Tempio per compiere il rito della purificazione (Lv 16), osava pronunciarlo con grande timore e riverenza. E uscendo festeggiava con amici e parenti il. fatto di esserne venuto fuori incolume.
Nessun ebreo ai tempi di Gesù avrebbe osato infrangere quest'usanza. Egli invece la trasgredì audacemente. Accostare questi due termini – «Dio» e «babbo» – significava produrre una specie di cortocircuito imperdonabile, secondo la mentalità allora imperante in Israele. Ma se osò farlo, fu perché ciò rispondeva alla sua esperienza religiosa personale. Dal modo in cui si rivolgeva a Dio, utilizzando l'appellativo familiare «babbo», trapela, infatti, quale sia stata la sua maniera abituale di rapportarsi con Lui: un rapporto fatto di intimità e fiducia, di familiarità estrema.
Il dato colpisce ancora maggiormente se si tiene conto della sua condizione di uomo adulto (aveva attorno ai trent'anni quando iniziò la sua attività pubblica, secondo Lc 3,43), che non apparteneva alla classe sacerdotale (cf Eb 7,13), più abituata al tratto con Dio nel culto, ed era intensamente impegnato in un'attività travolgente. Non si trattava, quindi, di un bambino o di un adolescente, nei quali prevale di solito l'emotività, né di un esaltato misticheggiante, ma di un uomo maturo e indiscutibilmente dotato di grande realismo.
Il suo modo di rapportarsi con Dio si rifletteva anche sulla sua maniera di pregare. Nel vangelo di Luca si legge che in un'occasione egli si trovava in un luogo a pregare, e quando ebbe finito uno dei discepoli gli chiese: «Signore, insegnaci a pregare, come anche Giovanni ha insegnato ai suoi discepoli». Ed egli disse loro:
«Quando pregate, dite: "Padre, sia santificato il tuo nome, venga il tuo regno; dacci ogni giorno il nostro pane quotidiano, e perdonaci i nostri peccati, perché anche noi perdoniamo ad ogni nostro debitore, e non ci indurre in tentazione"» (Lc 11,2-4).
Probabilmente quel discepolo era rimasto molto impressionato dal modo in cui egli pregava, e particolarmente dalla novità della sua forma di pregare. Quella di Gesù era, infatti, del tutto singolare, precisamente perché egli aveva un modo molto caratteristico di intendere Dio stesso. Con un Dio cui ci si rivolge chiamandolo «abbà», non si può avere se non un determinato tipo di relazione.
Ma la preghiera di Gesù al Padre non era solo di supplica, come sembrerebbe indicare la formula proposta ai suoi discepoli, era anche di lode e benedizione. I vangeli, infatti, riportano il racconto della gioiosa benedizione uscita dal profondo del suo cuore nel constatare l'accoglienza del suo annuncio da parte dei piccoli e dei semplici (Mt 11,25-26; Lc 10,21). È molto probabile, anche perché apparteneva all'uso religioso del suo popolo in cui le benedizioni a Dio occupavano uno spazio notevole, che egli abbia fatto spesso questo tipo di preghiera, lodando e ringraziando il suo Padre per le cose belle del mondo e della vita con cui era a contatto. Un modo di esprimere la sua vicinanza a quella sorgente che risiedeva nel più profondo del suo essere filiale, e che nutriva tutta la sua esistenza e tutta la sua attività.

UN DIO CHE CHIAMA PER INVIARE

Un'altra caratteristica dell'immagine di Dio che Gesù aveva ereditato dall'A.Testamento, era quella di un Dio che chiama per inviare. Egli non attira le persone a Sé per trattenerle presso di Sé, ma per renderle collaboratrici dei suoi piani.

Le vocazioni bibliche

Lo si vede in parecchie narrazioni di uomini da Lui chiamati. Abramo (Gn 12,14), Mosè (Es 3,1-12), Samuele (1 Sam 3,1-10), Davide (Sal 77,70-71), Isaia (Is 6,1-10), Geremia (Ger 1,4-10), sono solo alcuni dei principali nomi tra essi. Nei racconti della loro vocazione si può facilmente constatare sempre la presenza dello stesso schema di base: un primo momento, contrassegnato dall'attrazione di Dio verso di Sé, tramite una intensa e singolare esperienza religiosa, a cui segue un secondo momento, contrassegnato dall'invio nel suo nome e con la sua forza a compiere una missione in favore degli altri, che in alcuni casi è il popolo d'Israele, in altri l'intera umanità. Un movimento centripeto e uno centrifugo segnano, quindi, ogni esperienza di questo tipo.
In realtà, al di là dei singoli protagonisti appena ricordati, nella Bibbia è l'intero popolo d'Israele a venir coinvolto nella dinamica di una chiamata divina. Il suo Dio JHWH lo sceglie, «lo attira a Sé con lacci d'amore» (Os 11,4), ma in vista dell'umanità intera che Egli vuole portare alla salvezza. Di quest'ultimo aspetto della vocazione Israele andò prendendo coscienza a poco a poco.
Infatti, oltre a vivere profondamente radicato nella Parola di JHWH comunicata dalla Legge e dai profeti, il popolo veterotestamentario andò acquistando gradualmente coscienza di dover annunciare tale Parola agli altri popoli, così da diventare veramente «luce per i popoli» (Is 42,19). Anzi, si rese progressivamente consapevole del fatto che, come in altri tempi Mosè, il profeta per eccellenza (Dt 18,15), era stato per lui il mediatore dell'alleanza e della salvezza, così anch'esso doveva diventare mediatore universale dell'alleanza e della salvezza per l'umanità intera (Is 42,6; 49,8). Dio non gli parlava perché tenesse la sua Parola nascosta o rinchiusa nel confine dei suoi limiti, magari vantandosi di possederla (Dt 4,8; Sal 118), ma perché la proclamasse a tutti i popoli.
Inoltre, Israele aveva avuto una chiamata da Dio ad essere un popolo sacerdotale. Nel libro dell'Esodo gli vengono rivolte queste parole: «Di tutti i popoli voi sarete la mia proprietà [...], un regno di sacerdoti» (Es 19,5-6). La dimensione sacerdotale fu una componente essenziale dalla sua vita. Infatti, il popolo sentì costantemente il bisogno di esprimere il suo rapporto con il suo Dio anche in maniera rituale. A poco a poco, tuttavia, andò prendendo coscienza che questo suo servizio sacerdotale doveva essere da lui esercitato in favore di tutti i popoli, e che tale servizio doveva svolgerlo soprattutto mediante l'intercessione e la lode.
Anzitutto, seguendo l'esempio di Abramo, il quale intercedette presso Dio in favore degli uomini (Gn 18,16-33; 20,7.17), poi di Mosè, che fece altrettanto in favore di Faraone e degli egiziani (Es 8,4.89.24-25), e del profeta Geremia che invitò i deportati in Babilonia a pregare per il paese nemico (Ger 29,7), Israele doveva costituirsi in intercessore presso Dio per tutti i popoli delle terra.
Ancora più importante però, in questo contesto, era la sua funzione di glorificazione di Dio in mezzo ai popoli (Is 43,21; Sal 96,3; 105,1), che doveva diventare anche contagiosa fra essi (Sal 47,2; 66,1.8; 67,4-5; 97,1; ecc.). Così, lodando il suo Dio in mezzo agli altri popoli, «il popolo mediatore compie la sua missione per la salvezza del mondo» (N. Fliglister).
Infine, col passare del tempo Israele andò anche capendo che la funzione regale-salvifica, esercitata in maniera emblematica nei suoi confronti dalla discendenza davidica (Sal 71), spettava a tutto il popolo nei confronti degli altri popoli. Egli doveva esercitare la sua regalità, fondata nella sua figliolanza divina (Is 63,8; Dt 32,5.18.20; ecc.), soprattutto come mediazione di salvezza per il. resto dei popoli. Ciò diventò ancora più chiaro verso la fine dell'A.Testamento, quando l'attesa della venuta del regno di Dio si fece più intensa. Come un tempo Davide, così ora tutto Israele doveva diventare il «testimone per i popoli» (Is 55,3-5; cf 43,10.12).
Purtroppo il popolo dell'A.Testamento fraintese più di una volta il. senso di questa sua chiamata. La interpretò, infatti, come un privilegio anziché come una responsabilità, e finì per pensare la sua scelta come un fine e non come un mezzo, ritenendosi così l'unico popolo amato da Dio. Una coscienza che si espresse tra l'altro nella stessa terminologia che adoperava: mentre per riferirsi a se stesso metteva in bocca a JHWH l'espressione «latra» (popolo mio), per riferirsi agli altri popoli adoperava la parola «goyìm» (le genti, i gentili), che di fatto era carico di un significato fortemente spregiativo.
In questo modo distorceva l'immagine di Dio, facendolo apparire come un Dio che favoriva la chiusura e la conseguente emarginazione, anziché il Dio delle benedizioni per tutti i popoli, come si era manifestato inizialmente ad Abramo (Gn 12,4).

La chiamata del Dio di Gesù

Il Dio che Gesù annunciava era un Dio che, anche da questo punto di vista, prolungava e portava a maturazione la linea più aperta dell'A.Te sta m e nto
Il suo Padre era un Dio che voleva il bene di tutti senza eccezione, che non faceva preferenze di persona (Sir 35,12; At 10,34; Ef 6,9), se non nel senso che faceva dei più piccoli e deboli, «l'orfano, la vedova e lo straniero» (Es 22,21; Dt 10,17-18; 24,19-21; 27,19; Is 1,17; Ger 22,3; ecc.), i privilegiati destinatari delle sue cure e attenzioni (Mt 11,25-26). E proprio per questo voleva coinvolgere gli stessi uomini nella sua sollecitudine, chiamandoli a collaborare con Lui. Una delle parabole raccontate da Gesù esprime in maniera palese questo tratto del volto di Dio. È quella del banchetto di nozze allestito da un grande re, la cui convocazione viene rifiutata da alcuni invitati. Nella versione di Luca si legge che, davanti al rifiuto dei primi invitati, il re disse al suo servo: «Esci subito per le piazze e per le vie della città e conduci qui poveri, storpi, ciechi e zoppi» (Lc 14,21). Ad operazione fatta, il servo ebbe a dire: «Signore, è stato fatto come hai ordinato, ma c'è ancora posto» (v. 22); al che egli rispose ancora: «Esci per le strade e lungo le siepi, spingili a entrare, perché la mia casa si riempia» (Lc 14,23). Questa frase finale è, nella sua brevità, carica di senso. Essa rivela il desiderio incontenibile di Colui che viene raffigurato nel personaggio del re: Dio è un padre che anela ardentemente che la sua casa si riempia, che tutti siano «spinti ad entrare» a godere il banchetto da Lui preparato. Una meravigliosa immagine di ciò che è il suo cuore paterno, desideroso di partecipare a tutti il godimento dei beni apprestati.
I vangeli, seguendo le orme dell'A.Testamento, fanno capire che, per realizzare questa sua volontà, Dio vuole coinvolgere gli stessi uomini. Perciò chiama i suoi servi e li invia, come si vede nella parabola appena citata, che a sua volta raffigura la lunga storia del popolo d'Israele. Da questo punto di vista si potrebbe dire, con una frase che suona paradossale, che Egli «ha bisogno degli uomini». Non può fare altrimenti, se vuole rispettare la libertà che ha dato loro. La sua volontà di bene e di felicità non ha a che fare, infatti, con dei robots, ma con degli uomini liberi, che proprio perché sono tali, solo se aderiscono liberamente a cooperare con essa possono trovare la propria realizzazione. Costringerli sarebbe sopprimere la loro identità più profonda, quella che consiste proprio nella capacità di autodeterminarsi (Concilio Vaticano II, decreto Dignitatis humanae).
C'è ancora un aspetto da rilevare: il. Padre di Gesù non abbandona chi invita a collaborare con Lui. Lo si vede chiaramente, anche se in maniere differenti, in tutti i racconti di vocazione dell'A.Testamento. Non manca mai in esse l'accenno ad una dichiarazione di incapacità e inadeguatezza alla missione affidata da parte dei chiamati: «Chi sono io per andare dal faraone e per far uscire dall'Egitto gli Israeliti?», dice Mosè dopo aver sentito JHWH che lo manda a liberare il suo popolo (Es 3,11); «Ohimè! Io sono perduto, perché un uomo dalle labbra impure io sono e in mezzo a un popolo dalle labbra impure io abito», dichiara Isaia alla presenza del Dio tre volte Santo che lo vuole inviare a parlare al suo popolo (Is 6,5); «Ahimè, Signore Dio, ecco io non so parlare, perché sono giovane», esclama Geremia al momento di essere stabilito «profeta delle nazioni» (Ger 1,6). Ma c'è sempre anche la parola rassicurante da parte di Chi li chiama: «Io sarò con te», si sente dire Mosè (Es 3,12); «Ecco, questo ha toccato le tue labbra, perciò è scomparsa la tua iniquità e il tuo peccato è espiato», viene risposto ad Isaia che si sente impari alla missione per la sua coscienza di peccato (Is 6,7); «Non dire: "Sono giovane", ma va' da coloro a cui ti manderò e annunzia ciò che io ti ordinerò. Non temerli, perché io sono con te per proteggerti» (Ger 1,7). Il Dio che chiama ed invia è anche un Dio che accompagna e sostiene, che non lascia soli i chiamati, ma è sempre con essi per sostenerli nel loro servizio.
I vangeli attestano la forte presenza di questa coscienza in Gesù. Egli si dimostra convinto della continua compagnia del Padre suo, che lo ha inviato. La sua missione è certamente sua, la sente profondamente come tale, ma la sa anche ricevuta da Lui. Egli non fa altro che «fare la volontà del Padre» (cf Gv 4,34), che lo ha mandato (Gv 5,36-37; 7,16; 8,16.42; 12,45.49), e afferma apertamente: «Sono disceso dal cielo non per fare la mia volontà, ma la volontà di colui che mi ha mandato» (Gv 6,39). È questa volontà che egli insegue fino in fondo, anche quando essa lo mette davanti alla eventualità di rischiare la propria vita (Mt 26,42). Una volontà che, occorre ricordarlo ancora, mira solo a stabilire la sua benevola sovranità nel mondo, perché gli uomini «abbiano la vita, e l'abbiano in abbondanza» (Gv 10,10).
Ma proprio perché è convinto che la missione che porta avanti è ricevuta dal Padre, è anche convinto che il Padre, che ha detto su di lui: «Questo è il mio Figlio prediletto» (Mt 3,17 e par.), non lo lascia mai solo. È principalmente il vangelo di Giovanni ad evidenziarlo: «Io e il Padre siamo una cosa sola» (Gv 10,30), dice egli durante una discussione con i suoi avversari; «Io sono nel Padre e il Padre è in me», dichiara davanti ai suoi nell'ultima cena (Gv 14,10.11).
La compagnia del Padre lo sostiene e lo spinge. È il fuoco intimo che nutre lo slancio che dimostra di avere nell'attuazione del suo disegno. Con Lui deve aver dialogato intimamente nelle notti passate in preghiera (Lc 6,12), e da Lui deve aver ricevuto forza e coraggio per mantenere viva la fiamma della sua passione per il regno.