Itinerario giovanile

di ricerca religiosa

in un tempo di disincanto

(NPG 1989-02-30)


Può esistere una domanda religiosa oggi tra le nuove generazioni?
Può la generazione della vita quotidiana vivere una sua ricerca di senso e ricerca del trascendente, come pure una sua ricerca del fondamento delle cose e dello stesso Dio?

CRISI DEL VISSUTO RELIGIOSO E NUOVA RICERCA RELIGIOSA

Gli interrogativi appena posti hanno una ragione d'essere, perché tra i giovani è in effetti caduto un certo modo di impostare questi problemi.
- Sembra caduto un certo domandare, anzitutto. Un domandare esplicito, basato su interrogativi riflessi, pensati e classici come: dove vai, da dove vieni, perché vivi? Esplicitamente questi interrogativi non vengono posti dagli adolescenti.
- Sembra caduta la ricerca di un fondamento oggettivo, la ricerca della verità, quasi una piattaforma non meno consistente della crosta terrestre sulla quale poggiare i piedi. Al fondamento oggettivo, alla verità come qualcosa di stabile e definito, all'esistenza di qualche ente su cui tutto appoggia, non si crede. O meglio, si finisce per non interrogarsi perché è «chiaro» che non c'è risposta. Non, del resto, che ad una serie di domande se ne sostituiscano delle altre: semplicemente sembra dagli adolescenti ignorato lo stesso domandare. Se una cosa si impone, è il silenzio. Un silenzio vuoto.
- Sembra caduta la stessa domanda sul senso: cioè sulla «direzione di marcia», sul «conto» o nel «quadro» in cui le singole azioni di un soggetto o la vita dell'individuo nel suo insieme vengono a collocarsi e trovare spazio. Al senso storico della propria persona e della vicenda umana non si presta attenzione. Oppure, in forma contrapposta, si pensa che il senso sia già deterministicamente segnato dalle cose, dai fatti che si susseguono cuciti insieme da rapporti di causa-effetto. Anche in questo caso il problema del senso viene ignorato perché non si crede nella «libertà di scelta e movimento».
- Sembra caduta la stessa possibilità di «parlare di Dio». Lo si percepisce, oltre che avvolto nel mistero, indecifrabile. Di Lui non è possibile parlare; meglio tacere. Probabilmente esiste, ma parlarne e pretendere di sapere cosa è Dio, qual è la sua volontà e il suo progetto, sono parole vuote. Sono caduti, di fronte ad una ragione umana sofisticata, gli idoli e le false immagini di Dio e del suo volere, come pure tutti i discorsi sui suoi interventi in mezzo a noi. Alla caduta degli idoli non sembra abbia fatto seguito la rinascita di alcun Dio. Come Giobbe ai suoi amici, i giovani sembrano ripetere: «Mettete un dito sulle vostre labbra».

NUOVI SINTOMI

La caduta della domanda non ha tuttavia semplicemente lasciato un vuoto.
- Sembra in atto una sorta di diffidenza e disaffezione nel vicolo cieco. Questa disaffezione non è per ora una «domanda esplicita e riflessa», ma solo una «domanda vissuta» e la possibilità di una «nuova domanda». In genere è solo una ribellione tacita, non drammatica ma neppure rassegnata. Ci si ribella alla ragione intellettuale come strumento di ricerca che pretende di comprendere e dare una risposta «scientifica» a tutti i problemi. Ci si ribella alla parola e alle «chiacchiere insopportabili» di chi tutto sa e dice su Dio e sulla vita.
Ci si ribella, di conseguenza, ad una predicazione che pretende di sapere tutto di Dio. Ci si ribella agli idoli di Dio, come agli idoli della vita: progresso, volontà di potenza, homo faber.
- Si afferma, implicitamente, che quello che conta è la fedeltà alla vita quotidiana, assumendola così come è, con un atteggiamento di amore di disincanto.
Con amore, perché è l'unico bene prezioso al quale in qualche modo si crede. Con disincanto, perché, almeno a prima vista, la vita è questo e nient'altro.
- Della vita si percepisce che ciò che la caratterizza è una sorta di errare, di migrare, di movimento incessante anche se lento come quello di un gregge e del suo pastore. Un errare nel deserto, senza una meta che non è quella di trovare cibo giorno per giorno. Non si vive questo come sofferenza, né come condanna (quasi dopo una cacciata dal paradiso), né come attesa di una terra promessa.
Semplicemente, si riconosce, che «questa» è la vita.
- Questa vita e non altro. Un altro, se anche ci fosse, non è conoscibile, non è attingibile, non è dicibile. Non si può dire che c'è, ma neppure che non c'è. Forse tanti piccoli momenti, tanti attimi indicano una nostalgia di qualcosa. Ma nostalgia di chi o di che cosa?
- Dire che questa è la vita non produce tuttavia solo angoscia o apatia, abbandono o fuga. Produce anche amore alla vita, disponibilità e impegno quotidiano ad onorarla per quel che è, trattandola con un atteggiamento di dignità.

PRIMO: DALL'ALBERO DEL SAPERE ALL'ALBERO DELLA VITA

Premessa

L'uomo d'oggi, più di quello di ieri, si è accostato all'albero del sapere e dell'intelligenza logico-razionale e ne ha mangiato i frutti. I frutti sono molti e abbondanti al punto che hanno intossicato, quando non avvelenato, l'uomo, togliendogli il gusto degli stessi frutti.
L'albero del sapere, infatti, mentre offre i suoi frutti per quel che riguarda il «come» vivere, sembra impotente per quel che riguarda il «perché» vivere.
Qui la ricerca logico-razionale tocca il suo limite e si ferma prima perplessa e poi scettica di una possibile risposta ai suoi interrogativi.
Una reazione è già in atto, e i giovani la vivono in prima persona: aggrapparsi, più che all'albero del sapere, a quello della vita e del farne esperienza nella sua immediatezza; la vita si fa domanda ed insieme esperienza di una qualche risposta al perché vivere.
- Secondo alcuni questo procedimento legato al profondo della esistenza personale e collettiva non conduce da nessuna parte.
Per altri, va accolto con rispetto e valorizzato come modo originale di accostarsi al fondamento della vita.
Il modo di vivere si fa domanda e insieme luogo della risposta.
Una domanda vissuta e non detta che si caratterizza per l'attenzione al frammento, al conoscere in modo esperienziale e affettivo, all'individuare risposte rimasticando le esperienze.
L'aspetto più sorprendente è il non voler più fare domande, non sollevare problemi e interrogativi grandi, ai quali non ci sarebbe risposta concettuale e credibile.
Ora, proprio la tacita affermazione «non c'è risposta», sembra una fessura attraverso cui si fa strada un nuovo domandare, attraverso cui si afferma che certe regioni della vita non sono inesistenti, ma inaccessibili e inconoscibili ad una ragione intellettuale.
Non per ignoranza o per pigrizia o per colpa.
Ma perché l'uomo non possiede adeguati strumenti di ricerca.
Non se ne può dire niente.
Domandare in proposito e dare risposte è pura retorica, è perdere tempo.
- Solo un certo modo di vivere la vita permette di accedere, per «esperienza» dunque, a ciò che essa cela perché inaccessibile, invisibile, inudibile.
In questa situazione l'uomo non deve aver paura della sua vita, del suo errare senza domanda e senza risposta.
Questo errare cela (cioè contiene nascosta) la domanda e la risposta.
Anche se né la domanda né la risposta possono essere formulate linguisticamente.

Verso dove?

1. Far toccare con mano, evidenziandolo, il disagio e il rifiuto di certe risposte.

L'aggrapparsi all'albero della vita comporta in primo luogo la diffidenza e il disinteresse, quando non il rifiuto, di fronte a certe risposte, in quanto rispondono a domande percepite soggettivamente.
Da questo punto di vista vanno evidenziati i limiti dei linguaggi dell'albero del sapere:
- i limiti del linguaggio logico-scientifico e delle sue risposte al problema della vita. L'adolescente oggi subisce in parte il fascino della scienza fino a rischiare di leggere la realtà con i soli occhiali della scienza empirica. Allo stesso tempo percepisce i limiti della scienza quando si immerge nei fatti della vita e cerca di comprenderli;
- i limiti del linguaggio astratto-metafisico, preoccupato di creare un sistema di domande e risposte «in sé», lontano o separato dal loro significato «per me». La metafisica pone domande e risposte in una universalità intellettuale di cui l'adolescente diffida, perché gli configura la vita come un orologio del quale ci si chiede come è costituito in termini di rotelline, molle, perni...;
- i limiti di un linguaggio religioso che cosifica Dio e lo sottomette all'uomo, e soprattutto pretende di «sapere» la verità, di esporla in un «trattato». un sapere, quello religioso, che a volte pretende di spiegare tutto, pronunciarsi su tutto, prevedere tutto senza mai sottoporsi ad una visione critica e realistica delle cose.

2. Aiutare a vivere con pienezza i frammenti di vita che sono «domandare senza domanda» e che non aspetta risposte.

Gli adolescenti vanno aiutati a percepire due tipi di domande.
- Un primo tipo di domanda è legato allo svolgersi della vita quotidiana nel suo insieme e al non impegnarsi in una domanda precisa e riflessa sul suo senso. In questo caso l'errare, passando di esperienza in esperienza, è un domandare senza domanda. Cosa sta sotto questo errare, cosa si vuol «dire» di se stessi e della vita con questo «nulla dire»?
- Un secondo tipo di domanda è legato a ciò che, con una immagine, può essere chiamata l'esplosione del frammento. Ci sono esperienze che nella loro immediatezza «dicono mentre non dicono» certi interrogativi e risposte sulla vita. Sono episodi che «scoppiano» tra le mani dell'adolescente proiettandosi in tutte le direzioni, senza vedere fin dove arrivano i frammenti scagliati a distanza.
Il giovane va abilitato a vivere questi frammenti scagliati a distanza.
Il giovane va abilitato a vivere questi frammenti senza troppe difese, lasciandosi provocare dalla gioia o dal dolore, dalla sofferenza o dalla noia, dalla attesa come dalla paura. I fatti vanno anzitutto vissuti, sperimentati. L'educatore starà attento a non sottrarli a queste occasioni educative, ma anzi a «programmare l'imprevedibile».

3. Aiutare il giovane a cogliere se stesso come domanda, essere domandante, senza attendere per questo risposte.

L'adolescente deve essere aiutato a cogliere che il non-fare-domande cela dentro «qualcuno» che decide che domandare non serve, perché non ci sono risposte credibili in giro, ma proprio questo non domandare è domanda.
Due sono gli elementi da considerare.
- In primo luogo va considerato come il soggetto si comporta nella non-domanda: è un soggetto che, pur senza grandi riflessioni teoriche, elabora un suo punto di vista e, pur senza darlo a vedere, prende delle decisioni: «domandare è inutile».
Va chiarito che vuol dire: domandare è inutile. La paura di non vedere confini alla propria domanda? L'intuizione che non c'è risposta? L'affermazione che a certi problemi non si può rispondere «pensandoci su» leggendo un libro?
- In secondo luogo, della non-domanda va riconosciuta la «saggezza». Perché non pensare che non domandare è affermazione implicita, che la vita è misteriosa, in fondo incomprensibile e che con le troppe parole e riflessioni si ha paura di farle perdere l'alone di pudore con cui tale ambito della vita va circondato? Come non pensare che è la delicatezza di non profanare la vita che fa prendere la decisione di non parlare?
Questa fase si conclude così con una consapevolezza: ci sono domande che non possono essere formulate se non vivendo. Non perché i problemi non esistono, ma perché non si riesce a formularli e perché la risposta a tali domande sconfina rispetto alla capacità delle persone.

SECONDO: ALIMENTARSI AL SILENZIO DOVE IL NASCOSTO SI MOSTRA

Premessa

Vivere è interpretare, voler comprendere in termini linguistici ciò che accade, la vita nel suo insieme. Questo interpretare ha luogo essenzialmente nel linguaggio logico-razionale, il quale però manifesta la sua povertà ogni volta che ci si avvicini ai confini della vita o, se si preferisce, al suo cuore. Ai confini o al centro non vale il linguaggio logico-razionale e le sue leggi e procedimenti. E così si rimane spiazzati, senza parole. Chi si lascia prendere dall'impazienza e pretende di arrivare ad un «discorso» che riveli le trame costitutive della vita, rimane deluso. Di fronte all'impazienza aggressiva della parola, le porte del senso non si schiudono, anzi si ergono nella loro imponenza. La volontà di potenza, anche qui, manifesta il suo limite invalicabile.
Una sola via sembra data, e consiste in un gesto supremo di libertà dal domandare e dalle domande, per immergerle in una sorta di oblio in cui «a mani vuote», dimenticando in fondo persino se stessi, si entra nel regno del silenzio, dove non si danno risposte, perché non sono possibili.
Si arriva ad una svolta decisiva: dalla domanda al silenzio, dal domandare al lasciarsi riempire e alimentare dal silenzio.
Certe realtà della vita si afferrano non attraverso il discorso, ma attraverso il tacere; non attraverso l'agitarsi, ma attraverso il non muoversi; non attraverso il domandare, ma attraverso l'ascoltare; non attraverso il dimostrare, ma attraverso l'immediato mostrarsi.
Il silenzio manifesta la sua originalità quando non è vissuto come rifiuto di mangiare i frutti del sapere per fare propri quelli della vita, ma come un originale sapere dentro la vita. Il silenzio è luogo di nuovo sapere che ha vinto la pretesa di dire la parola definitiva sulla vita, e si apre all'ascolto di una verità che non è «prodotta» dall'uomo ma che a lui si manifesta in modo indicibile. Il silenzio è un attendere allo stato puro. La risposta al senso della vita non viene cercata o prodotta, ma attesa e accolta. La risposta non è il prolungamento del domandare, ma qualcosa di indicibile che si colloca ad un altro livello.
Il silenzio verso il «senso indicibile» è una strada alternativa rispetto ad altre strade che possono essere così indicate:
- la strada delle domanda che pretende di impadronirsi, a forza di pensarci, della risposta (strada babelica);
- la strada della domanda disperata di chi pone la domanda riconoscendo che non si dà alcuna risposta;
- la strada di chi si consuma nella impazienza di trovare risposta, ma in fondo concentrato sui propri schemi;
- la strada di chi crede che la risposta stia nel totale annullamento dell'uomo e dunque nella sua morte.
Positivamente è la strada che si apre con pazienza e con sofferenza all'ascolto del Nascosto che non può essere svelato, e di fronte al quale la risposta ai propri interrogativi non si dà ma diventa possibile.
Nel silenzio non si afferra dunque una risposta, ma possibilità della risposta. L'unica cosa che si dà è un mondo inafferrabile discorsivamente e che può essere rappresentato dall'immagine del «pianissimo» musicale impercettibile che accompagna ogni suono e che rende possibile ogni suono. Senza il pianissimo nessun suono troverebbe il luogo in cui distendersi e risuonare.

Verso dove?

1. Dal non domandare all'ascoltare il silenzio.

La caratteristica degli adolescenti di oggi, ma non solo loro, è la non-domanda come domanda.
Nelle tappe precedenti questa non-domanda è stata accolta e rispettata.
Ora occorre fare dei passi avanti. Va anzitutto sottolineato il limite del domandare e dell'ammucchiare domande. Ad un certo momento non è più utile e si rischia la paralisi. Occorre aiutare a cambiare strada abilitando a cogliere la ricchezza del non domandare, superando lo scoglio del mutismo di chi, non trovando risposte logico-razionali, si arrende e cade in un silenzio disincantato e vuoto. In questo caso, l'onnipotenza di chi vuol possedere domanda e risposta non è ancora morta, ma ha cambiato di segno, esprimendosi ora al negativo.
Il cattivo gioco del mutismo va, a sua volta, disincantato e spezzato. Questo è possibile se si educa a prendere le «distanze» da quello che si compie, a non immergersi in esse oltre un certo limite, passato il quale le cose e le domande «esauriscono» il domandante.
Il silenzio invece nasce nelle cose nel momento in cui si affonda in esse senza lasciarsi possedere da loro. Ci vuole dunque un minimo di libertà «da».

2. Aiutare a rifiutare le facili chiacchiere e parole che continuamente «ritornano» nel silenzio.

Non basta controllare le cose. Occorre controllare le parole e il loro dispiegarsi babelico. La voglia rimane sempre quella di scoprire la verità, rivelare l'occulto, accedere con forza al segreto, attingere direttamente alla verità.
Positivamente occorre abilitare a sopportare di non-sapere, senza per questo arrendersi o spazientirsi.
Non sapere è vita dell'uomo, limite invalicabile ma non umiliante.
Limite che, del resto, può essere varcato se si ha la pazienza di arrivarci per una strada diversa dalle parole.
È il centro della tensione che viene a spostarsi: da se stessi al silenzio verso il quale si tende come ad un misterioso labirinto in cui ci si può perdere ma può improvvisamente «aprirsi» sulla verità.

3. Educare a sopportare la sofferenza che il silenzio comporta per aprirsi all'ascolto.

Il silenzio, al cui ascolto ci si pone, è un silenzio puro, disinteressato, senza fini immediati, per tanti versi gratuito. Richiede di conseguenza di trovare gusto per ciò che sembra inutile, ma dal quale si può ricomprendere l'utilità o meno di tante cose e situazioni personali.
Non cercare risposta, e quindi puro attivismo, ma aprirsi pazientemente ad una possibile risposta.
Comporta, oltre che pazienza, una buona dose di resistenza alla sofferenza e la capacità di fare davvero silenzio, raccogliendosi dentro se stessi nei momenti opportuni, ma più ancora facendo del silenzio una dimensione del vivere.

4. Educare ad accogliere il Nascosto che mentre si fa vedere si nasconde.

Nel silenzio si odono e vedono realtà nascoste di cui nella chiacchiera non si può percepire l'esistenza.
Siamo ad un momento culmine del cammino educativo. Se il Nascosto non lo si può possedere o toccare con mano, non vuol dire che non si faccia presente.
Esso si mostra immediatamente e si mostra come l'indicibile fondamento di tutto.
A questo fondamento si arriva solo per esperienza, cioè provando a perforare le cose per vedere, mentre le si vive, la loro radice ultima.
Il Nascosto non è da confondere con la proiezione di propri desideri.
Esso si manifesta come «altro da»; non la nostra speranza, ma ciò che rende possibile la nostra speranza.
Il Nascosto non è un realtà discorsivamente definita e di cui si può parlare. Esso si sottrae a ogni parola, dalla quale è inafferrabile.
Ed è inafferrabile non perché non intende farsi vedere, ma più semplicemente perché «altro da» ogni realtà in cui noi viviamo.
Se non se ne può parlare, non si può tuttavia dire che non ci si trovi davanti a lui, almeno in certi momenti.
Sono i momenti cosiddetti di disclosure, di rottura del velo. Sono i momenti in cui il frammento di vita in cui si è immersi qui-ora esplode tra le mani per la ricchezza che al suo interno si mostra.

TERZO: DALL'ESPERIENZA INDICIBILE DEL NASCOSTO ALL'INCONTRO CON L'UOMO Dl NAZARETH

Premessa

A prima vista, materialismo e spiritualismo sembrano due concezioni di vita totalmente opposte. Ad un esame più attento però esse si rivelano polarizzazioni convergenti nella stessa direzione in risposta all'interrogativo: può il Nascosto essere visto, può l'invisibile farsi visibile, può l'indicibile essere detto?
Lo spiritualismo è talmente preso dall'affermazione che il Nascosto è invisibile, da considerare ogni sua rappresentazione come farsi degli idoli. Per esso è la sua invisibilità che deve essere a tutti i costi salvata, pena il suo diluirsi e degradarsi nell'umano. Si insiste allora sulla alterità al punto in cui l'umano è senza valore.
Alla stessa posizione arriva il materialismo, che insiste sul limite delle cose, ritenute del tutto incapaci di rappresentare il Nascosto. Le cose sono cose e basta. Come tali non vanno considerate idoli dell'invisibile.
Entrambe le concezioni reagiscono duramente al fare degli idoli, siano questi delle pietre o dei libri che pretendono di essere rivelati, siano questi una religione con le sue pratiche e riti, siano infine un umanesimo che proclama a tal punto la grandezza dell'uomo da farlo assurgere a divinità.
È questa l'ultima parola sul rapporto tra il Nascosto e l'uomo? Basta parlare della sua ineffabilità, della sua indicibilità, della sua afferrabilità solo nel silenzio e dunque nella negazione di ogni presenza?
C'è una terza possibilità di soluzione, di risposta alla domanda, in cui da una parte si intende salvaguardare l'ineffabilità del Nascosto.
Questa possibilità è legata non a una riflessione astratta, quanto a una fede, a un credere che nella storia si sia compiuto un evento unico ed irripetibile, quello che i cristiani chiamano l'Incarnazione di Dio nell'umanità di Gesù di Nazaret.
In lui l'umano diventa il visibile dell'invisibile; in lui, nella sua umanità, si vede Dio non in se stesso (Dio è invisibile), ma il volto di Dio rivolto all'uomo (Dio si fa visibile). Accogliere questo evento, abbandonando la forza discorsiva del linguaggio logico-razionale, è entrare in un altro processo di conoscenza della realtà: dal conoscere si passa al credere.
L'evento unico e irripetibile della Incarnazione diventa il luogo in cui comprendere il rapporto tra visibile e «Nascosto»; l'umano diventa «icona» del divino, simbolo del divino. Dire che l'umano è icona, è dire che è costruito secondo una regola (o legge) che, senza togliere il velo che nasconde Dio, lo rende in qualche modo visibile e sperimentabile nell'umano.

Verso dove?

1. Aiutare a mettere in crisi i modelli conoscitivi del materialismo e dello spiritualismo.

Prima bisogna distruggere o, almeno, mettere in crisi con gli adolescenti due modelli conoscitivi che essi danno per scontati: lo spiritualismo di chi dice che il Nascosto c'è, ma non può rendersi visibile perché in questo modo si sciuperebbe; il materialismo di chi dice che le cose sono cose e basta.
In entrambi i casi, stranamente, le cose e le situazioni esistenti diventano idoli di fronte ai quali sottomettersi, «leggi» alle quali non si può non obbedire. La vita stessa qui-ora diventa idolo da nutrire consumisticamente perché la sua fame e sete non può essere saziata se non con il consumo. Per vivere si è costretti ad una alimentazione forzata.
La lotta contro la vita e le cose come idoli davanti ai quali necessariamente prostrarsi sono passaggi obbligati, perché l'idolatria non permette di sviluppare in pieno la vita, di goderne la ricchezza nascosta.
Questa lotta è ancora frutto della saggezza umana, della sapienza dei filosofi. E' a loro che bisogna appellarsi per giudicare una ribellione contro l'impoverimento di una vita ridotta a idolo.

2. Aiutare a credere nell'evento dell'Incarnazione, in cui umano e divino misteriosamente si sono congiunti.

Tra materialismo e spiritualismo si dà una terza possibilità: credere nell'Incarnazione .
Vista dalla parte del Nascosto, dice che Esso, pur rimanendo l'invisibile e l'indicibile, si mostra, si fa visibile in un fatto unico ed irripetibile.
Vista dalla parte della vita umana, dice che essa non è così materiale da essere incapace di farsi luogo in cui l'invisibile si mostra e si fa misteriosamente presente.
Per accettare l'Incarnazione bisogna però fare un salto di qualità, per entrare nell'ambito delle cose non dimostrabili, per entrare non più nel conoscere razionale ma nel conoscere del credere e della fede.
Un passo ulteriore è l'accettare che questa possibilità di congiungimento si sia effettivamente data in Gesù di Nazaret. Egli è il vero scandalo della storia, colui di fronte al quale la «saggezza dei filosofi» rimane sconvolta. Credere nell'Incarnazione non è acquisire una «conoscenza segreta», tale che ora si «sa» cosa è vivere. Credere nell'Incarnazione non è la «risposta» alle domande sulla vita. Nessuna scienza segreta che dispensa l'uomo dal ragionare e pensare, nessun farmaco miracoloso che guarisce da ogni ferita, nessun potere per padroneggiare le situazioni della vita.
Colui che è Nascosto rimane tale, proprio nel momento in cui si mostra.
Nel credere nell'Incarnazione l'ascolto raggiunge il suo culmine più alto, aprendosi all'evento in sé in modo disinteressato e puro.

3. Aiutare ad accogliere la ricchezza delle cose trasformate in icona e simbolo del Nascosto.

Cosa è, alla luce dell'Incarnazione, la vita umana?
Spiritualismo e materialismo negano alle cose una profondità che vada oltre lo spessore visibile. Le cose sono cose e basta; la vita è «terrestre» e basta. Va vissuta con dignità, gesto di amore per gli altri e basta.
È confinabile entro questi limiti la vita umana? Oppure «essa» sconfina, si avventura «oltre», trascende la sua immediata visibilità? Non prendere coscienza dello «sconfinamento» verso il Nascosto significa non solo mancare all'appuntamento con il Nascosto, ma anche all'appuntamento con l'umano in tutta la sua complessità e ricchezza.
Questo è il problema a cui l'Incarnazione dà una sua originale risposta.
Il domandare tacito qui ha una risposta che è un invito a vivere in modo diverso il rapporto con la propria esperienza.
Le cose e la vita tutta diventano più ricche dal momento in cui sfondano in un mondo a prima vista inaccessibile, e permettono di sperimentare l'inudibile.
Esse non sono solo cose, ma hanno un doppio volto, sono un simbolo o, se si vuole, sono icona in cui ciò che è materiale diventa capace di mostrare il divino, il Nascosto che tuttavia rimane nascosto.
Le cose diventano «finestra» sull'invisibile, ma insieme una finestra sul visibile che manifesta così un paesaggio insperato nella sua profondità. La vita diventa più misteriosa, più affascinante.

4. Aiutare a «giocare» con il linguaggio dell'icona e del simbolo.

Ciò a cui il giovane va abilitato è a trattare la vita con un altro linguaggio. Accanto al linguaggio logico-razionale, quello della scienza empirica, va sviluppato il linguaggio simbolico.
Linguaggio logico-razionale e linguaggio simbolico sono due reti linguistiche calate nello stesso mare della vita. Il linguaggio simbolico non distrugge l'elaborato di quello logico-razionale, ma lo rilegge, lo riprende e va «oltre».
un linguaggio attraverso cui le cose rimangono cose e sono analizzabili e manipolabili, ma allo stesso tempo mostrano altro che la loro materialità visibile e quantificabile.
Il linguaggio simbolico mette in ascolto del Silenzio per arrivare al Nascosto dentro le cose. l'operazione a cui l'uomo si dedica attraverso la poesia, l'arte, il racconto, il mito, il gioco, la preghiera.
Tutte queste operazioni portano a considerare le cose come «icone» da cui, come da una finestra, vedere in modo nuovo sia il Nascosto che l'immediato visibile. Il primo, pur rimanendo nascosto, è accessibile all'uomo. Il secondo, pur senza perdere della sua visibilità, «sconfina» nel Nascosto.

QUARTO: LA VITA UMANA VISTA DALLA FINESTRA DELL'ICONA

Premessa

Cosa si vede della vita dalla finestra dell'icona? Come si vede, in altre parole, la vita umana dal punto di vista del Nascosto?
Credere che la vita abbia un fondamento ineffabile e che questo fondamento si «mostri» nell'icona, crea un diverso rapporto con il muoversi nello spazio, e nel tempo.
Lo spazio e il tempo infatti, così come quotidianamente vengono vissuti, sono depositari di tracce, segni, percorsi, frammenti dell'invisibile. Questa presenza non ha funzione consolatoria, quasi che gustare l'indicibile annullasse le sofferenze del presente, né di funzione divinatoria, quasi si potesse sapere dove andare giorno dopo giorno, ma è essenzialmente una richiesta di muoversi nello spazio e nel tempo riconoscendo e quindi facendo loro assumere una particolare «piega» o orientamento.
Le cose disposte nello spazio, ad esempio, non possono più essere ridotte a semplici «strumenti» di un progettare umano che, di volta in volta, non fa che sottolineare la nullità. La progettualità di tipo logico-razionale infatti tende a piegare le cose come se già non avessero una piega, utilizzandole come mattoni senza vita per costruire ciò che la fantasia vuole o come oggetti di consumo.
La progettualità umana che riduce le cose a strumenti non riconosce la piega che le cose hanno assunto dal momento che sono icone. In quanto tali la loro «piega» è data dal fatto che assorbono l'energia del Nascosto e tendono a muoversi quindi come la polvere di ferro nel campo di un invisibile magnete, per dare vita a disegni non prevedibili e a forme di vita originali.
Qui si ritrova il fondamento ultimo della «dignità» delle cose e di ogni esperienza umana. La dignità è la piega che la vita ha assunto in quanto icona, piega che richiede riconoscimento, rispetto, compimento attraverso l'invenzione di nuove forme di vita. La dignità delle cose e delle esperienze sono allo stato nascente. Deve ancora essere responsabilmente compiuta dall'uomo. Credere nel fondamento ha un valore dinamico e creativo.
Il credere nell'evento fondamentale e nell'icona crea, in secondo luogo, un diverso rapporto con il tempo, con il tempo delle cose, delle diverse situazioni, della vita personale e collettiva. L'istante, l'attimo, il momento, il piccolo fatto non sono più realtà contingenti, non ricevono più valore dal quadro in cui sono collocati, non hanno più valore in quanto «causato da». Essi hanno valore perché sono immediatamente e per se stessi icona dell'invisibile.
Ogni istante, visto dalla finestra dell'icona, incarna l'evento fondamentale e ha quindi valore per se stesso. La sua dignità di icona lo rende «libero». Dire che un istante è libero, è dire che non è costretto ad andare in una sola direzione. Non è più una freccia, lanciata da qualcuno, che non può che continuare la sua inesorabile parabola.
La piega che l'istante riceve dal suo «essere icona» è il fatto di potersi proiettare liberamente in tutte le direzioni. La libertà rende capaci di andare in più direzioni, nel campo come prima si diceva dell'invisibile magnete, che non l'annulla ma la rende possibile. Le cose possono assumere liberamente una direzione capace di esprimere l'invisibile: questa direzione non è affatto già data, ma ancora una volta va inventata.

Verso dove?

1. Educare ad andare oltre il mito della progettualità e del consumo.

Pensare la propria autorealizzazione come costruire una casa a proprio piacimento, usando tutti i materiali possibili e progettare, è un progetto disperante. Non meno di quello che induce a pensare la vita come ad un continuo consumare oggetti, cose, persone e situazioni per potersi alimentare. La vita in entrambi i casi si riduce ad un rapporto quantitativo con la realtà. Ciò è insufficiente e insoddisfacente. Porta a pensare alla vita come alla costruzione della torre di Babele, in cui ammucchiare mattoni permetterebbe di impadronirsi della verità, o al mangiare la «mela proibita» per rubare la verità.
Un atteggiamento quantitativo è distruttivo non solo delle persone e dei rapporti tra loro, ma della stessa natura, come provano l'inquinamento e la distruzione delle risorse.
Ad un atteggiamento quantitativo, il rapporto con le cose come icona ne oppone uno di tipo qualitativo. L'alimentarsi non è dato dall'usare di tutto indiscriminatamente o dal consumare, ma dal riconoscere alle cose e alle situazioni una loro dignità, un loro piega, un loro orientamento originale, antecedente alla persona. Il credente è chiamato a progettare creativamente a partire dalla dignità che le cose hanno in quanto icone dell'invisibile, e quindi con un atteggiamento di «obbedienza» a ciò che le cose già si portano dentro. L'obbedienza alle cose e la loro utilizzazione creativa riconosce e insieme trasforma le cose in luogo in cui aprono continuamente sull'invisibile, sull'infinito. Vivere non è essere condannati al consumo o all'iperprogettualità, ma piuttosto sperimentare una «danza» che, attraverso le cose e la loro utilizzazione creativa, proietta in un mondo che si estende in tutte le direzioni, coinvolgendo ogni volta una nuova esperienza dell'invisibile.

2. Educare al silenzio come scatenamento dell'immaginazione e della libertà.

Il silenzio a cui educare non è qualcosa di vuoto, ma piuttosto riconoscere che di certe cose non si può parlare ma solo tacere. Ciò di cui non si può «parlare» è l'infinità. Il contatto silenzioso con l'infinito libera dai legami che il soggetto ha con il suo tempo attraverso un intenso scatenamento dell'immaginazione, cioè del gioco infinito dei movimenti possibili all'esistenza umana.
Il gioco dell'immaginazione nell'ascolto del silenzio è garanzia del diventare liberi e di mantenersi tali. Non ci si sente costretti, programmati, etero-diretti, ma al contrario si trova gusto ad esplorare, a cercare soluzioni originali e controcorrente, ad essere creativi. Non si dà più per scontato il passato, con le sue tradizioni, la cultura con ciò che esse si sono date, e concezioni di vita esistente con ciò a cui esse «obbligano». Tutto viene sottoposto al soffio forte dell'immaginazione e della libertà attraverso un lento discernimento di ciò che esiste e di un lento crearsi di nuove modalità di vivere.
Questa immaginazione silenziosa che esplora i possibili movimenti la si può osservare in vari ambiti della vita umana: nell'incontro con l'arte e nella produzione artistica; nella preghiera e nella contemplazione in cui prevale l'ascolto e la disponibilità ad «accogliere» l'infinito; nel gioco e nella danza dove si sperimentano nuovi modi di agire e muoversi, nuove figure e movimenti; nel vivere il rito ed il mito (e dunque, nella lettura della parola di Dio e nella liturgia) in cui il vissuto è compreso e celebrato alla luce dell'evento fondante.

3. Educare a un nuovo linguaggio «religioso» su Dio e sull'uomo.

L'invisibile che si manifesta nell'icona e prima ancora nell'Incarnazione, e che si fa quindi «vicino» all'uomo, è pur sempre invisibile e ineffabile.
La presenza silenziosa di Dio e questo suo «intervento» misterioso nell'Incarnazione impongono un nuovo linguaggio su Dio. Esso deve continuamente oscillare tra due atteggiamenti: la meraviglia e il pudore. La meraviglia è il continuo lasciarsi sorprendere da questa presenza invisibile, che davvero si comunica all'uomo nell'Incarnazione e nell'icona delle persone, delle cose, della natura, delle situazioni. Il pudore, perché è pur sempre una presenza ineffabile e indicibile che le parole rischiano di profanare.
Per salvare meraviglia e pudore la fede ha un suo linguaggio: il linguaggio dei simboli, delle metafore, dei racconti, delle parabole, dei riti, della preghiera, del salmo.
Quello simbolico parla di Dio «attraverso» realtà umane. Proprio per questo lo lascia solo intravvedere: mentre rivela sottrae, mentre parla invita al silenzio.
Non è tuttavia il linguaggio di chi è agnostico e afferma che è presuntuoso dire qualcosa su Dio; non è neppure il linguaggio negativo che vuol parlare di Dio solo per negazioni. invece il linguaggio di chi è consapevole della presenza, ma si rende conto che il linguaggio logico-razionale è incapace di contenere ed esprimere tale presenza.
Il linguaggio simbolico va applicato per parlare anche dell'uomo dalla finestra dell'icona. Il credente afferra che la presenza di Dio non lo toglie dal suo errare, non lo riporta come Ulisse in patria, non gli dona una identità prefabbricata. La visione dell'icona lo lascia nella povertà mentre gli fa cogliere la sua immensa dignità. Ora tutto questo non può essere «detto» se non ancora una volta attraverso simboli, immagini, racconti, riti... che non tolgono del tutto il velo dal volto dell'uomo. E così anche il parlare dell'uomo, tutt'altro che predicare grandi certezze e verità, si fa pieno di meraviglia e di pudore. L'uomo e la sua vita infatti sconfinano nell'infinito.

4. Educare alla grande icona del volto umano e alla responsabilità che da essa emana.

L'icona è sempre composta di due «parti»: il visibile e l'invisibile, in cui il visibile diventa il volto «divino» rivolto a Noi. Così è nell'evento fondante Gesù di Nazaret, così è il volto di ogni uomo.
L'impresa grande a cui l'uomo è allora chiamato è «stare davanti» e diventare responsabile del volto dell'uomo, dovunque esso si manifesti, perché è l'unico luogo in cui può sperimentare l'infinito.
Il punto di arrivo della religiosità è allora la responsabilità etica che nasce dalla frequentazione assidua del volto dell'uomo: migliorare il volto dell'uomo, renderlo più uomo, è il vero luogo del silenzio che manifesta l'ineffabile. Il silenzio si nutre di responsabilità. Il volto dell'uomo non viene divinizzato, non diventa un idolo da adorare, ma trova la sua vera configurazione di realtà povera assunta nel gioco dell'icona. Niente di ciò che è umano, a questo punto, può avere pretese totalizzanti sull'uomo. L'uomo non può essere più schiavo dell'uomo. Il volto umano va preso in tutte le sue espressioni.
In primo luogo, volto umano è il volto dell'altro al quale mi rivolgo e che mi manifesta la sua sofferenza. Di fronte a questo volto non posso tirarmi indietro.
L'altro nella sua alterità mi chiede la vita pur senza essere Dio. Al suo sguardo, alla sua provocazione devo rispondere.
Il volto umano per eccellenza è quello della persona amata, con la quale si è stabilito un rapporto di amore e per la quale si è disposti a «cambiare» vita e diventare «servo».
In secondo luogo, volto dell'uomo è la stessa cultura che l'uomo nella storia ha elaborato. Tolta da ogni pretesa idolatrica, la cultura ritrova la sua dignità nell'essere espressione dell'errare dell'uomo alla ricerca di un senso lungo i secoli.
Si è chiamati così ad assumere la cultura ed essere responsabili della sua evoluzione. Anche questa è esperienza religiosa, luogo di incontro con l'invisibile dentro il volto «millenario» dell'uomo e della storia.
In terzo luogo, il volto dell'uomo è il proprio volto. L'uomo allo specchio vede il suo volto e deve farsene responsabile: la cura dell'umanità che è in lui è un dovere etico disinteressato, né più né meno che la cura dell'umano nel volto dell'altro e nella cultura, che si trasforma in esperienza dell'Invisibile.

CONCLUSIONE: SI PUÒ AMARE LA VITA

Una conclusione si pone su tutto: il volto umano è in fondo assumere religiosamente la vita, diventandone responsabili.
Ma non è una responsabilità cieca (il dovere per il dovere), bensì una responsabilità che nasce dalla ricerca del gusto che la vita si porta dentro, del tesoro che in essa è nascosto.
Assumere la vita, portarla a compimento, farla crescere, redimerla quando è necessario, è un gesto che sprofonda nell'infinito. un gesto religioso che permette di gustarla in tutta la sua ricchezza.
Un'immagine che la tradizione umanistica e religiosa ha sempre valorizzato è quella della danza. Vivere è danzare.
L'errare nel deserto alla ricerca di qualcosa pur consapevoli di non poterlo trovare (non basterebbe la vita) è diventata una danza in cui l'uomo muovendosi in tutte le direzioni sperimenta le tracce, i movimenti, i percorsi invisibili dell'infinito.
Ma è una danza dove il danzatore sa che deve interpretare in modo originale un ritmo che a lui preesiste e che lo coinvolge, se ad esso si abbandona e se continuamente lo ricrea.