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La vita, cammino

verso Dio

Il pellegrinaggio nel Salmo 84

Donatella Scaloia

L'esperienza umana del camminare è densa di una forza simbolica che la Bibbia ben conosce e interpreta alla luce dell'azione di Dio stesso, descritto in marcia alla testa del suo popolo nei racconti dell'Esodo. Donatella Scaiola, biblista e docente presso la Pontificia Università Urbaniana, propone qui un prezioso affondo sull'immagine dell'intera vita come viaggio a partire dal Salmo 84, la preghiera di un pellegrino diretto verso Gerusalemme. Il cammino dell'orante, mosso dall'intenso desiderio di Dio, «quando giunge al suo punto d'arrivo, il tempio, mostra che, in realtà, il viaggio è solo all'inizio perché il pellegrinaggio si svela per quello che è: un percorso di tipo etico che abbraccia tutta l'esistenza».

Introduzione

Camminare è un'attività fisica, considerata in genere salutare, ma assume immediatamente un valore di tipo simbolico evidente e rilevante a diversi livelli. In ambito biblico, il camminare evoca scenari molto significativi, riferiti sia a Dio sia all'uomo. Limitandoci solo ad alcune osservazioni che hanno lo scopo di introdurre il tema di questo contributo, ricordiamo che il Dio biblico è spesso rappresentato nell'atto di muoversi, di marciare alla testa del popolo durante l'epopea dell'Esodo, e che questo Dio non può essere adeguatamente rappresentato mediante immagini. Troviamo scritto nei testi che riguardano il Decalogo: «Non ti farai idolo né immagine alcuna di quanto è lassù nel cielo, né di quanto è quaggiù sulla terra, né di quanto è nelle acque sotto la terra» (Es 20,4; cfr. anche Dt 5,8). L'aniconismo, divieto centrale nella tradizione ebraica, sí fonda anzitutto sull'idea che il Dio biblico non possa essere adeguatamente rappresentato da un'opera della creazione, per quanto importante e significativa essa sia, perché una parte non rende ragione del tutto, in particolare dell'Origine; in secondo luogo, tale divieto è connesso all'immagine del Dio biblico che, essendo legato a una storia, quindi a un divenire, non può essere 'fissato' una volta per tutte in maniera definitiva e circoscritta, ma sempre in modo parziale e dunque insoddisfacente.
Il Dio dell'Esodo cammina davanti al suo popolo sotto forma di nube, insieme luminosa e oscura [1], gli indica la strada e chiede di essere seguito. Tale sequela determina un atteggiamento preciso da parte del popolo che non può decidere né quando partire né quando fermarsi e nemmeno suggerire la direzione da prendere; inoltre seguire un Dio che si manifesta nella nube e nel fuoco, già a partire dal roveto ardente (Es 3,1-6), esige rispetto da parte del popolo, che non può in nessun modo 'impadronirsi' di Dio, manipolarlo o condizionarlo. Si potrebbe ulteriormente approfondire il discorso menzionando altri momenti salienti della storia biblica, come la consacrazione del tempio di Salomone [2], o il momento tragico in cui la Gloria del Signore abbandona il tempio (Ez 10,18-22) e segue il suo popolo deportato in esilio. Si può concludere che l'Antico Testamento presenta questa immagine di Dio in cammino, che invita alla sequela e dunque mette in cammino il popolo, invitandolo alla sequela. Il Nuovo Testamento, coerentemente, presenta Gesù che chiama i Dodici alla sequela, dicendo: «Venite dietro a me» (Mc 1,17; cfr. Mt 4,19), e quando Pietro pretende di indicargli un cammino diverso da quello da lui intrapreso, viene rimandato al suo posto: «Va' dietro a me, Satana!» (Mc 8,33; cfr. Mt 16,23).
L'uomo, immagine di Dio, è dunque stimolato, continuamente provocato, a diventare simile al suo Signore, a mettersi in cammino, che significa: non sentirsi né considerarsi mai arrivato, essere continuamente in ricerca, proiettato in avanti e mai ripiegato nostalgicamente sul passato, ecc. Va anche aggiunto che questo tema antropologico, che potrebbe essere sviluppato in tanti modi diversi [3], nella Bibbia, a partire dal racconto paradigmatico dell'Esodo, assume una caratteristica fondamentale: il camminare, il mettersi in viaggio, non è motivato dalla noia, dalla curiosità, dalla ricerca di novità, non è fine a se stesso, ma ha una meta, oggetto della promessa fatta ai padri, cominciando da Abramo: la terra. Il cammino è orientato da Dio, non assume né la forma di un errare insensato, né quello di un ritorno al passato, come avvenne per Ulisse, ma è invece aperto al futuro, benedetto dalla Parola del Signore (Gen 12,1-3).
Dopo aver ricostruito, anche se per cenni, lo sfondo sul quale si sviluppa il tema del camminare nella Scrittura [4], molti testi potrebbero essere utilizzati per approfondire il discorso, rendendolo meno generico. Noi abbiamo scelto un libro, il Salterio, in cui torna più volte il riferimento al viaggio, al cammino [5], e il Sal 84 al suo interno.

Il Sal 84, il canto del pellegrino

Il Sal 84 presenta un certo numero di problemi testuali, ai quali accenniamo per giustificare la traduzione che proponiamo, la quale, volendo essere il più possibile vicina al tenore del testo ebraico, suona sicuramente piuttosto dura. Questo Salmo, inoltre, ha suscitato discussioni a proposito della sua articolazione interna, una questione che non affronteremo in maniera approfondita, ma che condiziona l'interpretazione del testo, o almeno di qualche versetto al suo interno [6].

1 Al maestro del coro. Su «I torchi». Dei figli dí Core. Salmo
2 Quanto (sono) amabili le tue dimore, YHWH delle schiere!
3 Desidera ardentemente [7] e anche si consuma [8] la mia anima [9] per gli atri di YHWH.
Il mio cuore e la mia carne gridano [10] verso il Dio vivente.
4 Anche un passero trova casa e una rondine un nido per lei
dove porre i suoi piccoli, presso i tuoi altari
YHWH delle schiere, mio re e mio Dío.
5 Felicità di coloro che abitano la tua casa, sempre ti lodano. Selah re
6 Felicità dell'uomo [11] (che) la sua forza in te, vie nel loro cuore.
7 Coloro che attraversano la valle di Baka [12], la trasformano in una sorgente,
e inoltre la pioggia d'autunno [13] la copre di benedizioni.
8 Camminano di forza in forza, appare [14] davanti a Dio in Sion.
9 YHWH, Dio delle schiere, ascolta la mia preghiera,
porgi l'orecchio, Dio di Giacobbe. Selah
10 Nostro scudo [15], vedi, o Dio, e guarda il volto del tuo consacrato.
11 Certo, è meglio un giorno nei tuoi atri più che mille;
ho scelto [16] di stare sulla soglia della casa del mio Dio, piuttosto che abitare in tende di empietà.
12 Certo, sole e scudo (è) YHWH Dio,
grazie e gloria dà YHWH,
non rifiuta il bene a coloro che camminano in integrità.
13 YHWH delle schiere, felicità dell'uomo che confida in te.

Struttura

Come si diceva in precedenza, oltre ai problemi di carattere filologico, la struttura di questo Salmo interroga gli autori, che hanno avanzato numerose proposte, dovute al peso che ciascuno attribuisce ad alcuni elementi del testo. Senza entrare eccessivamente nel merito della questione, accettiamo sostanzialmente l'organizzazione di M. Fidanzio, il quale individua quattro parti nel Salmo, come evidenziato a livello grafico. Anche noi dividiamo il Salmo in quattro strofe:
- i vv. 2-4 sono inquadrati da un'inclusione (YHWH delle schiere) [17], in essa compaiono termini che si riferiscono al tempio (dimore, atri, altari), e i soggetti coinvolti sono l'orante e Dio (io-tu);
- i vv. 5-8 sono pur incorniciati da un'inclusione (tua casa/Sion), contengono due macarismi, cambia il soggetto, e sono caratterizzati da un vocabolario di movimento (vie, attraversano, camminano);
- i vv. 9-10 contengono quattro forme volitive, che si riferiscono rispettivamente all'udito (ascolta, porgi l'orecchio) e alla vista (vedi, guarda);
- i vv. 11-13 ripropongono un vocabolario relativo al tempio (atri, casa del mio Dio) e presentano due particelle (ki) all'inizio del versetto (11.12).
Il sintagma «YHWH delle schiere» funge infine da inclusione per tutto il Salmo (vv. 2 e 13), che naturalmente presenta anche dei collegamenti tra le varie parti che lo compongono. Per esempio, il tema del camminare è menzionato esplicitamente nei vv. 5-8, ma esso è già anticipato nel v. 4 in cui si parla del nido in cui la rondine pone i suoi piccoli. A questo nido la rondine va e torna volando, compiendo un movimento che l'orante farà in seguito. Il vocabolario dell'abitare/ abitazione attraversa il Salmo: si parla di «nido», di casa di Dio, di tende degli empi, di abitanti, di trovare una casa, di stare sulla soglia, e tutto questo si oppone al cammino che pure attraversa il Salmo. In tal modo viene delineata un'opposizione, connessa alla doppia beatitudine del vv. 5-6: è meglio abitare o camminare? Vedremo in seguito che forse l'alternativa non è così netta, come appare a prima vista, perché il cammino fisico del salmista diventa, alla fine del Salmo, un percorso etico (verbo hlk, vv. 8.12). Il tema della beatitudine compare all'inizio della seconda parte (vv. 5-6) e alla fine della quarta (v.13), mentre la prima e la quarta contengono un vocabolario che fa riferimento al tempio. Inoltre la scelta, la decisione attraversa tutto il componimento e altri riferimenti potrebbero ulteriormente essere aggiunti.

Osservazioni di carattere esegetico

La prima parte: il desiderio (2-4). Il Salmo si apre descrivendo il desiderio intenso che l'orante nutre nei confronti di Dio (desidero ardentemente, si consuma [18] la mia anima). Questo desiderio coinvolge tutta la persona dell'orante: il respiro (nefeš), il cuore (che nell'antropologia biblica non è considerato la sede dei sentimenti, bensì il centro della persona, il luogo deputato alle decisioni, e corrisponde più o meno a quello che per noi è la mente), e la carne, cioè il corpo dell'orante. Da questo desiderio totalizzante scaturisce la decisione di mettersi in cammino verso la città santa e il tempio. Molti autori fanno notare le somiglianze che intercorrono tra l'incipit del Sal 84 e quello dei Sal 42-43 (immagine animale: cerva/passero e rondine; vocabolario simile), una relazione particolarmente significativa anche a motivo della posizione che questi Salmi occupano all'interno del Salterio, all'inizio delle due raccolte dei Salmi dei Figli di Core (42-49; 84-88) [19]. Questa indubbia somiglianza fa risaltare anche la differenza fra i due testi: nei Sal 42-43 si esprime un'acuta tensione tra assenza e presenza (la cerva barrisce cercando un'acqua che non c'è), mentre nel Sal 84 si avverte sia una polarità analoga (ritroviamo l'ansia e l'anelito) che un desiderio dal tono più positivo (il passero e la rondine trovano un nido nella casa del Signore, un'abitazione fragile, ma pur sempre una casa). Nei Sal 42-43 prevale la nostalgia per la mancanza del tempio, mentre il Sal 84 mette l'accento sulla fiducia [20] a motivo della presenza del Signore.
La seconda parte: il viaggio (5-8). Da questo desiderio intenso e globale, che abbraccia tutta la persona, ha dunque origine il viaggio, che assume la forma di un pellegrinaggio verso la casa del Signore. Ritroviamo qui un elemento sul quale abbiamo già attirato l'attenzione in precedenza: il viaggio in questo Salmo non assume la forma di un ritorno al passato, ma è orientato verso il futuro, che è nello stesso tempo oggetto di desiderio e carico di fiducia. Il cammino non si presenta come una fuga da una situazione negativa, e non è fine a se stesso, ma ha una meta: la casa del Signore descritta sia nei vv. 2-4 sia nel v. 11. La felice condizione in cui si trova chi intraprende questo cammino è annunciata all'inizio della seconda parte, in cui compare per due volte il sostantivo in stato costrutto «felicità di», che noi abitualmente traduciamo con un aggettivo «beato». Questo macarismo, tipico della letteratura sapienziale, che nei Salmi vede un'alta concentrazione [21], non esprime un auspicio, ma si presenta piuttosto come una constatazione, venata anche dal desiderio di condividere tale condizione, che nel Sal 84,5-6 riguarda due categorie di persone: quelli chE abitano nella casa del Signore (sacerdoti e leviti) e chi intraprende il viaggio verso il tempio. Entrambi questi gruppi di persone sono definiti «felici, fortunati», ma chi di loro si trova nella condizione migliore, gode di una situazione più favorevole? Detto altrimenti, è meglio abitare stabilmente nella casa del Signore o assumere la condizione di chi si mette in cammino? In alcuni Salmi sembra preferibile la condizione di chi abita permanentemente nel tempio [22], e il parallelismo che troviamo nei vv. 5-6 sembra indicare che entrambe le situazioni sono sullo stesso piano, anche se l'orante dedica più spazio alla seconda. Ritorna in primo luogo il termine «cuore», che era già comparso al v. 3, una ripetizione importante perché indica che, prima di cominciare il cammino vero e proprio, l'orante prende una decisione. Il viaggio non va da sé, va deciso perché esso comporta delle difficoltà, come la distanza da superare e gli ostacoli che si possono incontrare lungo il cammino. Il cammino, inoltre, prevede delle tappe, la prima delle quali comporta l'attraversamento della valle arida (v. 7) che viene trasformata in una sorgente. Si potrebbe interpretare in maniera metaforica questo riferimento, considerando il fatto che se (o quando) le persone, mosse dal desiderio di Dio, entrano in regioni aride, simili alla valle di morte di cui parla il Sal 23,4, possono trasformare questi deserti in oasi in cui scaturisce l'acqua, simbolo della vita. Coloro che hanno il cuore pieno della nostalgia di Dio, portano in se stessi una fonte di vita che è inestinguibile e instancabile.
Come molti autori fanno notare, il testo richiama passi profetici, come, per esempio Is 35,6-8; 41,18, in cui si descrive il ritorno da Babilonia usando immagini e simboli del primo Esodo (l'acqua nel deserto, la via nella steppa). Il cammino di cui parla il Sal 84, dunque, riattualizza nell'esperienza dell'orante, da una parte, la storia paradigmatica del popolo, che non è solo un mero ricordo del passato, dall'altra richiama pure la vicenda, altrettanto paradigmatica e originaria, di Abramo, benedetto da Dio, ma anche invitato a diventare benedizione per tutte le famiglie della terra (Gen 12,2-3). Il cammino di Abramo passa attraverso luoghi maledetti, come Canaan (Gen 9,2526) e arriva fino al deserto del Negheb, in cui il patriarca si accampa (Gen 12,9). Il cammino verso Dio passa attraverso luoghi di aridità e di morte, non mette dunque al riparo dalle fatiche della vita; l'orante, come fece Abramo, non solo attraversa questi luoghi, ma è invitato anche a trasformarli in luoghi di vita, collaborando con Dio, aderendo al progetto di Dio. C'è un'interessante corrispondenza nel nostro Salmo tra la valle trasformata in sorgente da chi la percorre e Dio che dona la prima pioggia nel v. 7.
La seconda tappa del pellegrinaggio è descritta la v. 8: «Camminano di forza in forza», che esprime un paradosso: il cammino non provoca stanchezza, al contrario, le forze si rinnovano man mano che il pellegrino si avvicina al tempio. Come dice Isaia: «Quanti sperano nel Signore riacquistano forza, mettono ali come aquile, corrono senza affannarsi, camminano senza stancarsi» (Is 40,31).
La terza tappa indica il punto d'arrivo, il tempio: «Appare davanti a Dio in Sion» (8b). Il verbo al singolare, secondo Delitzsch, si riferisce al gruppo dei pellegrini che arriva al cospetto di Dio.
La terza parte: la preghiera (9-10). Arrivato al cospetto di Dio, il pellegrino prega. Solo in questi versetti troviamo quattro imperativi. In questa preghiera compare un riferimento al re, il consacrato del Signore [23], accenno che consente di allargare l'orizzonte della preghiera che non riguarda più solo l'orante, ma si estende alla comunità, o almeno alla figura che la rappresenta in forma corporativa.
La quarta parte: il pellegrinaggio etico (11-13). Il v. 11 contiene un verbo importante: «Ho scelto», che rimanda a quanto già detto in precedenza a proposito della duplice menzione del cuore dal quale scaturisce il desiderio che porterà poi alla decisione di intraprendere il pellegrinaggio. L'orante oppone la sua decisione di rimanere sulla soglia della casa di Dio, si potrebbe dire, in una situazione di liminarità, alla scelta idolatrica che spinge altri a preferire l'ingiustizia, l'empietà («tende di empietà, tende degli empi») [24].
Le vie/sentieri nel cuore dell'orante (v. 6), che lo hanno portato a camminare fino ad arrivare al tempio (v. 8), adesso si trasformano ín un cammino spirituale fatto di rettitudine (v. 12), e questo ci fa comprendere che è falsa l'alternativa che abbiamo menzionato in precedenza: è meglio abitare nella casa del Signore o mettersi in cammino verso di essa (vv. 5-6)? Per tutti, infatti, quello che conta è scegliere la via della giustizia, la fedeltà a questo cammino dà senso sia al pellegrinaggio che alla situazione di chi abita nella casa del Signore. Questa scelta stabile permette di continuare a vivere in comunione con Dio anche se si è fisicamente lontani dal tempio. Come dice R. Lack: «Ogni rimpianto di non abitare nel tempio è sormontato nel v. 13, perché tutta quanta la vita umana finisce con l'essere veduta come un pellegrinaggio e presenza a Dio. Non si tratta più di camminare sulla via che porta a Gerusalemme, ma su quella che conduce alla perfezione. Non occorre più distinguere tra quelli che abitano (v. 5) e quelli che passano (v. 7). Camminare insieme a Dio vale quanto e più dell'abitare con lui» [25]. Dio, definito «sole» [26] e «scudo», è in grado di illuminare l'orante mediante la sua legge (Sal 19; Mal 3,20) e di proteggerlo (Sal 3 ,4; 18,3; 28,7).

Conclusione

Il Sal 84 descrive un pellegrinaggio che è sia fisico che spirituale; esso nasce da un desiderio intenso e globale, ma anche da una decisione, che il Salmo menziona a più riprese. Il cammino dell'orante prevede delle tappe e quando giunge al suo punto d'arrivo, il tempio, si mostra che, in realtà, il viaggio è solo all'inizio perché il pellegrinaggio si svela per quello che è: un percorso di tipo etico che abbraccia tutta l'esistenza. Questa sembra essere l'anima del pellegrinaggio biblico: l'esistenza concepita come cammino verso il traguardo che non è un luogo fisico, bensì relazionale: la comunione con Dio.

 

NOTE

1 «Il Signore marciava alla loro testa di giorno con una colonna di nube, per guidarli sulla via da percorrere, e di notte con una colonna di fuoco, per far loro luce, così che potessero viaggiare giorno e notte» (Es 13,21). Nel testo ebraico compare il verbo `camminare' (hlk), nella forma del participio che è atemporale ed esprime un'azione che continua. La nube ricompare nel contesto dell'alleanza sinaitica (Es 19,16), e su questa immagine si chiude il libro dell'Esodo (40,36-38).
2 «Appena i sacerdoti furono usciti dal santuario, la nube riempì il tempio del Signore, e i sacerdoti non poterono rimanervi per compiere il servizio a causa della nube, perché la gloria del Signore riempiva il tempio del Signore» (1Re 8,10-11).
3 La letteratura sull'argomento è molto vasta. Senza nessuna pretesa di esaustività, ci limitiamo a menzionare alcuni studi (in ordine alfabetico): D. Demetrio, Filosofia del camminare, Cortina, Milano 2005; D. Le Breton, Il mondo a piedi. Elogio della marcia, Feltrinelli, Milano 2001; P. Scarpi, La fuga e il ritorno. Storia e mitologia del viaggio, Marsilio, Venezia 1992; R. Solnit, Storia del camminare, Bruno Mondadori, Bologna 2000; G. Van Den Abbeele, Travel as Metaphor, University of Minnesota, 1992.
4 Anche in questo caso non tentiamo nemmeno di presentare una bibliografia completa sull'argomento, ma indichiamo solo qualche studio sull'argomento: M. Buber, Il cammino dell'uomo secondo l'insegnamento chassidico, Qiqajon, Magnano 1990; J.-P. Sonnet, Il canto del viaggio. Camminare con la Bibbia in mano, Qiqajon, Magnano 2009.
5 Si pensi, ad esempio, ai Salmi delle Ascensioni (120-134). Su questo gruppo di testi torneremo in un prossimo articolo, e indicheremo in quella sede la bibliografia specifica.
6 Oltre ai commentari, menzioniamo, in ordine cronologico, alcuni studi dedicati a questo Salmo, ai quali rimandiamo per un approfondimento: M.J. Obiorah, "How Lovely Is Your Dwelling Place": The Desire for God's House in Psalm 84, EOS Verlag, St. Ottilien 2004; M. Fidanzio, I passi del pellegrino (Sal 84). Il desiderio della casa di Dio e il cammino dell'uomo, in: M.I. Angelini - R. Vignolo (a cura di), Un libro nelle viscere. I salmi, via della vita, Vita e Pensiero, Milano 2011, pp. 81-94; Id., La casa di Dio e il cammino dell'uomo: Salmo 84, in: G. Paximadi - M. Fidanzio (a cura di), Terra Sancta. Archeologia ed esegesi. Atti dei convegno 2008-2010, Eupress FTL, Lugano 2013, pp. 223-248; Id., «Un fiume e i suoi canali». Studio metodologico sull'Analisi retorica biblica dei Salmi e saggi di esegesi, ITL, Milano 2014, pp. 151-209.
7 Il verbo ksp, abbastanza raro, significa «desiderare ardentemente», ed esprime anelito e nostalgia in Gen 31,30 e Gb 14,15.
8 Klh significa «essere terminato, essere alla fine, cessare, essere esausto».
9 Il termine nefeš non significa 'anima', perché l'antropologia veterotestamentaria non è dualista, cioè non distingue tra corpo e anima, ed è inoltre estranea alla maggior parte dei testi dell'Antico Testamento, salvo alcune eccezioni, l'idea che una parte dell'essere umano, il corpo, muoia, mentre un'altra, l'anima, viva per sempre. Il sostantivo nefeš indica la totalità della persona, colta da un punto di vista particolare che è connesso al respiro. Non a caso, a volte il vocabolo si traduce «gola» (Sal 105,18), altre volte semplicemente «io». In alcuni casi, piuttosto sporadici, può assumere un significato metaforico, «desiderio».
10 II verbo rnn significa «gridare di gioia» (Is 12,6; Ger 31,7), ma anche «gemere» (Lam 2,19). A motivo del contesto, abbiamo scelto di tradurre «gridare», senza specificare ulteriormente la natura di tale atto.
11 Il termine ebraico 'adam ha valore collettivo ed è coordinato sia col suffisso singolare `sua' che con quello plurale 'loro'.
12 Il vocabolo ebraico compare solo in 2Sam 5,23-24 e 1Cron 14,14-15, al plurale. In entrambi i casi la CEI traduce «valle di Becaìm», comprende cioè il vocabolo come un toponimo. Le versioni antiche rendono il sintagma «valle del pianto», leggendo una radice (bkh) diversa da quella che è scritta nel TM (bk'). I commentari moderni in genere optano per una delle due scelte: o trascrivono il nome (valle di Baka'), cercando anche di individuarla, o ne rendono il senso (valle arida), collegandolo a un arbusto che cresce solo in regioni aride, probabilmente un tipo di Balsamo. Questo spiega alcune traduzioni (Delitzsch, TOB, BJ) che rendono il sintagma con «valle del Balsamo». Nell'analisi esegetica proporremo un possibile significato metaforico del sintagma in questione.
13 Il termine móreh compare solo in Gl 2,23 col significato di pioggia d'autunno, prima pioggia e questo ha indotto molti autori ad individuare un collegamento fra il viaggio di cui si parla nel Salmo e la festa delle Capanne che sí celebra in autunno (Lev 23,33-43; Zc 14,16-19).
14 Il TM presenta un Niphal, che letteralmente recita: «È visto/appare davanti a Dio».
Le versioni antiche propongono una vocalizzazione diversa che corrisponde all'ebraico «Dio degli dèi». Fa problemi il verbo al singolare, in genere riferito a Dio, dopo alcune forme al plurale. A questo proposito vorremmo però far notare che l'alternanza delle forme singolari e plurali caratterizza i vv. 5-8, per cui manteniamo il TM e intendiamo il verbo 'appare' riferito al soggetto umano.
15 Questo termine può essere inteso o come un vocativo riferito a Dio, e questo rimanderebbe al v. 12, o come un complemento oggetto che allude al re. In questo caso, sarebbe da valorizzare il parallelismo che esiste all'interno del versetto. Noi abbiamo scelto la prima opzione.
16 Questo verbo si trova sia nel TM che nelle traduzioni antiche, ma spesso il testo viene modificato nelle versioni moderne.
17 Queste schiere non sono gli eserciti, ma il sole, la luna e le stesse, cioè la parte celeste della creazione che sfugge totalmente al dominio dell'uomo, ma che è invece pienamente sottomessa a Dio, al quale esclusivamente obbedisce (cfr. Gen 1; Sal 19). Questo titolo, che riconosce YHWH come creatore, fa riferimento alla sua unicità e universalità: non può infatti esistere che un unico creatore del mondo.
18 Il verbo klh approfondisce il sentimento, mettendo l'accento sull'aspetto gravoso del desiderio che consuma l'orante, il quale si strugge, langue.
19 Sulla seconda raccolta dei Salmi dei Figli di Core rimandiamo a: R.E. Wallace, The Narrative Effect of Psalms 84-89, «Journal of Hebrew Scriptures», 11 (2011), pp. 2-15.
20 Il verbo 'confidare' (bth) compare alla fine del Salmo (v. 13).
21 Ricorre 26x, cifra numerica del nome di YHWH.
22 «Beato chi hai scelto perché ti stia vicino: abiterà nei tuoi atri» (65,5).
23 Non entriamo nel merito della discussione relativa all'identificazione di questa figura, discussione connessa all'eventuale datazione del Salmo. Se il consacrato è il re, infatti, si suppone che il Salmo sia da collocare nel pre-esilio, se invece è il sommo sacerdote, al post-esilio.
24 Cfr. le dimore sontuose, frutto di ingiustizia, di cui parlano i profeti: Ger 22,13-14; Am 6,4; Mi 6,10; ecc.
25 R. Lack, Mia forza e mio canto è il Signore. I Salmi e i cantici di lodi e vespri, Edizioni Paoline, Roma 1981, p. 252.
26 Solo qui in tutta la Scrittura.


(La Rivista del Clero Italiano, Novembre 2017, pp. 780-789)

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