Fede, speranza, carità

Inserito in NPG annata 2002.

 

L’esistenza teologale come esistenza responsabile e felice

Carmine Di Sante

(NPG 2002-09-6)



INTRODUZIONE

In Resurrezione, il grande romanzo di Tolstoj, al termine del servizio liturgico celebrato nel carcere da un sacerdote “vestito d’uno speciale, strano e scomodissimo costume di broccato”, il narratore commenta:
“Con coscienza tranquilla il sacerdote faceva tutto ciò che faceva, perché fin da bambino era stato allevato nell’idea che in questo consistesse l’unica vera fede, in cui avevano creduto tutti i santi uomini vissuti finora, e in cui attualmente credevano le autorità ecclesiastiche e civili. Non credeva già che il pane si fosse mutato in carne, o che giovasse all’anima pronunciare tante parole, o che lui avesse realmente mangiato un pezzetto di Dio (queste sono cose in cui non è possibile credere), ma credeva nella necessità di credere in questa fede. Soprattutto, poi, lo confermava nella sua credenza il fatto che, nell’esplicazione delle esigenze di tale fede, già da diciotto anni egli riscuoteva un reddito che gli era sufficiente per mantenere la famiglia, e il figlio al liceo, e la figlia in un istituto tenuto dal clero. Lo stesso credeva il suddiacono, e anzi con ancora più forza del sacerdote, giacché aveva completamente scordato in che consistessero i dogmi di tale fede, e sapeva soltanto che per il vino annacquato, mesciuto dopo la comunione, per la messa funebre, per la lettura dei salmi e altre preghiere, per il Te Deum semplice e per quello cantato, insomma per ogni cosa, c’era un prezzo ben determinato, che i buoni cristiani pagavano volentieri” (Tolstoj, Resurrezione, Biblioteca Economica Newton, Roma 1995, p. 127-8).
Per Tolstoj ciò che minaccia la fede – non soltanto la fede cristiana ma ogni fede – è l’abitudine che la riduce ad un deposito di verità lontane confinate nel passato (“in cui avevano creduto tutti i santi uomini vissuti finora”), cui si aderisce per consuetudine o pigrizia (“non credeva già che il pane si fosse mutato in carne, o che giovasse all’anima pronunciare tante parole, o che lui avesse realmente mangiato un pezzetto di Dio – queste sono cose in cui non è possibile credere –, ma credeva nella necessità di credere in questa fede”) e soprattutto per opportunismo (“soprattutto, poi, lo confermava nella sua credenza il fatto che, nell’esplicazione delle esigenze di tale fede, già da diciotto anni egli riscuoteva un reddito che egli era sufficiente per mantener la famiglia, e il figlio al liceo, e la figlia in un istituto tenuto dal clero”).
Oltre all’abitudine, nella sua duplice figura di pigrizia e di opportunismo, per Tolstoj una seconda minaccia incombe sulla fede:
“Quanto poi al direttore della prigione e ai sorveglianti – benché mai avessero saputo né si fossero fatto un concetto di quello in cui consistessero i dogmi di tale fede, o del significato che avesse quanto si svolgeva in chiesa – credevano che fosse assolutamente necessario credere in tale fede per il fatto che le più alte autorità, e lo stesso imperatore, ci credevano. Inoltre, anche se vagamente (non avrebbero saputo chiarire, infatti, come la cosa propriamente avvenisse), sentivano che tale fede veniva a giustificare le crudeli mansioni che essi esplicavano. Se non ci fosse stata tale fede, non solo sarebbe stato per loro più difficile, ma fors’anche impossibile adoprarsi con tutte le forze a far soffrire degli uomini, come ora facevano con perfetta tranquillità di coscienza. Il direttore era un uomo d’animo così buono, che in nessun modo sarebbe stato capace di fare questa vita, se non avesse trovato un sostegno in tale fede. E perciò stava piantato là immobile, eretto, e con tanta diligenza faceva gl’inchini e i segni di croce e cercava di commuoversi mentre cantavano ‘Allorché i cherubini’; e, quando cominciarono a comunicare i bambini, si fece innanzi e, di sua propria mano, sollevò uno di quei piccini che doveva prendere la comunione e così lo tenne per un po’” (ivi, p. 128).
Per l’autore di Resurrezione, oltre che dall’abitudine, la fede è minacciata dalla sua riduzione ad uso “civile”, alla sua funzione di legittimazione e collante dell’ordine costituito o costituendo: in questo caso, da istanza critica del disordine di ogni ordine (a confronto con il Regnum Dei ogni organizzazione sociale e le stesse chiese si configurano sempre come insufficienti e incoerenti e, per questo, sempre reformandae, da riformare) essa si converte in ideologia con la quale fondare e giustificare ruoli e comportamenti sociali: “sentivano che tale fede veniva a giustificare le crudeli mansioni che essi esplicavano. Se non ci fosse stata tale fede, non solo sarebbe stato per loro più difficile, ma fors’anche impossibile adoprarsi con tutte le forze a far soffrire degli uomini, come ora facevano con perfetta tranquillità di coscienza”.
Se l’abitudine è quel fare di cui non si coglie più il senso o l’intenzione ultima o veritativa, e se l’ideologia è quel pensare che si vuole per principio sottratto alla critica perché assunto a fondamento e conferma della giustezza e sacralità del proprio agire, l’unico modo per contrastarle e denunciarne l’ambiguità è di riscoprirne il senso profondo che non è quello di imporsi al soggetto e alienarlo ma di esprimerne le potenzialità e orientarle.
Per il musicista l’abitudine a suonare non è un “imbrigliamento” alla sua soggettività creatrice, ma una seconda natura o abito (habitus è il termine latino che sta per abitudine) che porta alla luce e ne favorisce le potenzialità musicali; “imbrigliamento” diventa se da segno e strumento della sua soggettività creatrice, l’abitudine diventa, per lui, valore e fine in sé che la mortifica. Lo stesso vale per l’ideologia: questa, prima che un insieme di idee miranti ad occultare il reale, secondo l’accezione negativa di K. Marx (si ricordi la sua celebre definizione della religione come “l’oppio dei popoli”), è come una carta geografica o mappa con cui una collettività si orienta. Fuorviante è solo se la si scambia con il territorio o città cui essa rimanda.
Alla forza negativa dell’abitudine e dell’ideologia ci si sottrae solo con l’esercizio critico della riappropriazione personale: con la presa di coscienza che il senso delle pratiche, individuali o comunitarie, è da ricondurre sempre alla soggettività del soggetto che le esige ma anche le giudica e le trascende. Soprattutto questo vale per la fede biblica ebraico-cristiana per la quale l’io, ogni io, nella sua irriducibile singolarità, è “il tempio” di Dio, il luogo escatologico, ultimo e veritativo, dove l’assoluto entra nel mondo e si dà nella storia.
Le pagine che seguono sono un tentativo di “riappropriazione” della fede cristiana, ri-cogliendone il senso al di là della traduzione rituale che, come denuncia Tostoj, può trasformarla in pratica abitudinaria, e al di là della strumentalizzazione che, come vuole sempre Tolstoj, può pervertirla in ideologia ad uso del potere costituito. Oltre l’abitudine e oltre l’ideologia, la fede cristiana disegna uno spazio che è quello dell’esistenza responsabile, libera e felice. La tradizione cristiana ha come racchiuso e raffigurato in tre maestose arcate il suo immenso patrimonio plurimillenario: sulla prima splendono le lettere che formano il termine fede, sulla terza quelle che formano il termine carità, mentre al centro quelle che compongono il termine speranza. Fede, speranza e carità: le tre virtù cosiddette teologali che definiscono l’uomo nel suo rapporto con Dio, a differenza delle virtù cosiddette morali che esprimono il rapporto dell’uomo nei confronti del suo prossimo e tra le quali eccellono le quattro più importanti (giustizia, fortezza, prudenza e temperanza) che, per questo, sono state chiamate cardinali.
A parte la terminologia, il senso profondo delle virtù teologali è di definire l’esistenza umana come esistenza teologale: esistenza il cui dispiegamento si realizza alla presenza dell’alterità di Dio, il Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe e di Gesù che, nelle scritture ebraiche e nelle scritture cristiane, si è rivelato come il Dio dell’amore e della compassione incondizionati e senza ritorno. Alla presenza di questo Dio che “è Amore” (cf 1Gv 3,8: Dio è agape) l’esistenza umana si svela e appare come esistenza responsabile e felice, come suggerisce il sottotitolo di questo dossier, il cui intento è di aiutare a riappropriarsi del nucleo incandescente del messaggio ebraico-cristiano.
Riappropriarsene: non nel senso di ridurlo alla propria soggettività manipolativa che di Dio si serve invece che servirlo, come spesso accade nelle nuove forme religiose tipo New Age; nel senso piuttosto che ogni soggettività, da quella di chi ha scritto queste pagine a quella di chi in questo istante le sta leggendo, è chiamato a interrogarsi su cosa voglia dire, per la propria singolare esistenza, vivere alla presenza del Dio d’Israele e del Dio di Gesù.
Questo processo di riappropriazione sarà fatto in tre tappe: nella prima riflettendo sul termine fede che campeggia luminosa nella prima arcata, nella seconda lavorando sul termine carità che domina la terza arcata, nella terza infine sostando sulla speranza, il termine che splende al centro tra la prima e la terza.


1. La fede: la soggettività fiduciale

La fede come affidamento

Nel suo libro Due tipi di fede, M. Buber scrive: “Della fede stessa conosciamo solo due forme fondamentali. Ambedue possono essere illustrate partendo da semplici fatti della nostra vita: l’una dal fatto che io ho fiducia in qualcuno, senza ch’io possa ‘fondare’ in maniera congrua la mia fiducia in lui; l’altra dal fatto che riconosco per vero qualcosa, senza che anche qui io possa fondarlo in maniera congrua” (Due tipi di fede. Fede ebraica e fede cristiana, San Paolo, Cinisello Balsamo 1995, p. 57). Per il filosofo ebreo esistono due tipi di fede: l’una intesa come adesione dell’intelligenza a delle verità concettuali (credere ad esempio che il mondo ha avuto un’origine e avrà una fine), l’altra come fiducia e abbandono in qualcuno dal quale ci si scopre accolti ed amati (il bambino ad esempio che “crede” alla mamma che stringendolo al seno gli dice di non avere paura). Si tratta, per il pensatore ebreo, di due tipi di fede irriducibili, perché l’una si istituisce nell’orizzonte conoscitivo dove la relazione è relazione oggettuale, quella che esiste tra il soggetto conoscente e l’oggetto conosciuto, mentre la seconda in un orizzonte che, oltre e altro da quello conoscitivo, è quello della relazione dell’io di fronte a un tu, al quale l’io si consegna riconoscendolo come affidabile. Del primo tipo di fede sarebbe rappresentante, per Buber, la tradizione cristiana, il cui concetto di pistis (il termine utilizzato dal Nuovo Testamento) avrebbe come oggetto determinate verità (ad esempio che Dio esiste o che ha mandato suo Figlio a redimere il mondo), mentre del secondo tipo di fede – che in realtà sarebbe la vera fede – la tradizione ebraica, il cui termine originale privilegiato, emunah, istituisce una relazione che non è quella del soggetto conoscente con l’oggetto conosciuto, bensì quella del soggetto alla presenza di un altro del quale ci si fida e al quale ci si affida.
Se sul piano testuale neotestamentario la contrapposizione che Buber vuole tra pistis cristiana da una parte e emunah ebraica dall’altra è infondata, sul piano della tradizione cristiana essa conserva una sua parziale verità, avendo la tradizione cristiana subìto il fascino della filosofia greca, il cui orizzonte ultimo è quello conoscitivo, e avendo pensato la propria fede nel Dio biblico con le categorie dell’essere. Parziale sul piano neotestamentario, la tesi di Buber è però condivisibile sul piano ideale o tipologico (nel senso dato a questo termine da Weber) perché delinea con efficacia le due possibili figure di fede che, sempre ambigue sul piano dell’incarnazione storica, offrono proprio per questo un di più di intelligibilità e evidenza che non possono non provocare il credente ad interrogarsi a quale delle due si ispiri personalmente.
È opportuno per questo riprendere e approfondire la differenza radicale tra le due forme di fede, che consiste nel fatto che la fede biblica rompe con il cerchio chiuso dell’identità, porti questa il nome della natura (dove la relazione è quella della parte nei confronti del Tutto), della conoscenza (dove il soggetto conoscente e il Dio conosciuto appartengono allo stesso orizzonte del conoscibile), dell’eros o desiderio (dove il soggetto desiderante e il Dio desiderato obbediscono alla stessa logica desiderativa) o della fede (dove il soggetto “credente” e il Dio “creduto” si richiamano e si coappartengono sulla base della spontaneità e affinità). Rottura dell’identità, in tutte le sue forme, la fede biblica è instaurazione di un io alla presenza dell’alterità assoluta e irriducibile che, dall’io, non si lascia prendere e comprendere ma irrompe nel suo mondo sorprendendolo con la novità del suo amore e rigenerandolo.
La fede, per il racconto biblico, è fidarsi e affidarsi a questa alterità d’Amore che, altra dall’io e irriducibile all’io, gli dischiude la verità assoluta dell’amore. Il limite sostanziale della concezione della fede come adesione a delle verità concettuali riguardanti il divino è che in essa il soggetto protagonista è sempre l’io (l’io che conosce, l’io che desidera, l’io che aderisce alle verità divine, ecc.), mentre nel racconto biblico il rapporto viene capovolto, essendo soggetto protagonista solo Dio, e l’uomo colui che si fida e si affida a lui.
Per la bibbia soggettività fiduciale è l’io che si fida e si affida all’alterità di Dio che, gratuitamente e anteriormente ad ogni suo sforzo, desiderio, volontà o intelligenza, lo previene e lo ama di un amore impensabile e straordinario. Il racconto biblico, nel suo nucleo fondatore costituito dall’Esodo e nel suo nucleo rifondatore costituito dalla passio Jesu del Nuovo Testamento, è il racconto di questo Amore unico e straordinario che, come unica condizione, pone di essere accolto, fidandosi e affidandosi alla sua potenza. Credere in Dio o avere fede vuol dire fidarsi e affidarsi alla potenza di questo Amore, i cui tratti costitutivi, per il racconto biblico, sono soprattutto due.
Il primo è che si tratta di un Amore che, per primo, prende l’iniziativa di amare chi è altro da lui. Nel racconto esodico, il racconto fondatore delle scritture ebraiche, Dio si rivela non come intelligenza che comunica ad Israele delle verità, né come perfezione che gli si offre come oggetto di attrazione, ma come alterità che si china su chi è escluso e oppresso, privo di ogni forza e identità: “Ho osservato la miseria del mio popolo in Egitto e ho udito il suo grido a causa dei suoi sorveglianti; conosco infatti le sue sofferenze. Sono sceso per liberarlo dalla mano dell’Egitto e per farlo uscire da questo paese verso un paese bello e spazioso, verso un paese dove scorre latte e miele…” (Es 3, 7-8).
Per il Nuovo Testamento Dio prende l’iniziativa di amare non solo chi è altro da lui ma perfino chi gli è contro, come vuole il racconto rifondatore della passio Jesu che, in Gesù che muore sulla croce amando e perdonando i suoi uccisori, vede rivelarsi definitivamente il Dio di Israele, di Abramo, di Isacco, di Giacobbe, di Mosè e dei sapienti.
Fidarsi di Dio è riconoscere che l’io non è mai prima ma sempre dopo, perché prima è l’Altro – Dio appunto – che per primo ama l’io e se ne prende cura; ed è soprattutto lasciarsi sorprendere da questo Dio che per primo ama, cogliendone lo stupore e lo scandalo, se solo si considera che per pensatori come Platone o Aristotele Dio poteva essere amato ma non amare, e che l’idea che egli si prendesse cura dell’uomo sarebbe apparsa incomprensibile e bizzarra come per noi l’affermazione di uno che oggi dicesse che la natura lo ama, potendo la natura essere amata ma non amare!
Il secondo tratto dell’Amore di Dio che per primo ama è la sua paradossalità: non solo perché, come si è precisato, ama per primo ma perché, amando per primo, ama di un amore che è gratuito. Nel senso innanzitutto che la ragione dell’amore risiede in lui che ama e non in chi è amato, come sottolinea continuamente il racconto biblico mettendo al centro la figura dello straniero sul quale Dio si china (il Primo Testamento) e la figura del nemico che Dio perdona (il Secondo Testamento); nel senso poi ancora più radicale che l’amore donato non mira alla realizzazione di chi lo dona ma alla felicità di chi lo riceve, accolto e amato nella sua alterità e non in quanto momento interno alla felicità di chi lo dona. Il racconto biblico è il racconto di questo amore gratuito incondizionato e senza ritorno: incondizionato nel senso che Dio non pone condizioni all’uomo che egli ama, abolendo ogni se e ogni perché nei suoi confronti; senza ritorno, nel senso che, amandolo, piuttosto che realizzarsi, compiersi o soddisfarsi (l’orizzonte che per la filosofia e soprattutto per il nostro mondo sembra l’orizzonte ultimo intrascendibile!) Dio al contrario gli fa spazio, limitandosi e mettendo da parte le sue ragioni e i suoi “diritti divini”, come afferma Paolo con arditezza nel celebre inno alla lettera ai Filippesi vedendo in Cristo rivelarsi definitivamente questo amore di kenosis o svuotamento: “Gesù, pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio; ma si vuotò di se stesso, assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini” (Fil 2,6-7).
Fidarsi di Dio è affidarsi a questo Amore gratuito, impensabile e straordinario, incondizionato e senza ritorno. È consegnarsi a questo Amore e gioire della sua presenza, della sua bellezza e della sua potenza. È cogliersi entro questo Amore come l’usignolo dentro l’aria che gli permette di volare e cantare, o il pesce in mezzo all’acqua che lo sostiene e alimenta. È sapere che prima dell’io e più importante dell’io, dei suoi progetti, dei suoi sogni, delle sue realizzazioni e dei suoi desideri, c’è l’Amore che ama l’io, lo accoglie e gli sorride. È sapere tutto questo e riconoscerlo: sempre, nella buona e nella cattiva sorte, quando il sole splende e quando è coperto, quando i conti tornano e quando vanno in rosso, quando si gioisce e si soffre. Non perché si possegga l’intelligenza di capire il senso di tutto ciò che accade, ma semplicemente perché questo Senso è altrove, non in noi ma nell’Altro, in Dio che si prende a cuore la nostra sorte e ci chiede di fidarci.

La fede come nuova visione o “intelligenza”

Porre al centro del proprio essere nel mondo non l’io che si prende cura di sé ma l’Altro che se ne prende cura non è oltre la ragione e neppure contro la ragione, ma l’apertura di una ragione altra dalla ragione e vera ragione. C’è una lunga tradizione radicata nell’Occidente secondo la quale la fede sarebbe irrazionale, intendendo per irrazionale o l’ordine del sentimentale (per cui il credere sarebbe un fatto emozionale), o l’ordine dell’inafferrabile (per cui, secondo una celebre formula, sarebbe “un salto nel buio”), o l’ordine dell’assurdo (in cui, sempre secondo un’altra celebre formula, suonerebbe come “uno scandalo”). In realtà la fede non è né oltre la ragione né contro la ragione, ma una ragione altra dalla ragione e nuova ragione. Se la ragione è l’ordine dell’intelligenza, di ciò che mira a intus-legere il mondo e l’uomo nel mondo svelandone il segreto e il senso, la fede, lungi dal contraddire l’ordine della intelligenza, è essa stessa intelligenza: per Giovanni, l’unica vera intelligenza al di fuori della quale, pur illudendosi di vedere, si resta nella cecità più nera. Al termine del racconto del cieco nato, assunto a paradigma della cecità esistenziale che, per Giovanni avvolge l’esistenza umana, accogliendo la sua proclamazione di fede in cui dice: “Io credo, Signore”, Gesù commenta: “Io sono venuto in questo mondo per giudicare, perché coloro che non vedono vedano e quelli che vedono diventino ciechi” (Gv 9,39). Per il quarto evangelista Gesù opera nella storia un giudizio che consiste nel dichiarare che solo nell’orizzonte della fede l’uomo vede (“perché coloro che non vedono vedano”) e che quanti pretendono di vedere in realtà si illudono di vedere, essendo solo dei ciechi inconsapevoli di essere tali (“quelli che vedono diventino ciechi”).
Nel suo straordinario racconto intitolato Il paese dei ciechi Herbert George Wells (1866-1946) narra di una valle remotissima e sperduta tra le vette bianche e irraggiungibili delle Ande abitata da uomini, donne e bambini tutti ciechi da molte generazioni fin dalla nascita, nelle cui vicinanze per disgrazia, dopo un volo di trecento metri, venne un giorno a precipitare l’intraprendente Nuñez o Bogota (così soprannominato perché proveniva da questa città) che con alcuni compagni si era arrampicato sul Parascotopetl, il Cervino delle Ande.

Dato per scomparso e vivo per miracolo, il malcapitato Nuñez si avvicinò agli strani abitatori della valle, e rendendosi conto con orrore che erano tutti ciechi, cominciò loro a raccontare della bellezza delle stelle, dei monti, della luna, dei fiori, dei licheni fra le rocce, delle nuvole, delle forme e dei volti. Ma… a sentirlo dire queste cose, pensarono che fosse tutto matto, per cui fu preso e condotto nella sala del consiglio dove uno degli anziani, gran pensatore ed esperto nell’arte medica, visitandolo, capì da quale malattia fosse afflitto confidandolo all’amico Yacob:
“Corse tra gli anziani un mormorio di assenso.
– Ebbene, che cosa lo disturba?
– Ah – fece il vecchio Yacob.
-– Questo – disse il medico rispondendosi da sé.
Queste strane cose chiamate occhi che esistono per formare nel volto una lieve e piacevole depressione, in Bogota sono malate in modo che gli disturbano il cervello. Sono molto dilatate, hanno le ciglia, con le palpebre che si muovono; di conseguenza, il suo cervello è in uno stato costante d’irritazione e di distruzione.
– E allora? – disse il vecchio Yacob. – Allora?
– Io credo di poter dire con ragionevole certezza che, per guarirlo completamente non abbiamo da fare altro che una piccola operazione chirurgica facile e semplice, cioè rimuovere questi elementi irritanti.
Poi sarà perfettamente sano di mente, e un cittadino del tutto ammirevole.
– Sia ringraziato il cielo per averci dato la scienza – disse il vecchio Yacob, e se ne andò subito da Nuñez ad informarlo delle sue liete speranze”
(H. G. Wells, Storie di fantasia e fantascienza, Mursia Editore, Milano 1966).

Nuñez trovò la forza di sottrarsi al verdetto del medico che ne aveva decretato la pazzia e voleva operarlo, ma non riuscì a convincere nessuno degli abitatori del paese che gli occhi esistono veramente e che con essi si vedono mondi nuovi e bellissimi di nuvole e lucertole, tramonti e stelle, fontane, case, statue e palazzi. E se ne fuggì, lasciando quei ciechi alla loro sorte, camminando per strapiombi e arrampicandosi per dirupi alla ricerca della libertà e del mondo dei vedenti.
Fin dalla prima volta in cui l’ho letto, Il paese dei ciechi di Wells mi è apparso la straordinaria parabola del mondo letto senza gli occhi della fede e provvisto solo di quelli della scienza (“Sia ringraziato il cielo per averci dato la scienza” – disse il vecchio Yacob, e se ne andò subito da Nuñez ad informarlo delle sue liete speranze”!) che paradossalmente pretendono di essere gli unici a vedere mentre in realtà non sanno nulla di ciò che sono gli occhi; e mi ha richiamato alla mente, gettandovi sopra una luce di nuova comprensione, il racconto neotestamemtario per il quale Gesù è stato inviato nel mondo alienato dal peccato “per proclamare ai ciechi la vista” (cf Lc 4,18; e tutti i racconti delle guarigioni dei ciechi).
Ma resta una differenza sostanziale tra Il paese dei ciechi di Wells e il mondo cieco del racconto neotestamentario: ed è che mentre nel primo caso Nuñez fallisce nella sua impresa di far prendere coscienza ai ciechi della loro cecità e li abbandona al loro destino irreversibile, nel secondo Gesù riesce proprio là dove il primo fallisce. Egli non fugge infatti da il paese dei ciechi, non si preoccupa di se stesso mettendosi in salvo, ma vi resta in mezzo, ne condivide la sorte, “si incarna” nella loro situazione alienata e dal di dentro ridischiude loro la coscienza e la possibilità della visione: “Gesù Cristo, pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio; ma spogliò se stesso assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini; apparso in forma umana umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce. Per questo Dio lo ha esaltato e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni altro nome; perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra; e ogni lingua proclami che Gesù Cristo è il Signore, a gloria di Dio Padre” (Fil 2, 6-11).
La ragione per cui Gesù è il Signore di tutti, “nei cieli, sulla terra e sotto terra” è perché ha ridonato la vista ai ciechi, e la ragione per cui ci è riuscito è perché, invece di fuggire da il paese dei ciechi, egli vi si è calato dentro restandovi e facendo il mirabile scambio (il mirabile commercium di cui parlano i Padri della chiesa): lui assumendo la loro cecità e loro assumendo la sua visione!
Né forma irrazionale né salto nel buio, la fede è una nuova comprensione (non senza significato Bultmann ha intitolato la grande raccolta dei suoi saggi Credere e comprendere) di sé e del reale, il cui tratto specifico non è la priorità dell’io e della sua ragione che si vuole autarchica e autosufficiente, cioè principio a se stessa e bastante a se stessa, ma la priorità dell’altro sull’io che istituisce la ragione come ragione innanzitutto accogliente e riconoscente, consapevole di non essere mai prima ma di venire sempre dopo, perché prima c’è sempre l’Altro che con la sua iniziativa e la sua grazia previene e sorprende l’io. La fede religiosa – ogni fede religiosa – è quel tipo di intelligenza in cui l’io si scopre accolto e amato prima di ogni suo progetto e desiderio, e in cui il mondo è il dono e il riflesso dell’Amore che per primo lo ha amato e continua ad amarlo, come ricorda Gesù nel suo discorso sulla montagna, quando invita i discepoli a guardare gli uccelli del cielo e i gigli dei campi, non preoccupandosi del domani (Mt 6, 25-34), e come riecheggia una stupenda pagina di Th. Merton che ci permettiamo di citare:
“È l’amore di Dio che mi scalda nel sole, è l’amore di Dio che manda la pioggia gelida. È l’amore di Dio che mi nutre del pane che mangio, ed è Dio anche che mi nutre con la fame e il digiuno. È l’amore di Dio che manda i giorni d’inverno quando ho freddo e sono ammalato, e l’estate torrida quando sono affaticato e ho gli abiti inzuppati di sudore: ma è Dio che respira su di me con il vento appena percettibile del fiume, con la brezza del bosco. Il suo amore allunga l’ombra del sicomoro sopra la mia testa e manda lungo i campi di grano l’acquaiolo con un secchio riempito alla sorgente, mentre i lavoratori riposano e i muli stanno sotto l’albero” (Th. Merton, Semi di contemplazione, Garzanti, Milano 1968, pp. 20-21).


2. La carità: la soggettività agapica

La carità come obbedienza a Dio

Fidarsi di Dio è fidarsi del suo Amore, e fidarsi del suo amore vuol dire, per l’uomo credente, amarlo. Per questo il soggetto fiduciale coincide con il soggetto agapico, il soggetto abitato dall’agape o carità che, con la fede, costituisce l’altra grande arcata dell’edificio spirituale cristiano. La soggettività agapica è la soggettività che ama Dio e fa di Dio il termine di ogni suo pensiero, come fissa il Deuteronomio in una pagina che della bibbia costituisce il segreto e il cuore: “Ascolta, Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo. Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze. Questi precetti che oggi ti do ti stiano fissi nel cuore; li ripeterai ai tuoi figli, ne parlerai quando sarai seduto in casa tua, quando camminerai per via, quando ti coricherai e quando ti alzerai. Te li legherai alla mano come un segno, ti saranno come un pendaglio tra gli occhi e li scriverai sugli stipiti della tua casa e sulle tue porte” (Dt 6, 4-9).
Ciò che Israele deve sapere e custodire come l’unico assoluto è che esiste un solo Signore (“Ascolta Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo”) e questi vuole essere l’unico suo amore. Queste due certezze devono essere scolpite nel “cuore” di Israele (“ti stiano fissi nel cuore”), cioè nelle profondità della sua coscienza, e tramandate di generazione in generazione come la sua stessa identità di popolo (“li ripeterai ai tuoi figli”): sempre, nell’interiorità della famiglia (“quando sarai seduto in casa tua”), nell’esteriorità della casa (“quando camminerai per via”), nel riposo (“quando ti coricherai”), nel lavoro (“quando ti alzerai”) e in modo tale che la propria soggettività ne sia trasformata e transustanziata, sia in quanto agente (“te li legherai alla mano come un segno”), sia in quanto pensante (“ti saranno come un pendaglio tra gli occhi”) che in relazione (“li scriverai sugli stipiti della tua casa e sulle tue porte”).
Nel Nuovo Testamento Gesù riprende e ribadisce l’amore a Dio come il centro stesso delle scritture. Rispondendo al dottore che, per metterlo alla prova, gli chiede: “Maestro, qual è il più grande comandamento della legge?”, egli risponde: “Amerai il Signore Dio tuo con tutto il cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente. Questo è il più grande e il primo dei comandamenti” (Mt 22, 34-39).
La sterminata letteratura cristiana, nella voce dei suoi mistici, teologi, poeti, omileti e catecheti, non è che un unico immenso coro che canta il proprio amore a Dio. Come esempio si può ricordare la bellissima pagina di Agostino nelle Confessioni che ha attraversato tutti i secoli fino ad oggi e ha formato centinaia di generazioni:
“Folgorato nel cuore da te mediante la tua parola, ti amai, e anche il cielo, la terra e tutte le cose in esse contenute, ecco, da ogni parte mi dicono di amarti, come lo dicono senza posa a tutti gli uomini, affinché non abbiano scuse… Tardi ti amai bellezza così antica e così nuova, tardi ti amai! Sì, perché tu eri dentro di me e io fuori. Lì ti cercavo. Deforme, mi gettavo sulle belle forme delle tue creature. Eri con me, e non ero con te. Mi tenevano lontano da te le tue creature, inesistenti se non esistessero in te. Mi chiamasti, e il tuo gridò sfondò la mia sordità; balenasti, e il tuo splendore dissipò la mia cecità; diffondesti la tua fragranza, e respirai e anelo verso di te, gustai e ho fame e sete; mi toccasti, e arsi di desiderio della tua pace” (10,6,8;10,27,38).
Dio va amato al di sopra di ogni cosa, e agapica è quella soggettività che, come vuole il Deuteronomio, lo ama “con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze”.
Ma qui si pone subito la domanda cruciale: cosa vuol dire per la bibbia amare Dio “con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze”?
Una lunga tradizione, che proprio in Agostino ha trovato una delle formulazioni più sistematiche e suggestive, ha inteso l’amore per Dio come desiderio, secondo la definizione immortale che Platone ne ha dato nel Simposio. Amore di desiderio o eros, per la filosofia greca l’unico possibile vero amore, consiste nel movimento con cui il bisognoso, il povero e il carente vanno alla ricerca di ciò che li riempie, li compie e li soddisfa. E poiché per il pensiero greco l’uomo è desiderio d’infinito, un essere al quale, a differenza di ogni altro essere, non basta il finito, come il pane all’affamato, l’acqua all’assetato e l’amata all’amante, egli ha bisogno di un infinito che è Dio, perché solo in lui può placarsi, secondo la celebre definizione posta a incipit de Le Confessioni: “L’uomo, una particella del tuo creato, vuole lodarti. Sei tu che lo stimoli a dilettarsi delle tue lodi, perché ci hai fatti per te, e il nostro cuore non ha pace finché non riposa in te”. Dio va amato, secondo questa logica, in quanto l’unico che, essendo la perfezione o pienezza di tutti i beni, può rispondere al desiderio dell’uomo creato da Dio come desiderio d’infinito.
Ma interpretare in questo modo l’amore per Dio è esercitare sul testo biblico una triplice violenza: innanzitutto perché per esso, se è vero che l’uomo è un essere effimero come un soffio (Sal 39,6-7) e fragile come l’erba o come un fiore (cf Is 40, 7ss), egli però non è definito ultimamente da questa sua struttura di carenza, ma dalla sua volontà come decisione di fronte a Dio; in secondo luogo perché, se è biologicamente e psicologicamente vero che l’uomo è struttura di bisogno e di desiderio, per la bibbia oggetto di tale bisogno e desiderio non è l’infinito ma le cose finite create appunto da Dio per rispondervi; ma soprattutto perché infine Dio, per la bibbia, lungi dall’essere oggetto dell’uomo, della sua intelligenza, volontà, bisogno o desiderio, è soggetto di fronte all’uomo che per primo prende l’iniziativa di amarlo e di parlargli istituendolo suo interlocutore e partner. Per chi ascolta, la parola che lo chiama non è oggetto di appagamento, ma risveglio e appello alla decisione. L’inadeguatezza della categoria del desiderio nell’interpretare il Dio biblico e la violenza ermeneutica che essa rappresenta è nel ridurlo da volontà sovrana che istituisce l’uomo come volontà di decisione, a sommo desiderabile, che risponde all’infinità del desiderio umano. Come esemplare di questa trasformazione anche qui si può citare un’altra pagina bellissima agostiniana tratta sempre da Le Confessioni:
“Ma che amo, quando amo te? Non una bellezza corporea, né una grazia temporale; non lo splendore della luce, così caro a questi miei occhi, non le dolci melodie delle cantilene d’ogni tono, non la fragranza dei fiori, degli unguenti degli aromi, non la manna e il miele, non le membra accette agli amplessi. Nulla di tutto ciò amo, quando amo il mio Dio. Eppure amo una sorta di luce e voce e odore e cibo e amplesso nell’amare il mio Dio: la luce, la voce, l’odore, il cibo, l’amplesso dell’uomo interiore che è in me, dove splende alla mia anima una luce non avvolta dallo spazio, ove risuona una voce non travolta dal tempo, ove olezza un profumo non disperso dal vento, ov’è colto un sapore non attenuato dalla voracità, ove si annoda una stretta non interrotta dalla sazietà. Ciò amo quando amo il mio Dio” (Le Confessioni,10,6,8).
Nel testo agostiniano è esplicita la consapevolezza che amare Dio non è amare “una bellezza corporea”, “una grazia temporale”, “lo splendore della luce”, “le dolci melodie delle cantilene d’ogni tono”, “la fragranza dei fiori, degli unguenti, degli aromi”, “la manna e il miele” o “le membra accette agli amplessi”. Nulla di tutto questo, perché tra l’amore per le cose e l’amore per Dio c’è una differenza abissale; ma, per quanto abissale, si tratta pur sempre di una differenza quantitativa, del più rispetto al meno, per cui, ciononostante (et tamen, dice Agostino) amo sempre “una sorta di luce e voce e odore e cibo e amplesso nell’amare il mio Dio: la luce, la voce, l’odore, il cibo, l’amplesso dell’uomo interiore che è in me, dove splende alla mia anima una luce non avvolta dalla spazio, ove risuona una voce non travolta dal tempo, ove olezza un profumo non disperso dal vento, ov’è colto un sapore non attenuato dalla voracità, ove si annoda una stretta non interrotta dalla sazietà”.
Altro dal desiderio, l’amore per Dio, nella bibbia, è amore obbediente, nel senso etimologico di ob-audiente che vuol dire contemporaneamente ascolto e assenso a ciò che l’io ascolta. Obbediente è quell’amore che va all’altro per ascoltare ciò che l’altro dice e aderirvi. La figura esemplare di questo amore è quello del discepolo per il maestro. Amarlo, per lui, non significa farne un oggetto del desiderio, ma ascoltare ciò che dice ed eseguirlo. Essere buon alunno non significa, per lui, pensare al suo insegnante, ammirarlo, contemplarlo o desiderarlo, ma fare ciò che egli dice ancora prima di capirlo. Il bambino che disegna sul foglio le lettere dell’alfabeto che gli vengono mostrate o che impara i numeri decimali che gli vengono disegnati non capisce ancora a cosa potranno servirgli. E anche se gli fosse detto che, con questi segni, potrà un giorno scrivere poesie e fare calcoli, queste ragioni resterebbero per lui incomprensibili perché solo col tempo egli potrà sperimentare che quello che ha appreso gli ha aperto possibilità impreviste.
Il rapporto tra il discepolo e il maestro non è quello che si istituisce tra il soggetto desiderante e l’oggetto (o persona) desiderato, ma quello che si instaura tra la volontà volente dell’uno e la volontà volente dell’altro: dove la volontà volente del maestro è istituente e la volontà volente del discepolo è accogliente. Discepolo è colui che con la propria volontà sostituisce alla propria volontà quella del maestro accogliendola ed eseguendola.
Quando la bibbia comanda di amare Dio “con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze”, l’amore di cui essa parla è di questo tipo: è l’amore di obbedienza con cui il credente alla propria volontà sostituisce quella divina, non volendo più ciò che egli vuole ma ciò che lui, Dio, vuole. Comandando di amare lui e solo lui, Dio non si offre ad Israele come desiderabile infinito, sostitutivo e competitivo di ogni altro desiderabile mondano e umano necessariamente fragile e finito, ma come volontà ultima, suprema e assoluta da sostituire alla propria e assumere come misura o metron del proprio essere e del proprio agire. Agapica è la soggettività abitata da questo amore, la soggettività che, fidandosi e affidandosi a Dio, ne compie in ogni istante la volontà, che non è né volontà di autoaffermazione né arbitrio ma volontà d’amore: che nasce dall’amore ed è promotrice dell’amore. Sì quindi volontà insindacabile, ma non perché dominatrice bensì bene-volenza, perché apertura e instauratrice dello spazio del bene, del buono e del giusto, al di fuori del quale c’è il nulla e dentro il quale fioriscono i nostri amori e le nostre gioie.

La carità come “imitatio Dei”

Se amare Dio è volere ciò che egli vuole, ciò che egli vuole è che l’uomo ami come lui ama. In una delle pagine più decisive e incisive del Talmud ci si chiede che cosa mai possa significare la frase biblica del Deuteronomio in cui Mosè prescrive ad Israele di “seguire il Signore vostro Dio”. La domanda nasce dal fatto che in un altro versetto biblico, sempre del Deuteronomio, si legge che “il Signore tuo Dio è un fuoco divoratore” (4, 24), per cui è problematico capire in che senso si possa “seguire un fuoco divoratore”. Di qui la domanda cui segue la risposta del saggio:
“Seguire il Signore può quindi significare soltanto imitare le sue qualità. Così come Egli veste gli ignudi – poiché sta scritto (Gen 3, 21): ‘Il Signore Iddio fece ad Adamo e alla sua donna tuniche di pelli e li vestì’ – vesti anche tu gli ignudi. Il Santo, benedetto sia, visitava gli ammalati, poiché sta scritto (Gen 18, 1) dopo la circoncisione di Abramo: ‘E il Signore gli apparve alle Querce di Mamre, mentre egli sedeva all’ingresso della tenda’. Così anche tu devi visitare gli ammalati. Il Santo, benedetto sia, consolava i sofferenti, poiché sta scritto (Gen 25, 11): ‘E dopo la morte di Abramo, Dio benedisse Isacco suo figlio’. Così consola anche tu i sofferenti. Il Santo, benedetto sia, ha seppellito i morti, poiché dopo la morte di Mosè si legge (Dt 34, 6): ‘Ed Egli lo seppellì nella valle, nella terra di Moab’. Così anche tu da’ sepoltura ai morti. Rabbi Simlaj spiegò: La Torah inizia con un atto d’amore e termina con un atto d’amore. All’inizio si legge che Dio vestì Adamo ed Eva (Genesi 3, 21). Alla fine si legge che Egli seppellì Mosè (Dt 34, 6)” (TB Sotah 14a. Testo italiano in Petuchowski J.J., “I nostri maestri insegnavano...”, Morcelliana, Brescia 1983, 169-70).
In questo brano, che indelebilmente mi si è inciso nella mente da quando mi fu commentato per la prima volta dal rabbino Pesach Schlinder nel suo corso introduttivo al Talmud nel Centro di Studi ebraici di Ratisbonne di Gerusalemme alla fine degli anni Ottanta, c’è la risposta alla domanda di cosa vuol dire, per la bibbia, amare Dio: vuol dire seguirlo, ma seguirlo non significa amare lui ma il prossimo come lui. Il prossimo: cioè l’uomo, ogni uomo, a partire dal più vicino (è il significato del superlativo latino proximus) e dal primo che ci viene incontro. Amare Dio è amare il prossimo come Dio lo ama. Di qui il legame inscindibile tra il primo e il secondo comandamento che Gesù riscopre e ribadisce come la sostanza stessa della bibbia quando risponde alla domanda del dottore sul “più grande comandamento della legge”: “Amerai il Signore Dio tuo con tutto il cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente. Questo è il più grande e il primo dei comandamenti. E il secondo è simile al primo: Amerai il prossimo tuo come te stesso. Da questi due comandamenti dipende tutta la Legge e i profeti” (Mt 22, 37-40).
Per Gesù il senso delle scritture si riassume nel comandamento di amare Dio e di amare il prossimo. Più che di due comandamenti si tratta in realtà di uno solo, essendo l’amore al prossimo il segno o prova dell’amore a Dio. Ponendo l’amore al prossimo come secondo rispetto al primo, piuttosto che stabilire una gerarchia di amori (prima quello per Dio e poi quello per l’uomo), Gesù definisce il senso stesso dell’amore che consiste nell’amare gratuitamente allo stesso modo con cui da Dio si è amati gratuitamente.
Si è sottolineato che al centro del racconto esodico si erge il monte Sinai sul quale avvenne la rivelazione vera e propria. Una storia ebraica vuole che durante questo evento
“il mondo intero restò immoto: Sole, Luna e stelle non si mossero dal loro posto, non soffiò un alito di vento, nessun animale si mosse, né l’uccello nell’aria, né il pesce nell’acqua, né l’animale domestico nel campo. Gli uccelli non cinguettavano, nessun bove muggiva. Persino le onde e i flutti del mare si trattennero. Non si udiva alcun suono. E in questo silenzio le parole di Dio pervasero l’intero universo: ‘Io sono il Signore Dio tuo’” (Israel Zwi Kanner, Feste ebraiche, Mondadori, Milano 1991, pp. 61-63).
All’atto rivelatore assiste il mondo intero; quello astrale: sole, luna e stelle; quello animale; uccelli, pesci e buoi; e quello inanimato: vento, onde e flutti del mare. Assiste attonito perché ciò che accadde è inaudito, impensato e impensabile, e ciò che accadde è la chiamata, vocazione o appello ad Israele da parte di Dio ad amare liberamente e gratuitamente come è stato amato. È questa, la vocazione ad amare come lui ama, la rivelazione vera e propria che, per questo, non coincide con l’uscita dall’Egitto ma con il Sinai, dove Dio da liberatore si fa legislatore, nel senso che consegna ad Israele la legge dell’amore. La rivelazione, per la bibbia, è rivelazione di questa legge dell’amore, la quale vuol dire che l’amore gratuito di Dio per Israele è legge per Israele.
Di qui il nesso costitutivo tra legge e amore, due termini da non contrapporre, come è avvenuto nella tradizione cristiana che ha identificato indebitamente l’amore di agape con l’amore di desiderio.
Di questo nesso va ritrovato il senso originario, che non è quello della legge che istituisce l’amore (nessuna legge infatti ha la forza di aprire lo spazio dell’amore), bensì quello dell’Amore gratuito di Dio che si fa legge per Israele (e, attraverso Israele, per ogni uomo) diventando legge dell’amore: legge che è amore (genitivo esplicativo), legge che proviene dall’amore (genitivo d’origine) e legge che istituisce l’amore (genitivo oggettivo).
La formula per eccellenza nella quale si riassume, per il racconto esodico, la legge divina dell’amore, è il comandamento di amare lo straniero che, nella sola bibbia ebraica, ricorre per più di trenta volte: “Non molesterai lo straniero né lo opprimerai perché voi siete stati stranieri nel paese d’Egitto” (Es 22,20). Si è notato giustamente che la formulazione originaria del comandamento dell’amore non è di amare il prossimo ma di amare lo straniero. A parte la sfumatura tra i due termini, ciò che è importante è la ragione per la quale lo straniero o il prossimo vanno amati: perché anche “voi siete stati stranieri nel paese d’Egitto”. Il motivo per il quale Israele non deve opprimere lo straniero e deve amarlo gratuitamente è perché Dio si è ricordato della sua oppressione in Egitto e lo ha amato liberandolo gratuitamente. Più che esperienza da fruire, memoria da custodire o mistero da approfondire, l’amore gratuito sperimentato è, per Israele, imperativo o legge a fare altrettanto. Dio è Dio, per la bibbia, per questo suo amore gratuito che, dato nella modalità della legge o comandamento, eleva l’io da oggetto amato a soggetto egli stesso liberamente e responsabilmente amante, amante di quell’amore che è l’amore divino gratuito. Fare memoria ogni anno dell’intervento con cui “con mano forte e con braccio disteso” Dio lo ha liberato, è iscrivere, per Israele, la potenza di questo gesto gratuito e liberatore con caratteri indelebili nel suo cuore o coscienza per riprodurlo quotidianamente in ogni situazione esistenziale.
Che l’amore divino è dato per essere imitato è ribadito con più vigore ancora dal Nuovo Testamento, soprattutto attraverso la testimonianza di Giovanni per il quale la “lavanda dei piedi”, che sostituisce nel suo vangelo il racconto dell’istituzione eucaristica dei sinottici, è presentata intenzionalmente come esempio o paradigma per la comunità credente: “Quando ebbe lavato loro i piedi e riprese le vesti, sedette di nuovo e disse loro: ‘Sapete ciò che vi ho fatto? Voi mi chiamate Maestro e Signore e dite bene, perché lo sono. Se dunque io, il Signore e il Maestro ho lavato i vostri piedi, anche voi dovete lavarvi i piedi gli uni gli altri. Vi ho dato infatti l’esempio, perché come ho fatto io facciate anche voi” (Gv 13,12-15). Il gesto di Gesù che lava i piedi è il segno dell’amore gratuito e disinteressato in cui l’io si depone come io e pone al centro non più il suo bisogno trasformato in diritto (i “miei sacrosanti diritti”!) ma il bisogno dell’altro che, portatore di diritto, istituisce l’io soggetto di dovere che si pone al suo servizio, come lo schiavo a servizio del padrone. Anche qui, come già sul Sinai, questo gesto di amore che Gesù anticipa nel gesto della lavanda dei piedi e che trova la sua espressione definitiva nella sua morte in croce, non è né deve essere per i discepoli una esperienza da fruire o una memoria da custodire, ma un imperativo o comandamento cui obbedire (“Se dunque io, il Signore e il Maestro ho lavato i vostri piedi, anche voi dovete lavarvi i piedi gli uni gli altri”) e un paradigma o esempio cui ispirarsi (“Vi ho dato infatti l’esempio, perché come ho fatto io facciate anche voi”). La ragione per cui Gesù ha fatto quello che ha fatto, la ragione ultima del suo amore gratuito, incondizionato e senza ritorno, è perché anche i discepoli facciano altrettanto.
Oltre a riprendere la logica della “imitatio Dei”, per cui amare è amare come Dio, il Nuovo Testamento radicalizza l’amore divino da imitare: “Io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori, perché siate figli del Padre vostro celeste, che fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti. Infatti se amate quelli che vi amano, quale merito ne avete? Non fanno così anche i pubblicani? E se date il saluto soltanto ai vostri fratelli, che cosa fate di straordinario? Non fanno così anche i pagani? Siate dunque perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste” (Mt 5, 43-48).
Se al centro delle scritture ebraiche c’è l’amore gratuito per lo straniero, al centro delle scritture cristiane c’è l’amore gratuito per il nemico, portatore di un’alterità più radicale e impensabile di quello per lo straniero. Il nemico, presunto o reale, non è, come lo straniero, l’altro dall’io ma, a differenza dello straniero, l’altro contro l’io. Per il Nuovo Testamento è questa percezione dell’altro come contro, prima ancora che come altro, la radice dell’alienazione e della trasformazione della storia in storia di sofferenza, indifferenza e violenza. Di qui la priorità del perdono come il presupposto stesso dell’amore gratuito e esso stesso amore gratuito all’ennesima potenza: “Io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori, perché siate figli del Padre vostro celeste, che fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti”.
La soggettività agapica è quella che, in obbedienza all’Amore gratuito di Dio, ama gratuitamente come Dio: lo straniero, paradigma dell’alterità dell’altro in quanto altro, e il nemico, paradigma dell’ostilità dell’altro nella quale l’io avvolge l’altro in quanto altro. È la soggettività che, alla presenza di ogni volto, pone una relazione d’amore incondizionata e senza ritorno che infrange la logica della reciprocità e istituisce quella della asimmetria e grazia, a imitazione del Padre celeste che “fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti”.


3. La speranza: la soggettività felice e responsabile

La speranza come attesa

Svolgendo il tema della concezione dell’amore nella teologia paolina, R. Mohrlang osserva con stupore che quando Paolo parla dell’amore, il suo accento non cade mai sull’amore dell’uomo per Dio quanto piuttosto sull’amore di Dio per l’uomo e su quello dell’uomo per il suo prossimo.
Scrive: “Benché sia implicito ovunque, l’amore per Dio (o per Cristo) stranamente non ha un grande rilievo diretto negli scritti di Paolo (viene menzionato soltanto in Rm 8, 28; 1Cor 2,9; 8,3; 16, 22; Ef 6,24; 2Tm 3,4; l’espressione è ambigua in Rm 5,5; 2Cor 5,14; 2Ts 3,5). Benché il secondo dei due grandi comandamenti venga citato due volte, il primo non è mai citato. L’attenzione è rivolta piuttosto all’amore di Dio (o di Cristo) per noi, con un’accentuazione particolare dell’elemento della grazia. La risposta che Paolo si attende non è tanto quella dell’amare Dio o Cristo, quanto invece di credere in Cristo e amare gli altri. La prima risposta si muove nell’ambito della ricettività. Questo non significa però che l’idea dell’amore che si deve a Dio sia secondaria nel pensiero di Paolo: essa è fondamentale per via della sua eredità giudaica ed è chiaramente in linea con la sua concezione della vita cristiana che deve essere dedicata completamente a Dio. Ma resta un mistero il fatto che egli parli così poco dell’amore verso Dio e non ne tratti in qualche maniera” (R. Mohrlang, Amore, in Dizionario di Paolo e delle sue lettere, pp. 49-50, San Paolo, Cinisello Balsamo 20002, pp. 49-50; il corsivo è mio).
Mohrlang ha ragione nel costatare che Paolo non cita mai il primo comandamento di amare Dio “con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze” e che, per lui, non l’amore per Dio o per Cristo ma l’amore per il prossimo è prioritario. Ma forse ha meno ragione nell’osservare che tutto questo è strano e nel concludere che resta “mistero il fatto che egli parli così poco dell’amore verso Dio e non ne tratti in qualche maniera”, per la semplice ragione che la bibbia ebraica, nella quale Paolo è radicato, più che dell’amore per Dio parla dell’amore per il prossimo (e lo straniero!), e che quando parla dell’amore per Dio, come nel passo del Deuteronomio sopra citato, l’amore di cui parla non è l’amore di desiderio ma l’amore di obbedienza. Se la centralità dell’amore al prossimo rispetto all’amore per Dio sembra strano, lo è all’orecchio non più sensibile “al linguaggio ebraico” e già sedotto dal pensiero greco per il quale l’amore è amore di desiderio.
Lungi dall’essere “un mistero”, il silenzio paolino sull’amore a Dio è in profonda sintonia con la rivelazione anticotestamentaria per la quale l’amore per il prossimo è il luogo – e l’unico luogo – manifestativo dell’amore per Dio. Amando, Dio esige una risposta, ma questa non si istituisce come redamatio, il movimento di ritorno con cui l’io amato riama Dio che lo ama, ma come rimando, il movimento indiretto con cui l’io amato è rimandato da Dio ad amare l’altro da sé, l’estraneo e il nemico. Dio ama, per la bibbia, non per essere riamato nel “tu a tu” dell’interiorità, ma per aprire nella storia lo spazio dell’amore gratuito e responsabile: non l’amore come desiderio, forza ed energia che compagina tutto in unità e armonia, ma l’amore come bontà e benevolenza che non si preoccupa di sé ma dell’altro; non l’amore come volontà di essere e di persistenza nell’essere, ma l’amore di alterità come disinteressamento, bontà e misericordia; non l’amore come identità, fusione, unione e di inclusione, ma l’amore come separazione, inquietudine e rottura dove l’io non è più per sé ma per l’altro. Dio è Amore perché bontà, ed è bontà perché istituisce l’umano come bontà. Scrive Lévinas:
“La bontà del Bene inclina il movimento ch’essa sollecita per scartarlo dal Bene come desiderabile e orientarlo verso Altri – e solo così verso il Bene. Vi è qui una irrettitudine che va più in alto della rettitudine intangibile; in questa irrettitudine il desiderabile si separa dalla relazione al desiderio ch’esso sollecita e, attraverso tale separazione o santità, il desiderabile resta terza persona, Egli (Il) a fondo del Tu: non mi colma di bene, ma mi obbliga (m’astreint) alla bontà, migliore del bene da ricevere. Essere buono è deficit, deperimento e stoltezza nell’essere – è eccellenza e altezza al di là dell’essere. Il che significa che l’etica non è un momento dell’essere, ma è altrimenti e meglio che essere” (E. Lévinas, Dio, la morte e il tempo, Jaca Book, Milano 1996, p. 296).
Il bene dischiuso dall’amore di Dio accolto nella fede e riprodotto nella carità apre al credente lo spazio storico della responsabilità e della felicità: lo spazio della speranza le cui lettere campeggiano al centro dell’arcata tra la fede e la carità.
Virtù per eccellenza dell’uomo viator, dell’uomo viandante, la speranza è, nella storia umana, una vera novità perché introduce una rottura nel determinismo della necessità e dell’eterno ritorno, e apre lo sguardo al futuro e all’attesa. Per capire la carica sovversiva della speranza biblica è sufficiente ricordare che, al di fuori della tradizione ebraico-cristiana, non si dà l’idea né del futuro né dell’attesa, essendo il futuro sempre la riproduzione di ciò che è stato e l’attesa sempre attesa vana, se ogni accadimento, dalla gioia al dolore alle proprie scelte, è iscritto nel volere degli dèi, della natura o del destino. La speranza non fiorisce nell’orizzonte della necessità. Qui è possibile solo il tragico, l’accettazione del dolore e della sua intrascendibilità, e nel tragico lo sperare è supposizione ingannevole e falsa, come dichiara Prometeo nella tragedia di Eschilo:

“Coro: Nei doni concessi ai mortali non sei magari andato oltre?
Prometeo: Sì, ho impedito agli uomini di prevedere la loro sorte mortale.
Coro: Che tipo di farmaco hai scovato per questa malattia?
Prometeo: Ho posto in loro cieche speranze”.

A differenza della speranza greca che, per Eschilo, è cieca perché pietosamente ingannevole, la speranza cristiana è luminosa perché apre gli occhi sull’amore dell’alterità divina che non inganna.
Amore gratuito liberamente dato e liberamente accolto, il Dio biblico è instaurazione, nell’uomo, di una duplice attesa non ingannevole.
Attesa innanzitutto di Dio. Il credente attende che ogni mattina Dio torni a sorprenderlo con il suo amore, facendo sorgere di nuovo il sole, fiorire i campi e inondare la terra “la quale ne sostenta e governa e produce diversi fructi con coloriti fiori ed erba” (Cantico delle Creature di S. Francesco). Se, per la bibbia, l’amore divino non è energia e forza ma volontà di bene che liberamente e gratuitamente si dona, esso non può essere preteso ma solo atteso. È noto che nella lingua ebraica il termine verità corrisponde a fedeltà. Dio è verità perché fedeltà, perché mantiene la parola e le promesse che ha fatto. Se ogni mattina il sole torna a splendere e dopo ogni inverno la primavera a rifiorire, ciò non avviene, per la bibbia, per una legge di natura necessaria e immutabile, ma perché Dio è fedele al suo amore, perché egli ama l’uomo e mantiene la parola data. Non che la bibbia ignori le leggi di natura che sottostanno ai fenomeni, ma al di là e oltre i fenomeni e le sue leggi, essa coglie l’amore gratuito e personale di Dio. La prima preghiera che, secondo la tradizione ebraica, l’orante dovrebbe recitare al mattino, appena gli occhi si aprono, suona: “Benedetto tu Signore, che fai tornare le anime ai corpi morti”. Svegliandosi e tornando al rapporto con il mondo, l’importante non è sapere come ciò avvenga, ma se ciò che avviene è per l’amore di Dio che crea e ricrea, essendo lui che “restituisce l’anima ai nostri corpi”.
Sperare è attendere, cioè tendere, con tutte le proprie forze, verso questo amore che non dipende da noi ma ci è donato gratis. Di qui l’attesa come il primo tratto della soggettività abitata dalla speranza: non – si noti bene – l’attesa di ciò che l’io desidera, sogna o progetta; non l’attesa di ciò che i “re”, i “sovrani”, gli “intellettuali” o i “maestri” promettono; non l’attesa di ciò che le “filosofie”, le “ideologie” o i sondaggi di opinione anticipano, ma l’attesa di Dio e del suo amore: “L’anima mia attende il Signore più che le sentinelle l’aurora” (Sal 130). La soggettività abitata dalla speranza è la soggettività che “attende il Signore più che le sentinelle l’aurora”.
Ma attendere l’amore di Dio è attendere la felicità che nell’amore di Dio si cela e si annuncia. Di qui il secondo tratto dell’attesa che è attesa della felicità: non la felicità soggettiva ignara della felicità altrui e preoccupata solo della propria, bensì la felicità oggettiva (oggettiva nel senso che riguarda ogni altro e il mondo) e della quale la felicità soggettiva è partecipazione e riflesso. Quando Dio libera Israele dall’Egitto e, sul Sinai, chiede ad Israele il suo amore di obbedienza, è questa felicità che Dio promette e che il libro del Deuteronomio descrive con linguaggio di rara potenza utopica: “Il Signore tuo Dio sta per farti entrare in un paese fertile: paese di torrenti, di fonti e di acque sotterranee che scaturiscono nella pianura e sulla montagna; paese di frumento di orzo, di viti, di fichi e di melograni; paese di ulivi, di olio e di miele; paese dove non mangerai con scarsità il pane, dove non ti mancherà nulla; paese dove le pietre sono ferro e dai cui monti scaverai il rame” (Dt 8.7-9).
Prima che dal desiderio umano, questo linguaggio fluisce dalla consapevolezza e dalla certezza che l’amore di Dio, accolto nella fede e riprodotto nell’agape, è il principio sul quale si istituisce l’ordine del mondo e la felicità dell’uomo nel mondo. Se nel racconto dell’esodo questo ordo mundi (ordine del mondo) splendente di felicità per tutti si configura con i tratti della terra fertile e feconda, in seguito, di fronte alle smentite patite da Israele nella storia, esso acquisterà i tratti del futuro messianico o apocalittico oppure della Gerusalemme celeste e, nella tradizione cristiana, del paradiso proiettato oltre la storia. Ma a parte le diverse figure (terra promessa, futuro messianico, futuro apocalittico, Gerusalemme celeste, aldilà o paradiso), l’elemento permanente al di là delle pur profonde differenze è il nesso costitutivo tra l’ordine oggettivo, il mondo riuscito, e l’ordine soggettivo, l’accoglienza e l’obbedienza nell’amore. E se, per il racconto neotestamentario Gesù risorge da morte e, con la sua risurrezione, diventa per tutti principio di risurrezione, ciò è in forza della sua obbedienza all’amore del Padre con cui il mondo torna a rifiorire. Per questo, per il racconto neotestamentario, la risurrezione di Gesù è il fondamento della speranza (“Se Cristo non è risuscitato, allora è vana la nostra fede”, dirà Paolo in 1Cor 15,14) ed è come l’anticipazione o assaggio (con un termine teologico tecnico prolessi) della futura felicità che attende la creazione intera: “Sappiamo bene infatti che tutta la creazione geme e soffre fino ad oggi nelle doglie del parto; essa non è la sola, ma anche noi, che possediamo le primizie dello Spirito, gemiamo interiormente, aspettando l’adozione a figli, la redenzione del nostro corpo. Ora, ciò che si spera, se visto, non è più speranza; infatti, ciò che uno già vede, come potrebbe ancora sperarlo? Ma se speriamo quello che non vediamo, lo attendiamo con perseveranza” (Rm 8, 22-25).
Fondamento della speranza, la risurrezione di Gesù è anticipazione e immagine non di ciò che sarà, secondo lo schema temporale inteso cronologicamente o evoluzionisticamente, né di ciò che dovrebbe essere, secondo la pretesa definizione della natura umana come struttura desiderativa, ma di ciò che in ogni istante deve essere secondo Dio. E ciò che deve essere non è la sottomissione ad una legge impersonale, ma il riconoscimento dell’amore nell’accoglienza della fede e nell’obbedienza della carità.
Il mondo risorto, nuovo, buono ordinato e felice, fiorisce sulla radice della fede e della carità, sulla soggettività riattivata dalla soggettività di Gesù che per questo è “il capofila e il perfezionatore della fede” (Eb 12,2) e “il figlio di Dio che mi ha amato e ha dato se stesso per me” (Gal 2,20).

La speranza come pazienza

Attesa dell’Amore, la speranza è anche pazienza per l’amore assente e per questo atteso. Questo nesso tra attesa e pazienza è messo in luce espressamente da Paolo nel capitolo 8 della lettera ai Romani. Parlando della creazione che “geme e soffre fino ad oggi nelle doglie del parto” e “attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio”, perché solo “i figli di Dio”, cioè le soggettività buone conformi al suo volere, ne svelano e ricostituiscono lo splendore, l’apostolo conclude: “Ma se speriamo quello che non vediamo, lo attendiamo con pazienza”. Anche se nella traduzione liturgica della CEI (Conferenza Episcopale Italiana) al posto del termine pazienza figura quello di perseveranza, il termine greco originale (ypomone) etimologicamente vuol dire stare sotto, portando e sup-portando ciò che è sopra. La pazienza, che rimanda a patire, è patimento, ma patimento che paradossalmente non schiaccia chi patisce, ma fa di chi patisce il supporto o fondamento che regge e sorregge l’intero edificio.
L’attesa quindi inseparabile dalla sofferenza: ma non la sofferenza identitaria prodotta dalla mancata realizzazione dei propri desideri o progetti (in questo caso più propriamente si dovrebbe parlare di frustrazione, come quella di chi, iscrivendosi ad un corso di laurea, non riesce a portarlo a termine), bensì quella procurata dalla mancata risposta della persona amata. Come ognuno sa per esperienza, amare è attendere il sì della persona amata e soffrire per il suo mancato assenso.
Ma non si è detto che Dio ama l’uomo gratuitamente e che il suo amore lo previene e lo sorprende chiedendo solo in cambio di essere riconosciuto nella fede e riprodotto nell’amore di agape rivolto all’altro in quanto altro? In che senso allora si può parlare della sofferenza per l’attesa se Dio anticipa ogni nostra attesa ed è sempre al nostro fianco, anche lì dove lo pensiamo assente e indifferente?
Un autore anonimo narra:
“Una notte un uomo fece un sogno. Sognò di passeggiare lungo la spiaggia insieme con il Signore. Sulla volta del cielo balenavano scene della sua vita nelle quali osservava due coppie di impronte sulla sabbia: sue le prime, del Signore le altre. Quando apparve l’ultima scena, riguardando indietro sulla sabbia notò che molte volte c’era solo una coppia di impronte. E notò anche che ciò coincideva con i momenti più difficili della sua vita. Questo lo preoccupò e allora chiese al Signore: ‘Signore, tu hai detto che, una volta che avessi deciso di seguirti, avresti sempre camminato con me. Ma io ho notato che, nei momenti più difficili, c’è solo una coppia di impronte e non capisco perché mi abbia lasciato proprio quando avevo più bisogno di te’. Il Signore rispose: ‘Figlio mio, io ti amo e non ti ho mai lasciato. Nei periodi di dolore e della prova vedi solo una coppia di impronte perché ti portavo tra le mie braccia’”.
Dio è sempre accanto, soprattutto nei momenti difficili dell’esistenza, ma noi non ce ne accorgiamo e lo pensiamo assente. Di qui la domanda di rimprovero: “Signore, tu hai detto che, una volta che avessi deciso di seguirti, avresti sempre camminato con me. Ma io ho notato che, nei momenti più difficili c’è solo una coppia di impronte e non capisco perché mi abbia lasciato proprio quando avevo più bisogno di te”; o addirittura il grido di angoscia, lo stesso di quello di Gesù sulla croce: “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?”. Di qui l’angoscia dei mistici che li portano a parlare della “notte della fede”, un’immagine con cui intendono dire che spesso credere si accompagna al buio che stringe il cuore e fa paura. Come ogni credente sa per esperienza, Dio non risponde alle nostre attese e, come afferma Bonhoeffer, non colma il nostro vuoto ma lo mantiene, perché solo nel vuoto l’io muore a se stesso e si apre a Dio.
Ma c’è una seconda figura di sofferenza, più radicale ancora, che non è la mancata percezione della presenza di Dio nella propria vita (mi è accanto ma io non me ne accorgo), ma il rifiuto della sua presenza nella propria vita: non l’io che percepisce Dio lontano ma l’io che tiene Dio lontano, impedendo al suo amore di entrare nella storia e circolare. Se attendere Dio è tendere a lui, e se tendere a lui è rispondergli, rispondergli esige il coraggio della decisione con cui si taglia il legame organico con il proprio io (la radice verbale decidere vuol dire recidere) per dire sì a Dio. Se questo è vero, qui paradossalmente ad attendere non è più l’uomo ma Dio.
Nel 1917, nel pieno della devastazione della prima guerra mondiale, rispondendo alla lettera del teologo Franz Werfel che gli chiedeva il suo punto di vista ebraico su Gesù, Martin Buber scriveva:
“Non sono io che attendo Dio ma Dio che attende me. Dio attende di poter dire a te, a me, a ogni singola persona ciò che, secondo il racconto del Vangelo ebraico, lo Spirito disse a Gesù, quando lo elevò nel battesimo alla condizione di figlio: Figlio mio, ti ho atteso in tutti i profeti, ho atteso che tu giungessi e che io trovassi pace in te. Poiché tu sei la mia pace. No, caro amico, nulla ci viene imposto da Dio, tutto è atteso. E tu dici, giustamente, che dipende da noi se vogliamo vivere la nostra vita per portarla a termine nella nostra unicità. Ma secondo l’insegnamento cristiano, che ha alterato il significato e il retroterra di Gesù, non dipende da noi, ma dal fatto che siamo o meno scelti. Ma il nostro insegnamento è: ciò che conta non è se Dio mi ha scelto, ma che io ho scelto Dio. Perché in realtà non è affare di Dio scegliere o ripudiare. Nella misura in cui rimette l’individuo alla grazia, quell’insegnamento, che si definisce cristiano, lo ostacola nella decisione, quella metanoia proclamata da Gesù… Perciò lotterò per Gesù e contro il cristianesimo” (citato da A. Cox, Rabbi Yeshua Ben Yoseph: riflessioni sull’ebraicità di Gesù e il dialogo interreligioso, in AA. VV., L’ebraicità di Gesù, a cura di J. H. Charlesworth, Claudiana, Torino 2002, p. 42; corsivo mio ad eccezione dell’ultimo).
E subito dopo, precisando in che senso debba essere inteso ebraicamente il “regno di Dio” di cui si parla nei vangeli, Buber aggiungeva:
“Ciò che Gesù definisce il Regno – non importa quanto permeato da un senso della fine del mondo e di una trasformazione miracolosa – non è consolazione ultramondana, né vaga beatitudine celeste. E non è neppure una comunità ecclesiastica o cultuale, una chiesa. È la vita perfetta dell’uomo con il suo simile, la vera comunità, e in quanto tale l’immediato regno di Dio, la basileia di Dio, il regno terreno di Dio” (ivi).
Contro la visione cristiana che pone al centro della sua riflessione la grazia di Dio dalla quale l’uomo attende e spera di essere prima o dopo raggiunto e cambiato, Buber, con un radicale capovolgimento, afferma che, per la logica biblica, non si tratta di attendere la grazia di Dio, essendo questa un dono che egli non nega mai (“perché in realtà non è affare di Dio scegliere o ripudiare”), ma di rispondere ad essa, per cui “non sono io che attendo Dio ma Dio che attende me”, che attende cioè la risposta dell’uomo al suo appello. Capovolgimento radicale che il filosofo ebreo ribadisce denunciando senza mezzi termini dove, per lui, il cristianesimo si sarebbe allontanato dalla sua matrice ebraica: “Secondo l’insegnamento cristiano, che ha alterato il significato e il retroterra di Gesù, non dipende da noi, ma dal fatto che siamo o meno scelti. Ma il nostro insegnamento è: ciò che conta non è se Dio mi ha scelto, ma che io ho scelto Dio”. Per Buber è un problema falso porsi la domanda se Dio mi doni la sua grazia (“se Dio mi ha scelto”), essendo questo il cuore stesso del messaggio biblico, mentre per lui il vero problema è un altro: che l’io scelga di scegliere chi, gratuitamente e per amore, per primo lo ha scelto e amato. Per questo, nel racconto biblico, il simbolo per eccellenza del rapporto tra Dio e l’uomo è la storia paradossale impersonata dal profeta Osea: l’innamorato di una prostituta che si ostina ad attendere e sperare che, prima o dopo, la donna perdutamente amata risponda al suo amore. Dio è il perdutamente innamorato dell’uomo che in ogni istante attende che questi risponda al suo amore. Di qui l’affermazione paradossale di Buber secondo la quale “non sono io che attendo Dio ma Dio che attende me”.
Dio attende che l’uomo gli risponda perché senza la sua risposta il suo amore non circola nel mondo.
Ma se rispondere a Dio è amare il prossimo, e amare il prossimo è amarlo come Dio, indipendentemente da ogni sua risposta, allora l’amore al prossimo è inseparabile dalla pazienza: la figura più alta della sofferenza e il senso stesso ultimo della speranza. Pazienza è patire per amore. Ma, differenza abissale, l’amore per cui si patisce non è l’amore di desiderio, in cui la sofferenza è per l’altro desiderabile che non colma il desiderio del desiderante, bensì l’amore di alterità, in cui la sofferenza è per la sua alterità che, irriducibile al desiderio, apre l’al di là del desiderio che è la bontà o santità: un modo d’essere che è al di là dell’essere e che non consiste più nella volontà di essere e di persistere nell’essere ma nel disinteressamento, nella gratuità, nell’oblìo di sé, nella compassione e nel perdono.
Se sperare è attendere, tendere all’altro e verso l’altro, l’altro al quale si tende non è il desiderabile che colma e riduce la distanza tra il desiderante e il desiderato, ma l’alterità o volto che irriducibile all’io e assoluto, nel senso di sciolto o slegato dall’io, fa dell’io, secondo le parole di Lévinas, un io “a responsabilità illimitata”. La pazienza è l’amare sempre l’altro gratuitamente e il soffrire per questo amore che non colma ma che, bontà, è più di ogni soddisfazione e riempimento ed è il senso stesso dell’umano. Per questo la pazienza, per Lévinas, coincide con la definizione stessa del tempo, “attesa paziente e attesa senza atteso” (Dio, la morte e il tempo, Jaca Book, Milano 1996, p.165), che, lungi dall’essere ricondotto al soggetto e alla sua volontà di identificazione e di dominio, è la sua messa in crisi e il suo invecchiamento, cioè lo svelamento dell’impossibile inerenza e attaccamento di sé a sé. Essere è invecchiare, invecchiare è perdersi, e perdersi è amare di quell’amore che non è riempimento e compimento ma gratuità e disinteressamento. Come vuole sempre Lévinas, essere buono “è deficit, deperimento e stoltezza nell’essere”, ma questo meno non è un meno ma paradossalmente un più, perché “eccellenza e altezza al di là dell’essere. Il che significa che l’etica non è un momento dell’essere, ma è altrimenti e meglio che essere” (ivi, p. 296; corsivo dell’autore).
L’esistenza teologale, l’esistenza interpretata coram Deo e tematizzata come tale, è l’esistenza che accoglie l’amore di Dio nella fede, vi obbedisce nella carità e la esegue nell’attesa e nella pazienza. La storia, spazio soggettivo e intersoggettivo, è il luogo dove incarnare l’amore di Dio accolto e obbedito. Incarnarlo: attendendo l’altro – ogni altro – traccia dell’Altro in qualsiasi angolo in cui ci accade di incontrarlo e amandolo sempre gratuitamente e senza attendersi mai nulla in cambio. L’esistenza teologale è l’esistenza dove l’io si perde, ma perdendosi si ritrova e si salva: “chi ama la sua vita la perde, mentre chi odia la sua vita in questo mondo la conserverà per la vita eterna” (Gv 12, 25).