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L’intelligenza affascinata

dalla mistica

Gianfranco Ravasi

 

La cultura del Novecento si è allontanata dalla religione ma ha tenuto alta l’attenzione per la spiritualità Da Russell a Borges, da Wittgenstein a Gould: Cristo, per molti intellettuali, è una “tentazione”. È, allora, importante ritornare alle sorgenti più autentiche di un’esperienza che è, certo, aff ettiva ma non irrazionale, è interiore ma non astratta, è incorporea ma anche “carnale”, è mistero ma anche epifania, è silenzio ma non afasia. In “Spiritualità e Bibbia” (Queriniana, pagine 264, euro 17,00), di cui anticipiamo qui un estratto, il cardinale Gianfranco Ravasi percorre le Sacre Scritture tra esegesi dettagliata e ampie panoramiche, per dare sostanza biblica all’attuale revival della spiritualità, creando non solo una guida alla mistica, ma anche un’essenziale sintesi della teologia biblica.

Filosofo, matematico, scrittore (Nobel 1950 della letteratura) ma soprattutto agnostico, tant’e vero che poteva intitolare un suo saggio del 1927 Perché non sono cristiano: sarà proprio Bertrand Russell l’autore nel 1918 di uno scritto sorprendente fin dal titolo, Misticismo e logica. In quelle pagine senza remore o imbarazzi asseriva che «i più grandi filosofi hanno sentito il bisogno sia della scienza sia della mistica». E tentava anche una definizione di questa realtà apparentemente così fluida e allergica a ogni stampo classificatorio: «La mistica è, in sostanza, poco più di una certa intensità e profondità di sentimento nei riguardi di ciò che si pensa a proposito dell’universo». Sta di fatto che la spiritualità, con la sua originale grammatica mobile, ha conquistato spesso personaggi a prima vista urticanti nei confronti della religione, forse per qualche esperienza deludente della giovinezza.
E il caso, per esempio, di un altro Nobel letterario (1947), André Gide, in continuo duello con la sua matrice ugonotta, come si evince dai frequenti rimandi biblici dei titoli delle sue opere: Il ritorno del figlio prodigo, Se il grano non muore…, La porta stretta, Saul, Numquid et tu?, L’immoralista e così via. In uno dei suoi primi romanzi, I falsari (1925-26), esplorazione dei segreti contraddittori dell’anima perforando i veli dell’ipocrisia puritana, non esitava a scrivere: «Senza la mistica non si raggiunge nulla di grande». E il fremito della spiritualità pervadeva l’autobiografico Numquid et tu?: «Penso che non si tratti tanto di credere alle parole di Cristo perché Cristo è il figlio di Dio, quanto di comprendere che egli è il figlio di Dio perché la sua parola è bella al di sopra di ogni parola umana, e da questo riconosco che sei il figlio di Dio». È per questo che, prima di percorrere le pagine bibliche secondo il taglio specifico dell’interiorità spirituale, vorremmo aprire solo uno squarcio in questo orizzonte così come è stato accostato da figure a prima vista a esso estranee. È un modo anche per sottolineare il rilievo che riveste la spiritualità nella stessa cultura attuale apparentemente così secolarizzata e allergica a simili temi. Certo, il tema e stato affrontato anche da intellettuali credenti. Tanto per evocare qualche esempio, pensiamo al dibattito nel 1925 tra i filosofi Maurice Blondel e Jacques Maritain attorno al “problema della mistica”, o a un altro grande pensatore come Henri Bergson con le riflessioni presenti nel suo capolavoro Le due fonti della morale e della religione (1932), mentre il gesuita Joseph Maréchal tentava di far interloquire psicologia e spiritualità con la sua opera La psychologie des mystiques (1924).
Noi, però, dovremmo allargare di molto il ventaglio degli agnostici tentati da questa stessa esperienza, a partire dallo straordinario sguardo «dall’occhio chiuso» (ma questa locuzione ebraica, applicata al mago Balaam in Numeri 24,3, significa in realtà «dall’occhio penetrante») dello scrittore argentino Jorge L. Borges, per risalire a Voltaire, ammiratore dell’Imitazione di Cristo, uno dei classici della spiritualità, le cui «parole sono come fuoco nascosto nella pietra», per giungere fino al noto saggista e critico francese Roland Barthes che considerava gli Esercizi spirituali di sant’Ignazio di Loyola un eccezionale palinsesto dell’anima, per cui «non occorre essere né cattolici né cristiani né credenti né umanisti per essere interessati a quest’opera» (così nel suo Sade, Fourier, Loyola del 1971). A questo punto ci si può chiedere quale sia la calamita che attrae talvolta persone remote dalla pratica religiosa e persino individui apatici rispetto a temi religiosi, pronti però a pendere dalle labbra di un guru misticheggiante esotico o, più seriamente, a interrogarsi sul vento dello Spirito che soffia dove vuole (cf. Gv 3,8).
Non è possibile isolare una risposta omogenea, anche perché – nonostante l’oceano bibliografico critico dedicato a un altrettanto vasto mare testuale – come si è già ripetuto, è arduo elaborare una definizione di questo fenomeno dalle infinite iridescenze. Non per nulla, per esempio, la parola “mistica” ha alla radice il verbo greco myêin che esige un chiudere le labbra o gli occhi, tacendo, essendo appunto l’oggetto da conoscere il “mistero”. Uno dei più alti scrittori mistici, lo spagnolo cinquecentesco san Giovanni della Croce, nella sua Salita al monte Carmelo introduceva una vetta di vertigine ritmata sulla dialettica paradossale antitetica Nada/Todo: «Per giungere a gustare tutto, non volere il gusto di niente. Per giungere a possedere tutto, non voler possedere niente. Per giungere a essere tutto, non voler essere niente. Per giungere a sapere tutto, non voler sapere niente… ». Ignorando le frontiere etnico-culturali e religiose, la spiritualità replica anche in Oriente questa stessa intuizione apofatica (ma non afasica) in un testo indiano: «Come si scopre Dio? Rendendo bianco il cuore con la meditazione silenziosa. Non rendendo nera la carta con scritti religiosi. Non rendendo spessa l’aria con le parole spirituali».
L’ineffabilità è il vertice mistico e, proprio per questo, come suggeriva il filosofo austriaco Ludwig Wittgenstein (1889-1951), quello di cui non si può parlare, si deve narrare. Usando liberamente l’acronimo NOMA dei Non Overlapping Magisteria, ossia degli statuti di conoscenza “non sovrapponibili”, propugnato dallo scienziato americano Stephen Gould (1941-2002) per il nesso tra scienza e religione, potremmo dire che la mistica privilegia non la definizione teorica (che pure talora è presente: si pensi al celebre autore medievale Meister Eckhart), ma la descrizione esperienziale, la cognitio experimentalis de Deo, come suggerivano già san Tommaso d’Aquino e san Bonaventura. La spiritualità è tendenzialmente affettiva, basata non sull’irrazionale ma su una metarazionalità, alla maniera delle “ragioni del cuore” propugnate da Pascal (si pensi, per esempio, a Ildegarda di Bingen, a Giuliana di Norwich, a Matilde di Magdeburgo e così via).
È ciò che affermava il cancelliere trecentesco dell’università di Parigi, Giovanni Gerson, nella sua Teologia mistica: «Coloro che non abbiano mai fatto l’esperienza interiore di Dio, non potranno mai sapere intimamente che cosa sia la teologia mistica, come chi non avesse mai amato non potrebbe mai dire con perfetta cognizione di causa cosa sia l’amore». In questa frase abbiamo già uno dei percorsi più lineari per intuire quel “magistero” non sovrapponibile alla pura e semplice razionalità e alla sua logica formale.

(Avvvenire - 11 gennaio 2018)

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