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Adoro te devote

Prediche di Avvento per l'anno

Raniero Cantalamessa


1. Contemplando Te tutto vien meno

Per rispondere al desiderio e alle intenzioni del Santo Padre nel dedicare l’anno in corso all’Eucaristia, la predicazione di questo Avvento – e, se è volontà di Dio, anche della prossima Quaresima- sarà un commento, strofa per strofa, dell’Adoro te devote.
Con la sua enciclica Ecclesia de Eucharistia il Santo Padre Giovanni Paolo II si è proposto, dice, di ridestare nella Chiesa “lo stupore eucaristico” [1] e l’Adoro te devote si presta meravigliosamente a ottenere questo scopo. Esso può servire a dare un afflato spirituale e un’anima a tutto ciò che si farà, in questo anno, per onorare l’Eucaristia.
Un certo modo di parlare dell’Eucaristia, pieno di calda unzione e devozione oltre che di profonda dottrina, scacciato dall’avvento della teologia cosiddetta “scientifica”, si è rifugiato negli antichi inni eucaristici ed è qui che dobbiamo oggi andarlo a ricercare, se vogliamo superare un certo arido concettualismo che ha afflitto il sacramento dell’altare in seguito alle tante dispute intorno ad esso.
La nostra, però, non vuole essere una riflessione sull’Adoro te devote, ma sull’Eucaristia! L’inno è soltanto la mappa che ci serve per esplorare il territorio, la guida che ci introduce all’opera d’arte.

Una presenza nascosta

In questa meditazione riflettiamo sulla prima strofa dell’inno. Essa dice:

Adóro te devóte, latens Déitas,
quae sub his figúris vere látitas:
tibi se cor meum totum súbicit,
quia te contémplans totum déficit.
Devoto io adoro, ascosa deità,
te che sotto i segni sei in verità.
cuore e corpo mio ai tuoi piedi metto,
contemplando te vien meno tutto.

Sono stati fatti tentativi di stabilire il testo critico dell’inno in base ai pochi manoscritti esistenti anteriori alla stampa. Le varianti rispetto al testo che conosciamo non sono molte. La principale riguarda proprio i primi due versetti di questa strofa che, secondo Wilmart, all’origine suonavano così: Adoro devote latens veritas /Te qui sub his formis vere latitas, dove “veritas” starebbe per la persona di Cristo e “formis” sarebbe l’equivalente di “figuris”.
Ma a parte il fatto che questa lettura è tutt’altro che sicura [2], c’è un altro motivo che spinge ad attenerci al testo tradizionale. Questo, come altri venerandi inni liturgici latini del passato, appartengono alla collettività dei fedeli che lo hanno cantato per secoli, lo hanno fatto proprio e quasi ricreato, non meno che all’autore che lo ha composto, spesso, del resto, rimasto anonimo. Il testo divulgato non ha meno valore del testo critico ed è con esso infatti che l’inno continua ad essere conosciuto e cantato in tutta la Chiesa.
In ogni strofa dell’Adoro te devote c’è un’affermazione teologica e una invocazione che è la risposta orante dell’anima al mistero. Nella prima strofa la verità teologica evocata riguarda il modo di presenza di Cristo nelle specie eucaristiche. L’espressione latina “vere latitas” è densissima di significato; vuol dire: sei nascosto, ma ci sei veramente (dove l’accento è sul “vere”, sulla realtà della presenza) e vuol dire anche: ci sei veramente, ma nascosto (dove l’accento è su “latitas”, sul carattere sacramentale di questa presenza).
Per comprendere questo modo di parlare dell’Eucaristia bisogna tener conto della “grande svolta” che si verifica circa l’Eucaristia nel passaggio dalla teologia simbolica dei Padri e quella dialettica della Scolastica. Essa ha i suoi remoti inizi nel secolo IX, con Pascasio Radberto e Ratramno di Corbie: il primo difensore di una presenza fisica e materiale di Cristo nel pane e nel vino, il secondo di una presenza vera e reale, ma sacramentale, non fisica; esplode però apertamente solo più tardi, con Berengario di Tours (H 1088) che accentua a tal punto il carattere simbolico e sacramentale di Cristo nell’Eucaristia da compromettere la fede nella realtà oggettiva di tale presenza.
Mentre prima si diceva che Cristo nell’Eucaristia è presente sacramentalmente, o, secondo gli orientali, mistericamente, ora, con un linguaggio mutuato da Aristotele, si dice che è presente sostanzialmente, o secondo la sostanza. Figura non indica più, come sacramentum, l’insieme dei segni con cui si realizza la presenza di Cristo, ma semplicemente le “specie o apparenze” del pane e del vino, nel linguaggio tecnico, gli accidenti [3].
Il nostro inno si colloca chiaramente al di qua di questa svolta, anche se evita il ricorso ai nuovi termini filosofici, poco appropriati in un testo poetico. Nel verso “quae sub his figuris vere latitas”, il termine figura indica le specie del pane e del vino in quanto nascondono quello che contengono e contengono quello che nascondono [4].

In devota adorazione

Dicevo che in ogni strofa dell’inno troviamo un’affermazione teologica seguita da una invocazione con cui l’orante risponde ad essa e si appropria della verità evocata. All’affermazione della presenza reale, anche se nascosta, di Cristo nel pane e nel vino l’orante risponde sciogliendosi letteralmente in devota adorazione e trascinando con sé, nello stesso movimento, le innumerevoli schiere di anime che per oltre mezzo millennio hanno pregato con le sue parole.
Adoro: questa parola con cui si apre l’inno è da sola una professione di fede nell’identità tra corpo eucaristico e il corpo storico di Cristo, “nato da Maria Vergine, che veramente ha patito e fu immolato sulla croce per l’uomo”. È solo grazie a questa identità infatti e all’unione ipostatica in Cristo tra umanità e divinità, che noi possiamo stare in adorazione davanti all’ostia consacrata, senza peccare di idolatria. Già S. Agostino diceva: “In questa carne (il Signore) ha qui camminato e questa stessa carne ci ha dato da mangiare per la salvezza; e nessuno mangia quella carne senza averla prima adorata... Noi non pecchiamo adorandola, ma anzi pecchiamo se non la adoriamo” [5].
Ma in che consiste propriamente e come si manifesta l'adorazione? L'adorazione può essere preparata da lunga riflessione, ma termina con una intuizione e, come ogni intuizione, essa non dura a lungo. E' come un lampo di luce nella notte. Ma di una luce speciale: non tanto la luce della verità, quanto la luce della realtà. E' la percezione della grandezza, maestà, bellezza, e insieme della bontà di Dio e della sua presenza che toglie il respiro. E' una specie di naufragio nell'oceano senza rive e senza fondo della maestà di Dio.
Un'espressione di adorazione, più efficace di qualsiasi parola, è il silenzio. Adorare, secondo la stupenda espressione di san Gregorio Nazianzeno, significa elevare a Dio un "inno di silenzio". C’è stato un tempo quando, per entrare in un clima di adorazione davanti al Santissimo, mi bastava ripetere le prime parole di un inno del mistico tedesco del Seicento Gerhard Tersteegen, cantato ancor oggi nelle chiese protestanti e cattoliche della Germania:

"Dio è qui presente; venite adoriamo!
Con santa riverenza, entriamo in sua presenza.
Dio è qui nel mezzo: tutto taccia in noi
E l'intimo del petto si prostri al suo cospetto” [6].

Forse perché le parole di una lingua straniera sono meno consunte dall’uso e banalizzate, sta di fatto che quelle parole mi davano ogni volta un brivido interiore. “Gott ist gegenwärtig, Dio è presente, Dio è qui!: le parole si dileguavano in fretta, rimaneva solo la verità che avevano trasmesso, il “sentimento vivo della presenza” di Dio.
Il senso dell’adorazione è rafforzato, nel nostro inno, da quello della devozione: adoro te devote. Il medioevo ha dato a questo termine un significato nuovo rispetto all’antichità pagana e anche cristiana. Con esso si indicava all’origine l’attaccamento a una persona, espresso in un fedele servizio e, nell’uso cristiano, ogni forma di servizio divino, soprattutto quello liturgico della recita dei salmi e delle preghiere.
Nei grandi autori spirituali del medio evo la parola si interiorizza; passa a significare non delle pratiche esteriori, ma le disposizioni profonde del cuore. Per S. Bernardo essa indica “il fervore interiore dell’anima accesa dal fuoco della carità” [7]. Con S. Bonaventura e la sua scuola la persona di Cristo diventa l’oggetto centrale della devozione, intesa come il sentimento di commossa gratitudine e amore suscitato dal ricordo dei suoi benefici. Il Dottore angelico dedica due interi articoli della Somma alla devozione, che considera il primo e più importante atto della virtù di religione [8]. Per lui essa consiste nella prontezza e disponibilità della volontà a offrire se stessa a Dio che si esprime in un servizio senza riserve e pieno di fervore.
Questo ricco e profondo contenuto è andato purtroppo in gran parte perduto in seguito, quando al concetto di “devozione” si è affiancato quello di “devozioni”, cioè di pratiche esteriori e particolari, dirette non solo a Dio, ma più spesso a santi o a particolari luoghi, titoli e immagini. Si è tornati in pratica al vecchio significato del termine.
Nel nostro inno l’avverbio devote conserva intatta tutta la forza teologica e spirituale che l’autore stesso (se esso è Tommaso d’Aquino) aveva contribuito a dare al termine. La migliore spiegazione di che cosa si intende qui per devotio è nelle parole che seguono, nella seconda parte della strofa: Tibi se cor meum totum subiicit: a te il cuore mio tutto si abbandona”. Disponibilità totale e amorosa a fare la volontà di Dio.

La contemplazione eucaristica

Resta da raccogliere la fiammata più alta che è quella che si leva dai due ultimi versi della strofa: Quia te contemplans totum deficit: Contemplando te tutto vien meno. La caratteristica di certi venerandi inni liturgici latini, come l’Adoro te devote, il Veni creator e altri, è la straordinaria concentrazione di significato che si realizza in ogni singola parola. Ogni parola è in essi “pregnante”.
Per comprendere appieno il senso di questa frase, come di tutto l’inno, è necessario tener conto dell’ambiente e del contesto da cui nasce. Siamo, dicevo, al di qua della grande svolta nella teologia eucaristica occasionata dalla reazione alle teorie di Berengario di Tours. Il problema su cui si concentra quasi esclusivamente la riflessione cristiana è quello della presenza reale di Cristo nell’Eucaristia, che a tratti sconfina nell’affermazione di una presenza fisica e quasi materiale [9]. Dal Belgio è partita la grande ondata di fervore eucaristico che contagerà in breve l’intera cristianità e, nel 1264, porterà all’istituzione della festa del Corpus Domini da parte del papa Urbano IV.
Si accresce il senso di rispetto dell’Eucaristia e, parallelamente, aumenta il senso di indegnità dei fedeli di accostarsi ad essa, a causa anche delle condizioni quasi impraticabili poste per ricevere la comunione (digiuno, penitenze, confessione, astensione dai rapporti coniugali). La comunione da parte del popolo è diventata un fatto tanto raro che il concilio Lateranense IV nel 1215, deve stabilire l’obbligo di comunicarsi almeno a Pasqua. Ma l’Eucaristia continua ad attirare irresistibilmente le anime e così a poco a poco, alla mancanza del contatto manducativo della comunione si rimedia sviluppando il contatto visivo della contemplazione. (Notiamo che in Oriente, per le stesse ragioni, ai laici viene sottratto anche il contatto visivo perché il rito centrale della Messa si svolge dietro una cortina che poi diventerà il muro delle iconostasi).
L’elevazione dell’ostia e del calice al momento della consacrazione, prima ignoto (la prima testimonianza scritta della sua istituzione è del 1196), diventa per i laici il momento più importante della Messa, in cui sfogano i loro sentimenti di devozione e sperano di ricevere grazie. Si suonano in quel momento le campane per avvertire gli assenti e alcuni corrono da una Messa all’altra per assistere a diverse elevazioni. Molti inni eucaristici, tra cui l’Ave verum, nascono per accompagnare questo momento; sono inni per l’elevazione. Ad essi appartiene anche il nostro Adoro te devote. Dall’inizio alla fine il suo linguaggio è quello del vedere, contemplare: te contemplans, non intueor, nunc aspicio, visu sim beatus.
Noi non abbiamo più la stessa concezione dell’Eucaristia; da tempo la comunione è divenuta parte integrante della partecipazione alla Messa; le conquiste della teologia (movimento biblico, liturgico, ecumenico) confluite nel concilio Vaticano II e nella riforma liturgica hanno rimesso in valore, accanto alla fede nella presenza reale, altri aspetti dell’Eucaristia, il banchetto, il sacrificio, il memoriale, la dimensione comunitaria ed ecclesiale…
Si potrebbe pensare che in questo nuovo clima non ci sia più posto per l’Adoro te devote e le pratiche eucaristiche nate quel periodo. Invece è proprio adesso che essi ci sono più utili e necessari per non perdere, a causa delle conquiste di oggi, quelle di ieri. Non possiamo ridurre l’Eucaristia alla sola contemplazione della presenza reale nell’Ostia consacrata, ma sarebbe anche una grave perdita rinunciare ad essa. Il papa non fa che raccomandarla fin dalla sua prima lettera Il mistero e il culto della SS. Eucaristia, del giovedì santo 1980: “L’adorazione di Cristo in questo sacramento d’amore deve trovare la sua espressione in diverse forme di devozione eucaristica: preghiera personale davanti al Santissimo, ore di adorazione, esposizioni brevi, prolungate, annuali... Gesù ci aspetta in questo sacramento dell’amore. Non risparmiamo il nostro tempo per andare a incontrarlo nell’adorazione e nella contemplazione piena di fede”.
I nostri fratelli ortodossi non condividono questo aspetto della pietà cattolica; qualcuno di loro fa amabilmente notare che il pane è fatto per essere mangiato, non per essere guardato. Altri, anche tra i cattolici, fanno presente che la pratica si è sviluppata in un tempo di grave offuscamento della vita liturgica e sacramentaria.
A favore però della bontà della contemplazione eucaristica non stanno particolari spiegazioni teologiche e teoriche, ma sta l’imponente testimonianza dei fatti, letteralmente “una nube di testimoni”. Una abbastanza recente è quella di Charles de Foucauld che ha fatto dell’adorazione dell’Eucaristia uno dei punti forza della sua spiritualità e di quella dei suoi seguaci. Innumerevoli anime hanno raggiunto la santità praticandola ed è dimostrato il contributo decisivo che essa ha dato all’esperienza mistica [10]. L’Eucaristia, dentro e fuori della Messa, è stata per la Chiesa cattolica quello che nella famiglia era fino a poco fa il focolare domestico durante l’inverno: il luogo intorno a cui la famiglia ritrovava la propria unità e intimità, il centro ideale di tutto.
Questo non vuol dire che non vi siano anche ragioni teologiche alla base della contemplazione eucaristica. La prima è quella che scaturisce dalla parola di Cristo: “Fate questo in memoria di me”. Nell’idea di memoriale c’è un aspetto oggettivo e sacramentale che consiste nel ripetere il rito compiuto da Cristo che ricorda e rende presente il suo sacrificio. Ma c’è anche un aspetto soggettivo ed esistenziale che consiste nel coltivare il ricordo di Cristo, “nell’avere costantemente nella memoria pensieri che riguardano Cristo e il suo amore”[11].
Questa “dolce memoria di Gesú” (Jesu dulcis memoria) non è limitata al tempo che uno passa davanti al tabernacolo; la si può coltivare con altri mezzi, come la contemplazione delle icone; ma è certo che l’adorazione davanti al Santissimo è un mezzo privilegiato per farlo. I due aspetti del memoriale - celebrazione e contemplazione dell’Eucaristia -, non si escludono a vicenda, ma si integrano. La contemplazione infatti è il mezzo con cui noi “riceviamo”, in senso forte, i misteri, con cui li interiorizziamo e ci apriamo alla loro azione; è il corrispettivo dei misteri sul piano esistenziale e soggettivo; è un modo per permettere alla grazia, ricevuta nei sacramenti, di plasmare il nostro universo interiore, cioè i pensieri, gli affetti, la volontà, la memoria.
C’è una grande affinità tra Eucaristia e Incarnazione. Nell’Incarnazione – dice sant’Agostino – “Maria concepì il Verbo prima con la mente che con il corpo” (Prius concepit mente quam corpore). Anzi, aggiunge, a nulla le sarebbe valso portare Cristo nel suo grembo, se non lo avesse portato con amore anche nel suo cuore [12]. Anche il cristiano deve accogliere Cristo nella sua mente, prima di accoglierlo e dopo averlo accolto nel suo corpo. E accogliere Cristo nella mente significa, concretamente, pensare lui, avere lo sguardo rivolto su di lui, fare memoria di lui, contemplando il segno che egli stesso ha scelto per rimanere tra noi.

Oblio di tutto

Te contemplans, contemplando te, dice il nostro inno. Cosa racchiude quel pronome “te”? Certamente il Cristo realmente presente nell’ostia, ma non una presenza statica e inerte; indica tutto il mistero di Cristo, la persona e l’opera; è un riascoltare silenziosamente il vangelo o una sua frase in presenza dell’autore stesso del vangelo che da alla parola una forza e immediatezza particolari.
Ma questo non è ancora il vertice della contemplazione. I grandi maestri di spirito hanno definito la contemplazione: “Uno sguardo libero, penetrante e immobile” (Ugo di San Vittore), oppure: “Uno sguardo affettivo su Dio” (san Bonaventura). Fare contemplazione eucaristica significa dunque, concretamente, stabilire un contatto da cuore a cuore con Gesù presente realmente nell’Ostia e, attraverso lui, elevarsi al Padre nello Spirito Santo. Nella meditazione prevale la ricerca della verità, nella contemplazione, invece, il godimento della Verità trovata. La contemplazione tende sempre alla persona, al tutto e non alle parti. Contemplazione eucaristica è guardare uno che mi guarda.
Questo stadio di contemplazione è quello descritto dall’autore dell’Adoro te devote quando afferma: te contemplans totum deficit, contemplando te tutto vien meno. Queste sono parole nate certamente dall’esperienza. “Tutto vien meno”, cioè che cosa? Non solo il mondo esterno, le persone, le cose, ma anche il mondo interno dei pensieri, delle immagini, delle preoccupazioni. “Oblio di tutto fuorché di Dio”, scriveva Pascal descrivendo un’esperienza simile a questa. E Francesco d’Assisi ammoniva i suoi frati: “Gran miseria sarebbe, e miserevole male se, avendo Lui così presente, vi curaste di qualunque altra cosa che fosse nell’universo intero!”[13].
Intorno alla stessa data in cui veniva composto il nostro inno, cioè alla fine del secolo XIII, Ruggero Bacone, un altro grande innamorato dell’Eucaristia, scriveva queste parole che sembrano un commento alla prima strofa dell’Adoro te devote e una conferma dell’esperienza che da essa traspare: “Se la maestà divina si fosse manifestata sensibilmente, non avremmo potuto sostenerla e saremmo venuti meno (deficeremus!) del tutto per la riverenza, la devozione e lo stupore…L’esperienza lo dimostra. Quelli che si esercitano nella fede e nell’amore di questo sacramento non riescono a sopportare la devozione che nasce da una pura fede, senza sciogliersi in lacrime e senza che la loro anima, uscendo da se stessa, si liquefaccia per la dolcezza della devozione, al punto di non sapere più dove si trova e perché”[14].
La contemplazione eucaristica è tutt’altro che un indulgere al quietismo. È stato notato come l’uomo rifletta in sé, a volte anche fisicamente, ciò che contempla. Non si sta a lungo esposti al sole senza portarne le tracce sul viso. Stando a lungo e con fede, non necessariamente con fervore sensibile, davanti al Santissimo noi assimiliamo i pensieri e i sentimenti di Cristo, per via non discorsiva ma intuitiva; quasi “ex opere operato”.
Avviene come nel processo di fotosintesi delle piante. In primavera spuntano dai rami le foglie verdi; queste assorbono dall’atmosfera certi elementi che, sotto l’azione della luce solare, vengono “fissati” e trasformati in nutrimento della pianta. Noi dobbiamo essere come quelle foglie verdi! Esse sono un simbolo delle anime eucaristiche le quali, contemplando il “sole di giustizia” che è Cristo, “fissano” il nutrimento che è lo Spirito Santo stesso, a beneficio di tutto il grande albero che è la Chiesa. In altre parole, è ciò che dice anche l’apostolo Paolo: “Noi tutti, a viso scoperto, riflettendo come in uno specchio la gloria del Signore, veniamo trasformati in quella medesima immagine, di gloria in gloria, secondo l’azione dello Spirito del Signore” (2 Cor 3, 18).
Se ora però, da questi squarci di luce che l’autore dell’inno ci ha fatto intravedere ritorniamo con il pensiero alla nostra realtà e al nostro povero modo di stare davanti all’Eucaristia rischiamo di sentirci avviliti e scoraggiati. Sarebbe del tutto sbagliato. È già un incoraggiamento e una consolazione sapere che queste esperienze sono possibili; che quello che noi stessi abbiamo forse sperimentato nei momenti di maggior fervore della nostra vita e poi smarrito, può riaccendersi, grazie anche all’anno eucaristico che ci è dato di vivere.
L’unica cosa che lo Spirito Santo richiede da noi è solo di dargli il nostro tempo, anche se all’inizio esso dovesse sembrare tempo perso. Io non dimenticherò mai la lezione che un giorno mi fu data a questo riguardo. Dicevo a Dio: “Signore, dammi il fervore e io ti darò tutto il tempo che vuoi per la preghiera”. Nel mio cuore trovai la risposta: “Raniero, dammi il tuo tempo e io ti darò tutto il fervore che vuoi nella preghiera”. L’ho ricordato nel caso possa servire a qualcun altro, oltre che a me.


NOTE

[1] Enc. Ecclesia de Eucharistia, 6.
[2] L’espressione “latens veritas” ricorre in Isidoro di siviglia, Sent. III, col. 688, l. 22, ma non è riferita a Cristo. In favore di “latens Deitas” sta il parallelismo con “latens humanitas” della terza strofa e anche la possibile allusione a Is 45,15: “vere tu es Deus absconditus”.
[3] Cfr. de Lubac, op. cit., p. 287.
[4] Cfr. S. Tommaso d’Aquino, Commento al vangelo di Giovanni, VI, lez. 6, n. 954: “La manna prefigurava soltanto, mentre questo pane contiene quello che raffigura” (continet quod figurat).
[5] S. Agostino, In Ps. 98,9 (PL 37, 1264).
[6] G. Tersteegen, Geistliches Blumengärtlein 11, Stuttgart 1969, p.340 s.:
"Gott ist gegenwärtig; laßet uns anbeten,
Und in Ehrfurcht vor ihn treten!
Gott ist in der Mitte; alles in uns schweige
Und sich innigst vor ihm beuge!“
[7] Cfr. J. Charillon, art. Devotio, in Dict. Spir. 3, col. 715.
[8] S. Tommaso, S. Th. II, IIae, q.82 a.1-2, cf. J.W. Curran, art. Dévotion, Fondement théologique, in Dict. Spir. III, coll. 716 ss.
[9] La prima formula di fede fatta sottoscrivere a Berengario sosteneva che, nella comunione, il corpo e il sangue di Cristo fossero presenti sull’altare “sensibilmente e venissero in verità toccati, e spezzati dalle mani del sacerdote e masticati dai denti dei fedeli”: Denzinger - Schönmetzer, Enchiridion symbolorum, 690. S.Tommaso d’Aquino corregge questa affermazione, dicendo che il corpo di Cristo “non viene spezzato, né infranto, né diviso da colui che lo riceve”: cfr. S. Th. III, q. LXXVII, a.7.
[10] Cfr. E. Longpré, Eucharistie et expérience mystique, in Dict. Spir. IV, coll.1586-1621.
[11] N. Cabasilas, Vita in Cristo, VI,4 (PG 150,653).
[12] Cf Agostino, Sulla santa verginità, 3 (PL 40, 398).
[13] S. Francesco, Lettera a tutti i frati, 2 (FF 220).
[14] Ruggero Bacone, De sacramento altaris, in Moralis philosophia, ed. E. Massa, Zurigo 1953, pp. 231 s.

Cappella “Redemptoris Mater” del Palazzo Apostolico, Prima predica di Avvento, 3 dicembre 2004

 

2. Credo ciò che ha detto il Figlio di Dio

La storia dell’Adoro te devote è assai singolare. Viene di solito attribuito a S. Tommaso d’Aquino, ma le prime testimonianze di tale attribuzione risalgono a non meno di cinquant’anni dalla la morte del Dottore Angelico avvenuta nel 1274. Anche, però, se la paternità letteraria è destinata a restare ipotetica (come del resto, per gli altri inni eucaristici che vanno sotto il suo nome) è certo che l’inno si colloca nel solco del suo pensiero e della sua spiritualità.
Il testo rimase pressoché sconosciuto per oltre due secoli e tale avrebbe forse continuato ad essere, se san Pio V non l’avesse inserito tra le preghiere di preparazione e di ringraziamento alla Messa stampate nel Messale da lui riformato del 1570. Da quella data l’inno si è imposto alla Chiesa universale come una delle preghiere eucaristiche più amate dal clero e dal popolo cristiano. Il nuovo Rituale Romano, edito per ordine di Paolo VI, lo ha accolto secondo il testo critico stabilito dal Wilmart tra i testi per il culto eucaristico fuori della Messa [1].
L’abbandono del latino rischia oggi di ricacciarlo nell’oblio a cui lo sottrasse san Pio V; per questo è auspicabile che l’anno dell’Eucaristia contribuisca a rimetterlo in onore. Esistono di esso versioni metriche nelle principali lingue; una, in inglese, ad opera del grande poeta gesuita Gerard Manley Hopkins.
Pregare con le parole dell’Adoro te devote significa per noi oggi inserirci nell’onda calda della pietà eucaristica delle generazioni che ci hanno precedute, dei tanti santi che l’hanno cantato. Significa forse rivivere emozioni e ricordi che noi stessi abbiamo provato nel cantarlo in certi momenti di grazia della nostra vita.

Parola e Spirito nella consacrazione

Visus, tactus, gustus in te fállitur,
sed audítu solo tuto créditur.
Credo quidquid dixit Dei Fílius;
nil hoc verbo veritátis vérius

Tradotta il più possibile fedelmente la seconda strofa dell’Adoro te devote dice:

Vista, tatto e gusto, tutto qui è all’oscuro,
all’udito solo credere è sicuro.
Del Figlio di Dio credo alla parola:
alla fede basta questa cosa sola.

L’unica osservazione circa il testo critico della seconda strofa dell’Adoro te devote riguarda l’ultimo verso. Così com’è, sia nel canto che nella recitazione, si è costretti dalla metrica a spezzare in due la parola veritatis (veri - tatis), per cui sembra da preferire la variante che cambia l’ordine delle parole e legge Nil hoc veritatis verbo verius [2].
Non è che i sensi della vista, del tatto e del gusto, per se stessi, si ingannino circa le specie eucaristiche, ma siamo noi che possiamo ingannarci nell’interpretare quello che essi ci dicono, se non crediamo. Non si ingannano, perché l’oggetto proprio dei sensi sono le apparenze - ciò che si vede, si tocca e si gusta- e le apparenze sono realmente quelle del pane e del vino. “In questo sacramento, scrive san Tommaso, non c’è alcun inganno. Gli accidenti infatti che sono percepiti dai sensi ci sono veramente, mentre l’intelletto che ha per oggetto la sostanza delle cose viene preservato dal cadere in inganno dalla fede” [3].
La frase “all’udito solo è sicuro credere, auditu solo tuto créditur ”, si rifà all’affermazione di Romani 10,17 che nella Volgata suonava: “ Fides ex auditu , la fede viene dall’ascolto. Qui però non si tratta dell’ascolto della parola di Dio in genere, ma dell’ascolto di una parola precisa pronunciata da colui che è la stessa verità. Per questo mi sembra importante mantenere, nell’ultimo verso, l’aggettivo dimostrativo “questa parola”( hoc verbo ).
È chiaro di quale parola si tratta: della parola dell’istituzione che il sacerdote ripete nella Messa: “Questo è il mio corpo” ( Hoc est corpus meum); “Questo è il calice del mio sangue” ( Hic est calix sanguinis mei ). La stessa parola con cui, secondo l’autore del Pange lingua, “il Verbo fatto carne trasforma il pane nella sua carne” ( verbo carnem éfficit).
Un passo della Somma di san Tommaso che il nostro inno sembra aver semplicemente messo in poesia dice: “Che il vero corpo e sangue di Cristo è presente in questo sacramento, è qualcosa che non si può percepire né con i sensi né con l’intelletto, ma con la sola fede, la quale si appoggia alla autorità di Dio. Per questo, commentando il passo di san Luca 22,19: Questo è il mio corpo che viene dato per voi, Cirillo dice: Non mettere in dubbio se questo sia vero, ma piuttosto accetta con fede le parole del Salvatore: perché essendo egli la verità, non mentisce “ [4].
Su questa parola di Cristo si è basata la Chiesa nello spiegare l’Eucaristia; essa è la roccia della nostra fede nella presenza reale. “Anche se i sensi ti suggeriscono il contrario, diceva lo stesso san Cirillo di Gerusalemme, la fede deve farti certo. Non devi, in questo caso, giudicare secondo il gusto, ma lasciarti guidare unicamente dalla fede” [5].
Sant’Ambrogio è tra i Padri latini colui che ha scritto le cose più penetranti sulla natura di questa parola di Cristo: “Quando si arriva al momento di realizzare il venerabile sacramento, il sacerdote non usa più parole sue, ma di Cristo. È dunque la parola che opera ( conficit) il sacramento...Il Signore comandò e furono fatti i cieli…, comandò e tutto cominciò ad esistere. Vedi quanto è efficace (operatorius) il parlare di Cristo? Prima della consacrazione non c’era il corpo di Cristo, ma dopo la consacrazione, io ti dico che c’è ormai il corpo di Cristo. Egli ha detto ed è stato fatto, ha comandato ed è stato creato (cfr. Sal 33, 9)”[6].
Il santo dottore dice che la parola “Questo è il mio corpo” è una parola “operativa”, efficace. La differenza tra una proposizione speculativa o teorica (per esempio, “l’uomo è un animale razionale”), e una proposizione operativa o pratica (per esempio: fiat lux, sia la luce) è che la prima contempla la cosa come già esistente, mentre la seconda la fa esistere, la chiama all’essere.
Se c’è qualcosa da aggiungere alla spiegazione di sant’Ambrogio e alle parole del nostro inno, è che quella “forza operativa” esercitata dalla parola di Cristo è dovuta allo Spirito Santo. Era lo Spirito Santo che rendeva efficaci e “operative” le parole pronunciate in vita da Cristo, come dichiara in un caso lui stesso ai suoi nemici (cfr. Mt 12, 28). Fu nello Spirito Santo, dice la lettera agli Ebrei, che Gesù “offrì se stesso a Dio” nella sua passione (cfr. Eb 9,14) ed è nello stesso Spirito Santo perciò che egli rinnova sacramentalmente questa offerta nella Messa.
In tutta la Bibbia si nota una meravigliosa sinergia tra la parola di Dio, la dabar, e il soffio, la ruach, che la vivifica e la porta: “Dalla parola del Signore furono fatti i cieli, dal soffio della sua bocca ogni loro schiera” (Sal 33,6); “La sua parola sarà una verga che percuoterà il violento, con il soffio delle sue labbra ucciderà l’empio” (Is 11,4). Come si può pensare che questa mutua compenetrazione si sia interrotta propria nel momento culminante della storia della salvezza?
Questa fu, all’inizio, una convinzione comune sia ai Padri latini che ai Padri greci. All’affermazione di san Gregorio Nisseno: “È la santificazione dello Spirito Santo che conferisce al pane e al calice l’energia che li rende corpo e sangue di Cristo” [7], fa eco, in occidente, quella di sant’Agostino: “Il dono non è santificato in modo da divenire questo grande sacramento se non per l’operazione dello Spirito di Dio” [8].
Fu il deteriorarsi dei rapporti tra le due Chiese che portò a irrigidire ognuno la propria posizione e a fare, anche di questo, un punto di contesa. Per opporsi a chi sosteneva che “soltanto per la virtù dello Spirito Santo il pane si converte nel corpo di Cristo”, i latini, basandosi sull’autorità di sant’Ambrogio, finirono per insistere esclusivamente sulle parole della consacrazione [9].
Da quando si è rinunciato al tentativo indebito di determinare “l’istante preciso” in cui avviene la conversione delle specie e si considera più giustamente l’insieme del rito e l’intenzione della Chiesa nel compierlo c’è stato un riavvicinamento tra Ortodossia e Chiesa cattolica anche su questo punto e ognuna riconosce la validità dell’Eucaristia dell’altra. Parole dell’istituzione e invocazione dello Spirito, insieme, operano il prodigio.

Transustanziazione e transignificazione

Senza usarne il termine, in questa strofa dell’inno è racchiusa la dottrina della transustanziazione, cioè, come la definisce il concilio di Trento, della “mirabile e singolare conversione di tutta la sostanza del pane nel corpo e di tutta la sostanza del vino nel sangue di nostro Signore Gesù Cristo” [10].
È possibile rendere comprensibile oggi questo termine filosofico, al di fuori della esigua cerchia degli specialisti? Io una volta ci ho provato in una trasmissione televisiva sul vangelo, facendo un esempio che spero non sembri irriverente. Vedendo una signora uscire dal parrucchiere con una acconciatura tutta nuova, viene spontaneo esclamare: “Che trasformazione!” Nessuno si sogna di esclamare: “Che transustanziazione!” Giustamente; sono infatti cambiati la forma e l’aspetto esterno, ma non l’essere profondo e la personalità. Se era intelligente prima, lo è ora; se non lo era prima, non lo è neppure ora. Sono cambiate le apparenze, non la sostanza.
Nell’Eucaristia avviene esattamente il contrario: cambia la sostanza, ma non le apparenze. Il pane viene transustanziato, ma non (almeno in questo senso) trasformato; le apparenze infatti (forma, sapore, colore, peso) restano quelle di prima, mentre è cambiata la realtà profonda, è diventato corpo di Cristo. Si è realizzata la promessa di Gesù ascoltata all’inizio: “Il pane che io darò è la mia carne per la vita del mondo”.
In tempi recenti la teologia ha perseguito questo stesso tentativo di tradurre in un linguaggio moderno il concetto di transustanziazione con ben altra strumentazione e serietà, ricorrendo alle categorie esistenziali di transignificazione e transfinalizzazione. Con queste parole viene designato “l’atto divino (non umano) in cui la sostanza (cioè il significato e il potere) di un segno religioso è trasformato con la rivelazione personale di Dio” [11].
Come sempre, il tentativo non è riuscito al primo colpo. In alcuni autori (non in tutti) queste nuove prospettive, più che spiegare la transustanziazione, finivano per rimpiazzarla. In questo senso nell’enciclica Mysterium fidei Paolo VI disapprova i termini transignificazione e transfinalizzazione; più esattamente, disapprova, scrive, “coloro che si limitano a usare soltanto questi termini, senza fare parola anche della transustanziazione”.
In realtà, il papa stesso fa vedere, nella medesima enciclica, come questi nuovi concetti possono essere utili se cercano di mettere in luce aspetti nuovi e implicazioni e attuali del concetto di transustanziazione senza pretendere di sostituirlo. “Avvenuta la transustanziazione, scrive, le specie del pane e del vino senza dubbio acquistano un nuovo fine, non essendo più l'usuale pane e l'usuale bevanda, ma il segno di una cosa sacra e il segno di un alimento spirituale; ma intanto acquistano nuovo significato e nuovo fine in quanto contengono una nuova ‘realtà’, che giustamente denominiamo ontologica ” [12].
Ancora più chiaramente si era espresso in un’omelia per la solennità del Corpus Domini tenuta quand’era arcivescovo di Milano: “Questo simbolo sacro della vita umana che è il pane volle scegliere Cristo per farne simbolo, ancor più sacro, di sé. Lo ha transustanziato, ma non gli ha tolto il suo potere espressivo; anzi ha elevato questo potere espressivo a un significato nuovo, a un significato superiore, a un significato mistico, religioso, divino. Ne ha fatto scala per una ascensione che trascende il livello naturale. Come un suono diventa voce, e come la voce diventa parola, diventa pensiero, diventa verità; così il segno del pane è passato, dall’umile e pio essere suo, a significare un mistero; è diventato sacramento, ha acquistato il potere di dimostrare presente il corpo di Cristo” [13].
La teologia cattolica ha cercato di rivedere e approfondire il concetto di transignificazione e transfinalizzazione alla luce delle riserve di Paolo VI [14]. Forse, nonostante questi sforzi, non si è ancora giunti a una soluzione ideale che risponda a tutte le esigenze, ma non si può rinunciare a continuare nello sforzo di “inculturare” nel mondo d’oggi la fede nell’Eucaristia, come i Padri della Chiesa e san Tommaso d’Aquino fecero ognuno nel proprio tempo e nella propria cultura.
Il prossimo sinodo dei vescovi su “L’Eucaristia fonte e culmine della vita e della missione della Chiesa” si spera possa dare un contributo in questa direzione. Non è possibile infatti mantenere viva e significativa la comprensione dell’Eucaristia nella Chiesa di oggi se ci arrestiamo allo stadio della riflessione teologica raggiunto molti secoli fa, come se l’esegesi, la teologia biblica, il movimento ecumenico e la stessa teologia dogmatica non avessero apportato nel frattempo nulla di nuovo in questo campo. Anche nei confronti dei nuovi tentativi di spiegazione del mistero eucaristico dobbiamo applicare il principio di discernimento indicato dall’Apostolo: “Esaminate tutto e ritenete ciò che è buono” (1 Ts 5, 21).

Mistero della fede

Passiamo ora alla risposta che l’autore dell’inno ci invita a gridare con lui alla verità enunciata. Essa è condensata in una parola: Credo! Credo quidquid dixit Dei Filius . Al termine della consacrazione del calice (nel vecchio Canone romano, addirittura nel mezzo di essa) risuona l’esclamazione: Mysterium fidei ! Mistero della fede!
La fede è necessaria perché la presenza di Gesù nell’Eucaristia sia, non soltanto “reale”, ma anche “personale”, cioè da persona a persona. Altro è infatti “esserci” e altro “essere presente”. Senza la fede Cristo è nell’Eucaristia, ma non c’è per me. La presenza suppone uno che è presente e uno al quale è presente; suppone comunicazione reciproca, lo scambio tra due soggetti liberi, che si accorgono l’uno dell’altro. È molto di più, quindi, che non il semplice essere in un certo luogo. Già al tempo in cui Gesù era presente fisicamente sulla terra, occorreva la fede; altrimenti – come ripete tante volte egli stesso nel Vangelo – la sua presenza non serviva a niente, se non a condanna: “Guai a te Gorozaim, guai a te Cafarnao!”.
“Tutti coloro che videro il Signore Gesù Cristo secondo l’umanità, ammoniva Francesco d’Assisi, e non videro né credettero, secondo lo Spirito e la divinità, che Egli è il vero Figlio di Dio, sono condannati; e così ora tutti quelli che vedono il sacramento del corpo di Cristo, che viene consacrato per mezzo delle parole del Signore sopra l’altare per le mani del sacerdote sotto le specie del pane e del vino, e non vedono e non credono secondo lo spirito e la divinità, che sia veramente il santissimo corpo e sangue del Signore nostro Gesù Cristo, sono condannati” [15]. “Non spalancare la bocca, ma il cuore, diceva sant’Agostino. Non ci nutre ciò che vediamo, ma ciò che crediamo” [16].
Ma che significa esattamente l’esclamazione Mysterium fidei nella Messa? Non soltanto quello che mistero sta a indicare nel linguaggio corrente e cioè una verità inaccessibile alla ragione umana e conoscibile soltanto per rivelazione (mistero della Trinità, mistero dell’incarnazione); non indica solo qualcosa che non si può comprendere, ma anche “ciò che non si finisce mai di comprendere”.
Con l’espressione “Mistero della fede”, all’origine si volle probabilmente affermare che “l’Eucaristia contiene e disvela tutta l’economia della redenzione” [17]. Attualizza tutto il mistero cristiano. “Ogni volta che si celebra il memoriale di questo sacrificio – dice una preghiera del Sacramentario gelasiano ancora oggi in uso – si compie l’opera della nostra redenzione” [18]. “Quando il sacerdote proclama “Mistero della fede!”, i presenti, fa notare il Giovanni Paolo II nella sua enciclica, rispondono evocando l’essenziale di tutta la storia della salvezza: ‘Annunciamo la tua morte, Signore, proclamiamo la tua risurrezione, nell’attesa della tua venuta” [19].
Non solo l’intera storia della salvezza è presente nell’Eucaristia, ma anche tutta la Trinità che ne è l’artefice; non solo quello che i Padri chiamavano la oikonomia, ma anche quello che chiamavano la theologia. Il Padre tanto amò il mondo da dare il suo Unigenito per salvarli; il Figlio ha tanto amato gli uomini da dare per essi la sua vita; Padre e Figlio hanno voluto unire così intimamente a sé gli uomini da infondere in essi lo Spirito Santo, perché la loro stessa vita dimorasse nei loro cuori. E la Messa è tutto questo!
Un frutto dell’anno eucaristico atteso dal papa, si diceva la volta scorsa, è ridestare lo stupore di fronte al mistero eucaristico. “O mio Dio, questa cosa è troppo più grande di noi: sia chiaro che sei tu l’unico responsabile di questa enormità”: così Paul Claudel esprime da poeta il suo stupore di fronte all’Eucaristia [20].
Il pericolo più grave che corre l’Eucaristia è l’assuefazione, il darla per scontata e quindi banalizzarla. Occorre che ogni tanto si riascolti anche tra noi il grido di Giovanni Battista: “In mezzo a voi c’è uno che voi non conoscete!” (Gv 1, 26). Noi inorridiamo giustamente alle notizia di tabernacoli violati, pissidi rubate per fini esecrandi. Forse di costoro Gesú ripete quello che disse dei suoi crocifissori: “Non sanno quello che fanno”, ma ciò che più lo rattrista è forse la freddezza dei suoi. Ad essi –cioè a noi- egli ripete le parole del salmo: “Se mi avesse insultato un nemico, l'avrei sopportato…; ma sei tu, mio compagno, mio amico e confidente” (Sal 54, 13-14). Nelle rivelazioni a santa Margherita Maria Alacoque Gesú non si lamentava tanto dei peccati degli atei del tempo, quanto della indifferenza e freddezza delle anime a lui consacrate.
Il Signore si è servito di una donna non credente per farmi capire cosa dovrebbe provare uno che prendesse l’Eucaristia sul serio. Le avevo dato da leggere un libro su questo argomento, vedendola interessata al problema religioso, anche se atea. Dopo una settimana, me lo restituì dicendomi: “Lei non mi ha messo tra le mani un libro, ma una bomba…Ma si rende conto della enormità della cosa? Stando a quello che c’è scritto qui dentro, basterebbe aprire gli occhi per scoprire che c’è tutto un altro mondo intorno a noi; che il sangue di un uomo morto duemila anni fa ci salva tutti. Lo sa che nel leggerlo mi tremavano le gambe e dovevo ogni tanto smettere di leggere e alzarmi? Se questo è vero, cambia tutto”.
Insieme con la gioia di vedere che il seme non era stato gettato invano, nell’ascoltarla provavo un grande senso di umiliazione e di vergogna. Io avevo ricevuto la comunione pochi minuti prima, ma non mi tremavano le gambe. Non aveva tutti i torti quell’ateo che disse un giorno a un amico credente: “Se io potessi credere che in quell’ostia c’è veramente il Figlio di Dio, come dite voi, penso che cadrei in ginocchio e non mi rialzerei mai più”.
La strofa dell’Adoro te devote che abbiamo commentato in questa meditazione richiama da vicino quella del Pange lingua che dice:

La Parola incarnata, con una parola,
trasforma il pane in carne,
il vino nel Sangue di Cristo:
se i sensi vengono meno,
la sola fede basta
a confermare un cuore sincero.

Cantiamola insieme in latino, cercando di esprimere con essa la nostra fede e il nostro stupore eucaristico:

Verbum caro panem verum
verbo carnem éfficit:
fitque sanguis Christi merum.
Et si sensus déficit,
ad firmándum cor sincérum
sola fides súfficit.


NOTE

[1] Rituale Romanum . De sacra communione et cultu Mysterii Eucharistici extra Missam, Typis Polyglottis Vaticanis 1973, pp. 61 s.
[2] Wilmart, La tradition littéraire et textuelle de “l’Adoro te devote” , in Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 1, 1929, p. 159, legge “ nichil veritatis verbo verius ”; io credo che, con la maggioranza dei manoscritti, va mantenuto l’aggettivo “questo” (hoc verbo) per il motivo che spiegherò più avanti.
[3] S. Th. III, q. 75, a. 5, ad 2.
[4] S. Th. , IIIª, q. 75, a. 1.
[5] S. Cirillo di Gerusalemme, Catechesi mistagogiche , IV, 2.6.
[6] S. Ambrogio, De sacramentis , IV, 14-15.
[7] S. Gregorio Nisseno, ….(PG 33, 1113. 1124).
[8] S. Agostino, De Trinitate , III, 4,10 (PL, 42, 874).
[9] Cf. S. Tommaso d’Aquino, S.Th, , III, q. LXXVIII, a.4: la frase citata è attribuita al Damasceno.
[10] Denzinger - Schönmetzer, n. 1652.
[11] J.M. Powers, Teologia eucaristica, Brescia 1969, p.220.
[12] Mysterium fidei , 47.
[13] G.B. Card. Montini, Pane celeste e vita sociale , in “Rivista diocesana milanese, 1959, pp. 428 ss, riprodotto in Il Gesú di Paolo VI, a cura di v. Levi, Milano, Mondadori 1985, p.189.
[14] Cfr., per esempio, J.-M. R. Tillard, in Eucharistia. Encyclopédie de l’Eucharistie , a cura di M. Brouard, du Cerf, Parigi 2002, pp. 407
[15] S. Francesco, Ammonizioni , I (FF, 142).
[16] S. Agostino, Sermo 112, 5 (PL 38, 645)
[17] Cfr. M. Righetti, Storia liturgica , III, Milano 1966, p. 396 (la spiegazione è di B. Botte).
[18] Vedi orazione della II Domenica del tempo ordinario.
[19] Enc. Ecclesia de Eucaristia , 5.
[20] P. Claudel, Hymne du Saint Sacrement, in Oeuvre poétique complète, Parigi 1967, p. 402 : «Soyez tout seul, mon Dieu, car pour moi ce n’est pas mon affaire, responsable de cette énormité».

Cappella “Redemptoris Mater” del Palazzo Apostolico, Seconda predica di Avvento, 10 dicembre 2004


3. Chiedo ciò che chiese il ladronte pentito

Una laude di Jacopone da Todi, composta intorno all’anno 1300, contiene una chiara allusione alla seconda strofa dell’Adoro te devote che abbiamo commentato la volta scorsa: “Visus, tactus gustus…”. In essa Jacopone immagina una specie di contesa tra i diversi sensi umani a proposito dell’Eucaristia: tre di essi (la vista, il tatto e il gusto) dicono che è solo pane, “solo l’udito” si oppone, assicurando che “sotto queste visibili forme c’è nascosto Cristo” [1].
Se ciò non basta ad affermare che l’inno è di san Tommaso d’Aquino, mostra però che esso è più antico di quanto si pensava finora e, almeno per la data, non è incompatibile con una attribuzione al Dottore angelico. Se Jacopone può alludere ad esso come a testo noto doveva essere stato composto almeno una ventina d’anni prima e godere già una certa popolarità.

Contemporanei del buon ladrone

Veniamo ora alla terza strofa dell’inno che ci accompagnerà in questa meditazione:

In cruce latébat sola déitas;
at hic latet simul et humánitas.
Ambo tamen credens atque cónfitens
peto quod petívit latro poénitens.

Celata sulla croce fu la divinità
qui però si cela pur l’umanità.
Entrambe io credendo professo fermamente
e chiedo ciò che chiese il ladro penitente.

Si avvicina ormai il Natale. Una certa tendenza romantica ha finito per fare del Natale una festa tutta umana della maternità e dell’infanzia, dei doni e dei buoni sentimenti. Nella galleria Tetriakov di Mosca il quadro della Vergine della Tenerezza di Vladimir che stringe a sé Gesú Bambino, durante il regime comunista portava la didascalia: “Maternità”. Ma gli esperti sanno cosa significa in quell’immagine lo sguardo preoccupato e venato di tristezza della Madre che sembra quasi voler proteggere il bambino da un pericolo incombente: esso annuncia la passione del Figlio che Simeone le ha fatto intravedere nella presentazione al tempio.
L’arte cristiana ha espresso in mille modi questo legame tra la nascita e la morte di Cristo. In alcuni quadri di pittori celebri Gesú bambino dorme sulle ginocchia della Madre o disteso su un drappo, nella posizione esatta in cui viene di solito rappresentato nelle deposizioni dalla croce; l’agnello legato che spesso si vede nelle rappresentazioni della Natività allude all’agnello immolato. In un dipinto del ‘400, uno dei Magi offre in dono al Bambino un calice con dentro delle monete, segno del prezzo del riscatto che egli è venuto a pagare per i peccati. (Il Bambino è in atto di prendere una delle monete e porgerla a colui che gliele offre, segno che morirà anche per lui!) [2].
Gli artisti hanno espresso in tal modo una profonda verità teologica. “Il Verbo si è fatto carne, scrive sant’Agostino, per poter morire per noi” [3]. Nasce per poter morire. Nei Vangeli stessi i racconti dell’infanzia sono nati in un secondo tempo, come premessa ai racconti della passione.
Non ci distacchiamo dunque dal significato del Natale se, sulla scia di questa strofa dell’inno, meditiamo sul rapporto tra l’Eucaristia e la croce. L’anno dell’Eucaristia ci aiuta a cogliere l’aspetto più profondo del Natale. La vera e vivente memoria del Natale non è il presepio ma proprio l’Eucaristia. “L'Eucaristia, scrive il papa nella Ecclesia de Eucharistia, mentre rinvia alla passione e alla risurrezione, si pone al tempo stesso in continuità con l'Incarnazione. Maria concepì nell'Annunciazione il Figlio divino nella verità anche fisica del corpo e del sangue, anticipando in sé ciò che in qualche misura si realizza sacramentalmente in ogni credente che riceve, nel segno del pane e del vino, il corpo e il sangue del Signore” [4].
Nella terza strofa dell’Adoro te devote l’autore si porta spiritualmente sul Calvario. In una strofa successiva, quella che inizia con le parole “O memoriale mortis Domini”, egli contemplerà il rapporto intrinseco e oggettivo tra l’Eucaristia e la croce, il rapporto, cioè, che esiste tra evento e sacramento. Qui è espresso piuttosto il rapporto soggettivo tra quello che avvenne in coloro che assistettero alla morte del Signore e quello che deve avvenire in chi assiste all’Eucaristia; il rapporto tra chi visse l’evento e chi celebra il sacramento.
È un invito a farsi “contemporanei” dell’evento commemorato. Farsi contemporanei, nel senso forte ed esistenziale del termine, significa non considerare la morte di Cristo alla luce del poi, vuole dire prescindere, almeno per un momento, dall’alone di gloria che la risurrezione le ha conferito e immedesimarsi con coloro che vissero in tutta la sua crudezza lo “scandalo” della croce.
Tra tutti i personaggi presenti sul Calvario l’autore ne sceglie uno in particolare con cui identificarsi, il buon ladrone. Un profondo e schietto sentimento di umiltà e contrizione pervade tutta la strofa che chi canta è invitato a fare suo. Nello stile allusivo dell’inno l’intero episodio del buon ladrone e tutte le parole da lui pronunciate sulla croce sono evocate dall’autore, non solo la preghiera finale: “Gesú, ricordati di me quando sarai nel tuo regno”.
Egli anzitutto rimprovera il compagno che insulta Gesú: “Neanche tu hai timore di Dio che sei condannato alla stessa pena? Noi giustamente perché riceviamo il giusto per le nostre azioni, egli invece non ha fatto nulla di male” (Lc 23, 40 s.). Il buon ladrone fa una completa confessione di peccato. Il suo pentimento è della più pura qualità biblica. Il vero pentimento consiste nell’accusare se stessi e scagionare Dio, attribuire a sé la responsabilità del male e proclamare che “Dio è innocente”. La formula costante del pentimento nella Bibbia è: “Tu sei giusto in tutto ciò che hai fatto, rette le tue vie e giusti i tuoi giudizi, noi abbiamo peccato” (cfr. Dn 3, 28 ss; cf Dt 32, 4 ss).
“Egli non ha fatto alcun male”: il buon ladrone (o, in ogni caso, lo Spirito Santo che ha ispirato queste parole) si mostra qui un eccellente teologo. Solo Dio infatti, se soffre soffre da innocente; ogni altro essere che soffre deve dire: “Io soffro giustamente”, perché, anche se non è responsabile dell’azione che gli viene imputata, non è mai del tutto senza colpa. Solo il dolore dei bambini innocenti somiglia a quello di Dio e per questo esso è così misterioso e così prezioso.
C’è una profonda analogia tra il buon ladrone e colui che si accosta con fede all’Eucaristia. Il buon ladrone sulla croce vide un uomo, per giunta condannato a morte, e credette che era Dio, riconoscendogli il potere di ricordarsi di lui nel suo Regno. Il cristiano è chiamato a fare un atto di fede, da un certo punto di vista, ancora più difficile. “In cruce latébat sola déitas; at hic latet simul et humánitas” : Sulla croce si celava la divinità, qui però si cela pur l’umanità.
L’orante però non esita un istante; si eleva all’altezza della fede del buon ladrone e proclama di credere sia la divinità che l’umanità di Cristo: “Ambo tamen credens atque cónfitens”: Entrambe io credo e professo fermamente. Due verbi: credo, confiteor, credo e professo. Non si tratta di una ripetizione. San Paolo ha illustrato la differenza tra credere e confessare: “Con il cuore si crede per ottenere la giustizia e con la bocca si fa la professione di fede per avere la salvezza” (Rom 10,10).
Non basta credere nel segreto del cuore, bisogna anche professare pubblicamente la propria fede. Al tempo in cui fu scritto il nostro inno la Chiesa aveva da poco istituito la festa del Corpus Domini proprio con questo scopo. In fondo esisteva già il ricordo dell’istituzione dell’Eucaristia nel Giovedì Santo; se viene istituita questa nuova festa non è tanto per commemorare l’evento quanto per proclamare pubblicamente la propria fede nella presenza reale di Cristo nell’Eucaristia. E difatti, con la solennità straordinaria che essa ha assunto e le manifestazioni che l’hanno caratterizzata nella pietà cristiana (processione, infiorate…), la festa ha assolto proprio questo compito [5].

Corpo, sangue, anima e divinità

La verità teologica centrale in questa strofa (ogni strofa, abbiamo notato, ne ha una) è che nell’Eucaristia è realmente presente Cristo con la sua divinità e umanità, “in corpo, sangue, anima e divinità”, secondo la formula tradizionale. Vale la pena soffermarsi un poco su questa formula e i suoi presupposti, perché, a questo riguardo, la teologia biblica moderna ha portato qualche novità di cui non si può non tener conto.
La teologia scolastica affermava che per le parole “Questo è il mio corpo” sull’altare si fa presente in forza del sacramento (vi sacramenti) soltanto il corpo di Cristo -cioè la sua carne, composta di ossa, nervi, eccetera -, mentre il suo sangue e la sua anima si fanno presenti solo in forza del principio della “naturale concomitanza”, per cui dove c’è un corpo vivo lì c’è anche necessariamente il suo sangue e la sua anima. Parallelamente, per le parole: “Questo è il mio sangue”, in forza del sacramento si fa presente solo il sangue, mentre il corpo e l’anima ci sono per naturale concomitanza [6].
Tutta questa problematica è dovuta al fatto che si prende “corpo” nel significato che ha nell’antropologia greca, e cioè come quella parte dell’uomo che, unita all’anima e all’intelligenza, forma l’uomo completo. Il progresso delle scienze bibliche ci ha, però, resi avvertiti che nel linguaggio biblico, che è quello di Gesú e di Paolo, “corpo” non indica, come per noi oggi, una terza parte dell’uomo, ma l’uomo intero in quanto vive in una dimensione corporea.
Nei contesti eucaristici corpo ha lo stesso significato che ha in Giovanni la parola carne. Sappiamo cosa significa per Giovanni dire che il Verbo si è fatto “carne”: non che si è fatto “carne, ossa, nervi”, ma che si è fatto uomo. La conclusione liberante è che l’anima di Cristo non è presente nell’Eucaristia solo per la naturale concomitanza con il corpo, quasi indirettamente, ma anch’essa in forza del sacramento, direttamente, essendo inclusa in quello che Gesú intendeva parlando del suo corpo.
Se si intende “corpo” alla maniera filosofica greca, diventa difficile confutare l’obbiezione: che bisogno c’era di consacrare a parte il sangue, dal momento che esso non è che una parte del corpo, al pari delle ossa, dei nervi e degli altri organi? La risposta che si dava un tempo a questa obbiezione era la seguente: “Perché nella passione di Cristo, di cui il sacramento è memoriale, nessun’altra componente fu separata dal suo corpo se non il sangue” [7]. Ma può ancora soddisfare una tale spiegazione?
La spiegazione, assai più semplice, è che il sangue, nella Bibbia, è la sede della vita e l’effusione del sangue è perciò il segno eloquente della morte. La consacrazione del sangue si spiega tenendo conto che i sacramenti sono segni sacri e Gesú ha scelto tale segno per lasciarci un vivo “memoriale della sua passione”. Dire che l’Eucaristia è il sacramento del corpo e del sangue di Cristo significa dire che è il sacramento della vita e della morte di Cristo, nella loro realtà ontologica e nel loro svolgersi storico. Corpo, sangue e anima, tutto dunque, per nostra consolazione, è presente nell’Eucaristia in forza delle stesse parole di Cristo, non per qualche loro effetto collaterale.
Nel nostro inno tutta questa problematica è tenuta fortunatamente fuori e tutto si riduce sobriamente alla presenza di umanità e divinità di Cristo nell’Eucaristia. La presenza della divinità, sia nel corpo che nel sangue di Cristo, è assicurata dall’unione indissolubile (ipostatica, in linguaggio teologico) realizzatasi tra il Verbo e l’umanità nell’incarnazione. Ne risulta che l’Eucaristia non si spiega se non alla luce dell’incarnazione; ne è, per così dire, il prolungamento in chiave sacramentale [8].

Con il cuore si crede

Questo ci spinge a passare dall’affermazione teologica all’applicazione orante, un movimento presente in ogni strofa dell’Adoro te devote. Il risvolto esistenziale in questo caso è l’invito a un rinnovato atto di fede nella piena umanità e divinità di Cristo: Ambo tamen credens atque confitens: Entrambe io credo e professo fermamente. Anche la prima strofa conteneva una professione di fede: “Credo quidquid dixit Dei Filius, credo tutto ciò che ha detto il Figlio di Dio. Ma lì si trattava solo di fede nella presenza reale di Cristo nel sacramento; qui il problema è un altro; si tratta di sapere chi è colui che si fa presente sull’altare; l’oggetto della fede è la persona di Cristo, non l’azione sacramentale.
Credens atque confitens: credo e professo. Abbiamo detto che non basta credere, occorre anche professare. Dobbiamo subito aggiungere: non basta professare, bisogna anche credere! Il peccato più frequente nei laici è di credere senza professare, nascondendo la propria fede per rispetto umano; il peccato più frequente in noi uomini di Chiesa può essere quello di professare senza credere.
È possibile infatti che la fede divenga a poco a poco un “credo” che si ripete con le labbra, come una dichiarazione di appartenenza, una bandiera, senza mai chiedersi se si crede davvero a quello che si dice, si scrive o si predica. Corde creditur, ci ha ricordato Paolo, una frase che sant’Agostino traduce: “È dalle radici del cuore che sale la fede” [9].
Bisogna tuttavia distinguere la mancanza di fede dal buio della fede e dalle tentazioni contro di essa. In questa terza settimana di Avvento ci accompagna ancora la figura di Giovanni Battista, ma in una veste nuova e inedita. È il Battista che nel vangelo di Domenica scorsa manda dei discepoli a chiedere a Gesú: “Sei tu colui che deve venire o dobbiamo attenderne un altro?” (Mt 11, 3).
Non ci dovrebbe sfuggire il dramma che si cela dietro questo episodio della vita del Precursore. Egli è in carcere, tagliato fuori da tutto; sa che la sua vita è appesa a un filo; ma il buio esterno è nulla in confronto al buio che si è fatto nel suo cuore. Non sa più se tutto quello per cui ha vissuto è vero o falso. Ha additato il Rabbi di Nazareth come il Messia, come l’Agnello di Dio, ha spinto il popolo e perfino i suoi discepoli ad unirsi a lui e ora il dubbio lancinante che tutto questo possa essere stato un suo errore, che non sia lui l’atteso. Come è diverso questo Giovanni Battista da quello delle domeniche precedenti in cui tuonava sulle rive del Giordano.
Ma come mai Gesú che si mostra così severo di fronte alla mancanza di fede della gente e rimprovera i suoi discepoli di essere “uomini di poca fede”, si mostra, in questa circostanza, così comprensivo nei confronti del suo Precursore? Non rifiuta di fornire i “segni” richiesti, come fa in altri casi: “Andate riferite a Giovanni ciò che voi udite e vedete…”; usciti gli inviati, fa del Battista il più grande elogio mai uscito dalla sua bocca: “Tra i nati di donna non è sorto uno più grande di Giovanni il Battista”. Aggiunge solo: “Beato, disse Gesú in quella circostanza, colui che non si scandalizza di me” (Mt 11, 6). Sapeva quanto fosse facile “scandalizzarsi” di lui, della sua apparente impotenza, dell’apparente smentita dei fatti.
Quella del Battista è una prova che si rinnova a ogni epoca. Vi sono state anime grandi che hanno vissuto solo di fede e che, in una fase della vita, spesso proprio quella finale, sono piombati nel buio più fitto, tormentati dal dubbio di aver fallito tutto e vissuto di inganno. Da un vescovo suo amico ho appreso che un momento del genere attraversò prima di morire anche Don Tonino Bello, l’indimenticato vescovo di Molfetta. In questi casi la fede c’è, e più robusta che mai, ma nascosta in un angolo remoto dell’anima, dove solo Dio arriva a leggere.
Se Dio ha tanto glorificato Giovanni Battista vuol dire che nel buio egli non ha smesso mai di credere nell’Agnello di Dio che un giorno aveva additato al mondo. Il testamento dell’apostolo Paolo è anche il suo: “Ho consumato la corsa, ho conservato la fede” (2 Tm 4,7).
La fede è l’anello nuziale che unisce in alleanza Dio e l’uomo (non per nulla l’anello nuziale, almeno in italiano, si chiama proprio così, la fede). Essa, dice la Prima Lettera di Pietro, al pari dell’oro, deve purificarsi nel crogiolo (cf. 1 Pt 1, 7) e il crogiolo della fede è la sofferenza, soprattutto la sofferenza causata dal dubbio e da quella che san Giovanni della Croce chiama la notte oscura dello spirito. Stando alla dottrina cattolica del Purgatorio, tutto si può continuare a purificare dopo morte - la speranza, la carità, l’umiltà…- , eccetto la fede. Essa può purificarsi solo in questa vita, prima che dalla fede si passi alla visione, per questo la prova così spesso si concentra quaggiù su di essa.
Non si tratta solo di alcune anime eccezionali. La stessa difficoltà che spinse il Battista a inviare messi a Gesù è quella che impedisce ancora al popolo ebraico di riconoscere in Gesú di Nazaret il Messia atteso. E non solo loro. La Seconda Lettera di Pietro ci riferisce la domanda che serpeggiava a suo tempo tra i cristiani: “Dov’è la promessa della sua venuta? Dal giorno in cui i nostri padri chiusero gli occhi tutto rimane come al principio della creazione” (2 Pt 3, 4). Anche oggi è questa la ragione che tiene più gente lontana dal credere nell’avvenuta redenzione: “Tutto continua come prima!”.
Pietro suggerisce una spiegazione: Dio “usa pazienza verso di voi, non volendo che alcuno perisca, ma che tutti abbiano modo di pentirsi” (2 Pt 3, 9). Ma più che da ragioni speculative bisogna attingere dal proprio cuore la forza che fa trionfare la fede sul dubbio e lo scetticismo. È nel cuore che lo Spirito Santo fa sentire al credente che Gesù è vivo e reale, in un modo che non si può tradurre in ragionamenti, ma che nessun ragionamento è in grado di sopraffare.
Basta una parola della Scrittura a volte a rinfocolare questa fede e rinnovare la certezza. Per me questa settimana ha assolto questo compito l’oracolo di Balaam proclamato nella prima lettura di lunedì scorso: “Io lo vedo, ma non ora, io lo contemplo, ma non da vicino. Una stella spunta da Giacobbe e uno scettro sorge da Israele” (Nm 24,17). Noi conosciamo quella stella, sappiamo a chi appartiene quello scettro. Non per astratta deduzione, ma perché da duemila anni la realizzazione della profezia è sotto i nostri occhi.
Ci apprestiamo a celebrare, come ogni anno, l’apparizione di quella stella. Abbiamo ricordato all’inizio che l’Eucaristia è il vero presepio in cui è possibile adorare il Verbo di Dio non in immagine, ma in realtà. Il segno più chiaro della continuità tra il mistero dell’incarnazione e il mistero eucaristico è che con le stesse parole con cui, nell’Adoro te devote, salutiamo il Dio nascosto sotto le apparenze del pane e del vino, possiamo, a Natale, salutare il Dio nascosto sotto le apparenze di un bambino. Poniamoci dunque in spirito davanti a Gesú Bambino nel presepio e cantiamo insieme la prima strofa del nostro inno, come se fosse stata scritta per lui:

Adóro te devóte, latens Déitas,
quae sub his figuris vere látitas:
tibi se cor meum totum súbicit,
quia te contémplans totum déficit.


NOTE

[1] Jacopone da Todi, Laude XLVI: “Li quattro sensi dicono: / Questo si è vero pane. /Solo audito resistelo, / Ciascun de lor fuor remane. / So’ queste visibil forme / Cristo occultato ce stane” [“I quattro sensi dicono: Questo non è che pane. Soltanto l’udito si oppone e li costringe alla ritirata. Sotto queste forme visibili c’è nascosto Cristo”]. Cfr. F.J.E. Raby, The Date and Authorship of the Poem Adoro te devote, in “Speculum”, 20, 1945, pp. 236-238. Il testo confermerebbe la lezione “quae sub his formis”, al posto di “quae sub his figuris”, nella prima strofa.
[2] I dipinti con questo tema hanno costituito una sezione della mostra intitolata “ La salvezza in immagini” (“Seeing Salvation”) tenuta a Londra nell’anno 2000 e riprodotta in parte nel catalogo della mostra: cfr. The Images of Christ, Londra 2000, pp. 62-73.
[3] S. Agostino, Sermo 23°, 3 (CCL 41, 322); lo stesso afferma Gregorio di Nissa, Or. cat., 32 (PG 45, 80).
[4] Ecclesia de Eucharistia, 55
[5] Cfr. M. Righetti, Storia liturgica, II, Milano 1969, pp.329-339
[6] Cfr. S.Th. III, q. 76, a. 1. Il principio della naturale concomitanza è ripreso dal concilio di Trento (Denzinger - Schönmetzer, 1640) che però in questo punto non fa che citare san Tommaso, senza dare a questa spiegazione valore dommatico.
[7] S. Th. III, q.76. a.2,ad 2.
[8] È il punto su cui basa tutta la sua trattazione dell’Eucaristia M.J. Scheeben, I misteri del cristianesimo, cap. 6, Morcelliana, Brescia 1960, pp. 458- 526.
[9] S. Agostino, In Ioh. , 26, 2 (PL 35, 1077).

Cappella “Redemptoris Mater” del Palazzo Apostolico, Terza predica di Avvento, 17 dicembre 2004

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