«Fu concepito

di Spirito Santo,

e nacque

da Maria vergine»

Joseph Ratzinger

L'origine di Gesù è avvolta nel mistero. Nel vangelo di Giovanni, i cittadini di Gerusalemme si rivoltano contro la sua messianità, affermando che si sa bene «di dov'è; il Cristo, invece, quando verrà, nessuno saprà di dove egli sia» (Gv 7,27). Ma proprio il discorso seguente di Gesù svela quanto inadeguata sia questa loro pretesa conoscenza circa l'origine di Gesù: «... Io non sono venuto da me e chi mi ha mandato è veritiero, e voi non lo conoscete» (Gv 7,28). Certo, Gesù è originario di Nazaret. Ma che si sa della sua vera origine, pur potendo indicare la località geografica da cui ha tratto i natali? Il vangelo di Giovanni sottolinea in continuazione che la vera origine di Gesù è 'il Padre', che egli proviene totalmente da lui e in modo diverso da qualsiasi inviato di Dio che l'ha preceduto.
Questa origine di Gesù dal mistero di Dio, «che nessuno conosce», descrivono i cosiddetti racconti dell'infanzia dei vangeli di Matteo e di Luca, non allo scopo di eliminarlo, bensì proprio per confermarlo come mistero. Ambedue gli evangelisti, ma specialmente Luca, narrano l'inizio della storia di Gesù quasi interamente con parole desunte dall'Antico Testamento, per dimostrare così, dal di dentro, ciò che accade qui come realizzazione della speranza d'Israele, inserendolo nel contesto di tutta la storia dell'alleanza di Dio con gli uomini. La parola con cui in Luca l'angelo si rivolge alla Vergine si riallaccia al saluto con cui il profeta Sofonia onora la Gerusalemme salvata della fine dei tempi (Sof 3,14ss.) e riprende al contempo le parole di benedizione con cui si erano esaltate le grandi donne d'Israele (Gdc 5,24; Gdt 13,18s.). Così Maria viene caratterizzata come il resto santo d'Israele, come la vera Sion, su cui si erano concentrate le speranze nel corso delle devastazioni della storia. Stando al testo di Luca, con lei ha inizio il nuovo Israele, anzi, non solo incomincia con lei, ma lei stessa è l'intatta «Figlia di Sion» nella quale Dio pone il nuovo inizio [1].
Non meno densa di significato è la promessa centrale: «Lo Spirito Santo scenderà su di te, e su te stenderà la sua ombra la potenza dell'Altissimo. Colui che nascerà sarà dunque santo e chiamato Figlio di Dio» (Lc 1,35). Andando oltre la storia dell'alleanza con Israele, la visuale si allarga qui alla creazione: nell'Antico Testamento lo Spirito di Dio è la sua potenza creatrice; è lui che all'inizio si librava sulle acque e trasformava il caos in cosmo (Gen 1,2); se Dio manda il suo Spirito sono creati gli esseri viventi (Sal 104 [103],30). Dunque, ciò che ora accadrà in Maria è una nuova creazione: Dio, che ha chiamato l'essere dal nulla, pone in mezzo all'umanità un nuovo inizio; la sua parola si fa carne. L'altra immagine del nostro testo – «su te stenderà la sua ombra la potenza dell'Altissimo» – rinvia al tempio d'Israele e alla tenda santa nel deserto, dove la presenza di Dio si annunciava nella nube che nascondeva e allo stesso tempo rivelava la sua gloria (Es 40,34; 1 Re 8,11). Come Maria era stata prima descritta quale nuovo Israele, la vera «Figlia di Sion», così appare ora quale tempio su cui scende la nube dentro la quale Dio entra nella storia. Chi si mette a disposizione di Dio scompare con lui nella nube, nell'oblio e nel nascondimento, e proprio così partecipa alla sua gloria.
La nascita di Gesù dalla Vergine, della quale riferiscono i vangeli, per gli illuministi d'ogni genere è stata sempre una spina nell'occhio. La selezione delle fonti deve portare a minimizzare l'attestazione neotestamentaria, il rimando al pensiero astorico degli antichi deve relegarla nel simbolico e il suo inquadramento nella storia delle religioni deve dimostrare che è la variante di un mito. Il mito della nascita miracolosa del bimbo redentore è, in effetti, diffuso in tutto il mondo. In esso si esprime una nostalgica aspirazione dell'umanità: il desiderio di innocenza e di purezza che la Vergine intatta incarna; la brama di un affetto veramente materno, protettivo, solido e buono; e infine la speranza, che continuamente rinasce ogni qualvolta vede la luce una nuova creatura umana – quella speranza e quella gioia che ogni bambino significa. È probabile che anche Israele abbia conosciuto miti di questo tipo; il testo di Is 7,14 («Ecco, la vergine concepirà...») si potrebbe spiegare come un richiamo a un'aspettativa del genere, anche se dal tenore di tale testo non si può certamente dedurre che qui si pensi a una vergine in senso stretto [2]. Se il testo andasse compreso a partire da tali origini, significherebbe che il Nuovo Testamento avrebbe accolto, per questa via indiretta, le confuse speranze dell'umanità nella vergine-madre; tale motivo primordiale della storia umana non è di certo assolutamente privo d'importanza.
Contemporaneamente, però, risulta chiarissimo che i racconti neotestamentari sulla nascita di Gesù dalla vergine Maria non si collegano direttamente all'ambito della storia delle religioni, bensì alla Bibbia vetero-testamentaria. I racconti extra-biblici di questo tipo sono profondamente diversi dal racconto della nascita di Gesù, sia nel loro vocabolario che nelle loro concezioni; la divergenza centrale sta nel fatto che, nei testi pagani, la divinità appare quasi sempre come una potenza fecondante, generatrice, ossia sotto un .aspetto più o meno sessuale e quindi come 'padre' in senso fisico del bimbo redentore. Nulla di tutto ciò, come già abbiamo visto, nel Nuovo Testamento.
Il concepimento di Gesù è una nuova creazione, non una procreazione da parte dí Dio. Dio non diventa così il padre biologico di Gesù e tanto il Nuovo Testamento quanto la teologia della chiesa non hanno in sostanza mai visto in questo racconto, e nell'evento ivi narrato, il fondamento per la vera divinità di Gesù, per la sua 'figliolanza divina'. Questa, infatti, non significa assolutamente che Gesù è mezzo Dio e mezzo uomo, ma per la fede è sempre stato fondamentale il fatto che Gesù è interamente Dio e interamente uomo. Il suo essere Dio non comporta una sottrazione al suo essere uomo: questa è stata la strada seguita da Ario e da Apollinare, i grandi eretici dell'antica chiesa. Contro di essi venne energicamente difesa l'intatta integrità della natura umana di Gesù, rifiutando così l'assimilazione del racconto biblico al mito pagano del semidio generato dalla divinità. La figliolanza divina di Gesù, secondo la fede ecclesiale, non poggia sul fatto che Gesù non abbia alcun padre terreno; la dottrina della divinità di Gesù non verrebbe intaccata qualora Gesù fosse nato da un normale matrimonio umano. Infatti, la figliolanza divina, di cui parla la fede, non è un fatto biologico, bensì ontologico; non è un processo avvenuto nel tempo, bensì nell'eternità di Dio: Dio è sempre Padre, Figlio e Spirito; il concepimento di Gesù non significa che nasce un nuovo Dio-Figlio, ma che Dio, in quanto Figlio nell'uomo-Gesù, attrae a sé la creatura uomo tanto da essere lui stesso uomo.
Rispetto a tutto ciò non cambiano nulla nemmeno le due espressioni che peraltro potrebbero facilmente indurre in inganno gli sprovveduti. Infatti, nel racconto di Luca, nel contesto della promessa del concepimento miracoloso, non si dice forse che il neonato «sarà chiamato santo, Figlio di Dio» (Lc 1,35)? La figliolanza divina e la nascita verginale non vengono forse qui associate, imboccando così la via del mito? E per quanto concerne la teologia ecclesiale, forse che essa non parla sistematicamente della filiazione divina 'fisica' di Gesù, lasciando così trapelare il suo retroscena mitico? Iniziamo da quest'ultima obbiezione. Non c'è dubbio: la formula della filiazione divina 'fisica' di Gesù è quanto mai infelice e ambigua; essa dimostra come la teologia, nell'arco di quasi duemila anni, non sia ancora riuscita a liberare il suo linguaggio concettuale dai gusci delle sue origini ellenistiche. L'aggettivo 'fisico' è qui inteso nel senso dell'antico concetto di p1935sis, ossia di natura o, meglio, di essenza. Esso denota ciò che appartiene all'essenza. Pertanto, l'espressione 'filiazione fisica' significa che Gesù è da Dio secondo l'essere e non soltanto secondo la coscienza; la parola esprime al contempo l'opposizione all'idea della semplice adozione di Gesù da parte di Dio. Ovviamente, l'essere-da-Dio, che viene indicato col termine 'fisico', non è inteso in senso generativo-biologico, ma sul piano dell'essere divino e della sua eternità. Esso intende affermare che, in Gesù, ha assunto la natura umana colui che dall'eternità appartiene 'fisicamente' (realmente, secondo l'essere) alla relazione uni-trina dell'amore divino.
Ma che cosa dobbiamo dire, quando un emerito ricercatore come E. Schweizer si esprime, a proposito della nostra questione, nel modo seguente: «Luca non ha interesse per la questione biologica, e perciò non varca il limite che dà accesso a un modo di intendere metafisico» [3]? In questa affermazione quasi tutto è falso. Ciò che più sbalordisce è la tacita equiparazione, che qui viene istituita, fra biologia e metafisica. La figliolanza divina metafisica (ontologica), a quanto pare, viene qui fraintesa come discendenza biologica e quindi totalmente capovolta nel suo significato. Essa è invece, come abbiamo visto, proprio l'energico rifiuto di una concezione biologica dell'origine di Gesù da Dio. È certo possibile che si scontenti qualcuno dovendo dire espressamente che il piano della metafisica non è quello della biologia. La dottrina ecclesiale della figliolanza divina di Gesù non è il prolungamento del racconto della nascita verginale, bensì il prolungamento del dialogo Abbâ-Figlio e della relazione della parola e dell'amore, che abbiamo visto in esso dischiudersi. La sua idea dell'essere non appartiene al piano biologico, bensì all'«Io sono» del vangelo di Giovanni, che – come abbiamo visto – ha in esso sviluppata, in tutta la sua radicalità, l'idea di Figlio: una radicalità che è assai più ampia e profonda delle idee biologiche di uomo-dio del mito. Su tutto ciò abbiamo già diffusamente riflettuto in precedenza; qui dovevamo però richiamarlo alla memoria, perché si impone l'impressione che l'odierna avversione contro il messaggio della nascita verginale, come pure contro la piena professione di fede nella figliolanza divina di Gesù, poggi su un fondamentale fraintendimento di ambedue, nonché sull'errata reciproca connessione in cui sembra largamente vederli.
Una questione resta ancora aperta: quella riguardante il concetto di Figlio nel racconto lucano dell'annunciazione. La sua soluzione ci introduce, al contempo, nel vivo del problema che le considerazioni sin qui fatte pongono. Se il concepimento di Gesù da parte della Vergine, in virtù della potenza creatrice di Dio, non ha nulla a che vedere, almeno direttamente, con la sua figliolanza divina, allora quale senso ha? Che cosa significhi l'espressione «Figlio di Dio» nel testo dell'annunciazione, si può dedurre facilmente dalle nostre riflessioni precedenti: contrariamente alla semplice espressione 'il figlio', essa appartiene – come già abbiamo rilevato – alla teologia dell'elezione e della speranza dell'antica alleanza, e caratterizza Gesù come il vero erede delle promesse, come re di Israele e del mondo. Con ciò, però, si può adesso chiaramente cogliere il contesto spirituale a partire dal quale va inteso il nostro racconto: la fede di Israele, piena di speranza; essa, come si è detto, è difficile sia rimasta completamente immune dalle speranze pagane nelle nascite miracolose, ma ha saputo dare loro una forma totalmente nuova e un senso radicalmente diverso.
L'Antico Testamento conosce una serie di parti miracolosi, che si situano di volta in volta in punti di svolta decisivi della storia della salvezza: Sara, madre di Isacco (Gen 18), la madre di Samuele (1 Sam 1-3) e l'anonima madre di Sansone (Gdc 13) sono sterili, e ogni speranza umana di ottenere la benedizione di un figlio è priva di senso. Per tutte e tre la nascita del figlio, destinato a essere apportatore di salvezza per Israele, è opera della benigna misericordia di Dio che rende possibile l'impossibile (Gen 18,14; Lc 1,37), che innalza gli umili (1 Sam 2,7; 1,11; Lc 1,52; 1,48) e rovescia i superbi dai loro troni (Lc 1,52). Questa linea prosegue con Elisabetta, madre di Giovanni Battista (Lc 1,7-25.36), per raggiungere il suo vertice e il suo scopo in Maria. Il senso dell'evento è sempre lo stesso: la salvezza del mondo non proviene dall'uomo e dal suo potere; l'uomo deve attenderla e può accoglierla unicamente come puro dono. La nascita verginale non costituisce un capitolo di ascetica, né fa direttamente parte della dottrina della figliolanza divina di Gesù; essa è, in primo e ultimo luogo, teologia della grazia, annuncio di come pervenga a noi la salvezza: nella semplicità del ricevere, come dono inesigibile dell'amore che redime il mondo.
Nel libro di Isaia questa idea della salvezza che proviene esclusivamente dalla potenza di Dio è formulata in maniera grandiosa, quando si dice: «Esulta, o sterile che non hai partorito, prorompi in grida di giubilo e di gioia tu che non hai provato i dolori del parto, perché più numerosi sono i figli dell'abbandonata che i figli della maritata, dice il Signore» (Is 54,1; cfr. Gal 4,27; Rm 4,17-22). In Gesù, Dio ha posto dentro la sterile e disperata umanità un nuovo inizio, che non è un risultato della sua storia, bensì dono dall'alto. Se già ogni essere umano rappresenta qualcosa di indicibilmente nuovo, di ben superiore alla somma di cromosomi e più che il prodotto di un determinato ambiente, una creatura unica di Dio, a maggior ragione Gesù è l'uomo veramente nuovo, che non proviene da ciò che è specifico dell'umanità, ma dallo Spirito di Dio. Per questo egli è il secondo Adamo (1 Cor 15,47). Con lui inizia una possibilità nuova del divenire uomo. Contrariamente a tutti gli eletti che lo hanno preceduto, egli non solo riceve lo Spirito di Dio, ma anche nella sua esistenza terrena egli è unicamente in virtù dello Spirito e perciò è la pienezza di tutti i profeti: il vero profeta.
Di per sé, non dovrebbe esserci alcun bisogno di ricordare che tutte queste affermazioni hanno significato soltanto a partire dal presupposto che l'evento, di cui esse si sforzano di mettere in luce il senso, si sia realmente verificato. Esse sono interpretazione di un evento; se si toglie questo, esse diventano un discorso vuoto, che andrebbe considerato non solo poco serio, ma anche disonesto. D'altra parte, i tentativi fatti in questo senso, per ben intenzionati che possano essere, presentano una contraddittorietà che si potrebbe dire quasi tragica: nel momento in cui abbiamo scoperto la corporeità dell'uomo con tutte le fibre della nostra esistenza, e riusciamo a comprendere lo spirito soltanto ancora come spirito incarnato, come essere-corpo, non come avere-corpo, si tenta di salvare la fede disincarnandola totalmente, rifugiandosi nella sfera del puro 'senso', della pura interpretazione autosufficiente, che sembra sottrarsi alla critica unicamente grazie alla sua reale inconsistenza. La fede cristiana, invece, professa in verità che Dio non è prigioniero della sua eternità e non è confinato alla sola sfera spirituale, ma può operare, qui e ora, nel mio mondo e vi ha realmente operato in Gesù, il nuovo Adamo, nato da Maria vergine in virtù della potenza creatrice di Dio, il cui Spirito aleggiava all'inizio sulle acque e ha tratto l'essere dal nulla [4].
Un'annotazione, ancora, si rende necessaria. Il significato rettamente inteso del segno divino costituito dalla nascita verginale indica, al contempo, quale sia il luogo teologico della pietà mariana, che può derivare dalla fede neo-testamentaria. Essa non può basarsi su una mariologia che rappresenti una specie di riedizione in formato ridotto della cristologia: un doppione del genere non ha né diritto, né fondamento. Volendo indicare un trattato teologico di cui la mariologia faccia parte come sua concretizzazione, in prima fila andrebbe certo posta la dottrina della grazia, la quale forma un tutt'uno con l'ecclesiologia e l'antropologia. In quanto vera «Figlia di Sion», Maria è immagine della chiesa, immagine dell'uomo credente, il quale non può giungere alla salvezza e a se stesso in nessun altro modo, fuorché grazie al dono dell'amore, ossia mediante la grazia. La parola con cui Bernanos fa terminare il suo Diario di un curato di campagna [trad. it., Mondadori, Milano 1993] – «Tutto è grazia» –, quella parola in cui una vita, che sembrava solo debolezza e inutilità, può riconoscersi colma di ricchezza e di pienezza, questa parola si è davvero fatta evento in Maria, la «piena di grazia» (Lc 1,28). Ella non è contestazione o minaccia dell'esclusività della salvezza da Cristo, bensì rinvio a essa. Essa è rappresentazione dell'umanità, la quale è tutta aspettativa e ha bisogno di questa immagine, tanto più necessaria quanto più essa corre il pericolo di dimenticare di attendere, per abbandonarsi al fare, il quale –per indispensabile che sia – non potrà mai riempire il vuoto che minaccia l'uomo quando non trova quell'Amore assoluto che gli dà senso, salvezza, ciò che è veramente necessario per vivere.


NOTE

1 Cfr. R. LAURENTIN, Struktur und Theologie der lukanischen Kindheitsgeschichte [Struttura e teologia del racconto dell'infanzia riportatoci da Luca] Stuttgart 1967; L. DEISS, Elementi fondamentali di mariologia, Queriniana, Brescia 1970; A. STÖGER, Vangelo secondo Luca I, Città Nuova, Roma 1966, 39s.; G. VOSS, Die Christologie der lukanischen Schriften in Grundzügen [La cristologia degli scritti di Luca nei suoi tratti fondamentali], in Studia NeotestamenticalI, Paris - Bruges 1965.
2 Cfr. W. EICHRODT, Teologia dell'Antico Testamento I, Paideia, Brescia 1979, 479: «... Questi tratti... nel loro complesso, fanno pensare a un'immagine del salvatore ben nota al popolo, nella quale essi trovano la loro unità ideale. Ciò viene confermato dalla scoperta di una lunga serie di concordi affermazioni concernenti il re-redentore diffuse in tutto il vicino Oriente, che si possono appunto conglobare nelle scene di una biografia sacra e dimostrano come Israele partecipi qui largamente al patrimonio comune dei popoli orientali».
3 E. SCHWEIZER, huiós, in KITTEL - FRIEDRICH (edd.), Grande Lessico del Nuovo Testamento XIV, cit., 266.
4 Affermiamo questo contro le speculazioni con le quali P. Schoonenbert cerca di giustificare il riserbo del Catechismo Olandese sulla questione nel suo saggio De nieuwe Katechismus und die Dogmen, in Dokumentation des Holländischen Katechismus, Freiburg 1967, XIV-XXXIX, qui XXXVIIs. [trad. it. in, W BLESS - H. VAN LEEUWEN (edd.), Guida al Catechismo Olandese. Strumento di lavoro, Herder - Morcelliana, Roma - Brescia 1969, 43s.]. Fatale a questo tentativo risulta soprattutto il fondamentale fraintendimento del concetto di dogma, sul quale poggia; Schoonenberg intende il `dogma secondo la ristretta prospettiva della dogmatica gesuita in voga alla fine del XIX secolo, per cui ricerca naturalmente indarno un atto ufficiale di definizione dogmatica per la nascita verginale, che risulti analogo a quello con cui fu fissato il dogma dell"Immacolata concezione' (immunità dalla colpa originale) e a quello dell'Assunzione corporea di Maria in 'cielo'. E giunge così a concludere che, contrariamente alle due citate affermazioni, sull'argomento della nascita di Gesù dalla Vergine non esiste alcuna dottrina ecclesiale stabilita. In realtà però, con un'affermazione del genere, la storia dei dogmi viene completamente capovolta, assolutizzando la forma di magistero venuta definitivamente ad affermarsi dopo il Vaticano I in maniera tale da renderla insostenibile non solo in vista del dialogo con le chiese orientali, ma anche nei confronti della cosa stessa; tanto è vero che non viene sostenuta nemmeno da Schoonenberg. Il dogma è effettivamente, in quanto singola affermazione enunciata ex cathedra dal Papa, l'ultima e più recente forma di concretizzazione dogmatica. La sua forma primordiale, quella in cui la chiesa esprime impegnativamente la sua fede, è il Simbolo; la professione di fede nella nascita di Gesù dalla Vergine, chiara e inequivocabile nel suo significato, rientra stabilmente sin dai primordi in tutti quanti i Simboli, per cui è una componente essenziale del dogma ecclesiale originario. Sicché l'indagare sul carattere vincolante del Lateranense I o della Bolla di Paolo IV del 1555, come fa Schoonenberg, è tutta fatica inutile; e il tentativo di forzare anche i Simboli, attribuendo loro un'interpretazione meramente 'spirituale', non sarebbe, dal punto di vista della storia dei dogmi, che un diffondere cortine fumogene di nebbia.

(Introduzione al Cristianbesimo, Queriniana 2005 (nuova edizione), pp. 262-271)