L’umanità di Gesù

e la sua prassi di vita

Gaetano Di Palma

«Le relazioni di Gesù con le persone che lo accostano manifestano qualcosa di unico e di irripetibile. I segni che compie, soprattutto nei confronti dei peccatori, delle persone povere, escluse, malate e sofferenti, sono all’insegna della misericordia» (MV 8).

La personalità di Gesù suscita non solo molto interesse dal punto di vista storico – si pensi alle svolte segnate dalle tre Leben-Jesu-Forschungen susseguitesi in circa un secolo –, ma anche per quello che esprime nella sua qualità di “uomo” e per la sua capacità di intessere significativi rapporti con altri esseri umani. Tra i primi vi sono certamente i suoi familiari e i Dodici, poi gli appartenenti alla cerchia più ampia dei discepoli e, infine, tutti coloro che il Rabbi di Nazaret ha incontrato durante il periodo del suo ministero: infermi di ogni specie, donne e uomini conducenti una vita lontana da Dio e considerati esclusi dalla comunità dei figli di Abramo. Guardando ciò dal punto di vista dell’ermeneutica biblica, si sa che non è nuova l’attenzione della psicanalisi e della psicoterapia, con il cui aiuto sono stati rilevati preziosi dettagli sulle modalità di relazione impostate da Gesù con le persone della sua generazione, senz’altro non meno problematica dell’attuale[1].

1. La rivelazione intessuta di relazioni

Abbiamo utilizzato già il termine “relazione”, di cui si parla molto ai nostri tempi, proprio perché, in una società come quella in cui viviamo, dove tutto è ormai “liquido”, se ne constata la fragilità: entrare in rapporto con gli altri, e spesso anche con se stessi, rappresenta un vero problema per tante persone[2]. In questo contesto, la tecnologia non sempre costituisce un valido supporto.
Un lettore credente della Bibbia, però, non faticherà a riscontrare uno sfondo che attraversa l’intero libro sacro. Esso non è poi molto difficile da individuare: la rivelazione, in se stessa, obbedisce allo “schema” della relazione tra Dio, che prende l’iniziativa, e l’uomo, alla sua ricerca, interpellato e chiamato. Senza inoltrarci in temi di filosofia della religione, riteniamo utile, tuttavia, ricordare che sono stati molto sensibili a questa prospettiva diversi intellettuali ebrei, tra i quali i famosi filosofi Martin Buber (Vienna 1878 - Gerusalemme 1965) e Abraham Joshua Heschel (Varsavia 1907 - New York 1972).
Il primo è noto per aver impostato il suo pensiero sul tema del dialogo e della relazione[3]. Nel 1923 egli pubblicò il celebre saggio Ich und Du, dove sostiene che l’Io autentico si costituisce come tale solo nel rapporto con un Tu, con cui entra in dialogo, non con un Esso, cioè con un oggetto che si può arrivare perfino a “possedere”; tale dialogo manifesta il suo apice quando giunge al rapporto teandrico, quello con il “Tu” divino. In base a ciò egli critica e considera totalmente falso il Dio-oggetto, quello di una filosofia e teologia orientate a “possedere” Dio, mentre invita a guardare con attenzione al Dio della Bibbia, quindi a un Tu con cui si parla e non di cui si parla.
All’uomo che si trova di fronte al sublime, allo stupore, al mistero, al timore, alla gloria e alla fede si apre l’incontro con Dio, secondo quanto Heschel scrive nel suo libro L’uomo non è solo. In questo percorso l’essere umano scopre che c’è Dio a precederlo; infatti, è piuttosto Dio alla ricerca dell’uomo, come dimostrano le Scritture[4].
Non è possibile ripercorrere in questa sede la storia del pensiero cristiano per rintracciarvi tale simile sensibilità. Pertanto, ci limitiamo a segnalare almeno quanto il n. 12 della DV intende significare richiamando una nota espressione agostiniana: «Dio non cerca per sé un uomo come se non sappia dove si trova, ma parla da uomo mediante un uomo (per hominem more hominum loquitur) perché ci cerca così parlando»[5]. D’altronde, il vocabolo più adatto per esprimere tale concetto è “condiscendenza”[6], come DV 13 segnala:
«Nella sacra Scrittura dunque, restando sempre intatta la verità e la santità di Dio, si manifesta l’ammirabile condiscendenza dell’eterna Sapienza, “affinché possiamo apprendere l’ineffabile benignità di Dio e a qual punto egli, sollecito e provvido nei riguardi della nostra natura, abbia adattato il suo parlare”».
I padri conciliari hanno mutuato il termine “condiscendenza”, in greco sugkatavbasi", da una felice frase di Giovanni Crisostomo. Questo padre della chiesa afferma apertamente che essa costituisce un notevole vantaggio per l’umanità, messa in grado di conoscere la sollecitudine nei suoi confronti da parte di Dio, al punto da non aver egli paura di adattare il suo “parlare”. Con sugkatavbasi" si dice che Dio, pur “scendendo verso il basso” per adattarsi alla comprensione umana, non degrada la sua identità, non perde nulla della sua trascendenza, bensì manifesta il proprio infinito amore per le creature, che non vuole privare della conoscenza della verità. Nella tradizione giudaica il principio dell’abbassamento di Dio verso l’umanità non era sconosciuto, anzi si può parlare di un interessante caso in cui i padri della chiesa hanno saputo riprendere una dottrina giudaica, sviluppandola in maniera originale[7].
La condiscendenza si dimostra tanto più vera nel momento in cui nella Bibbia appaiono affermazioni che sembrerebbero sminuire l’alterità di Dio. Giovanni Crisostomo parla della condiscendenza commentando Gen 3,8, dove è scritto che Dio passeggiava nel giardino alla brezza del giorno. Si tratta di un antropomorfismo, reso necessario – argomenta sempre Giovanni Crisostomo – dalla debolezza nostra e del nostro linguaggio e dalla dignità divina che utilizza tale linguaggio per la nostra salvezza[8]. Questo è diventato un principio che vale per l’intera Scrittura, perché in essa, come sostiene Tommaso d’Aquino, «si comunicano le cose divine nella forma che sogliono usare gli uomini»[9].
In tale quadro complessivo, quindi, rientra la ben nota categoria biblica dell’“alleanza” (tyriB], diaqhvkh), a sua volta da considerarsi fondamento costitutivo della “comunione” (koinwniva).
Parafrasando quasi un’espressione celebre di Tertulliano, caro salutis cardo[10], potremmo dire relationes revelationis cardo, ossia la “relazione” è il “cardine” su cui si gioca la rivelazione. Questa ha toccato il proprio vertice nel momento in cui il Figlio di Dio, il Verbo, si è fatto “carne” (cf. Gv 1,14). Su tale fondamento siamo autorizzati a parlare dell’umanità di Gesù e della sua prassi di vita, non guardandolo soltanto con curiosità, ma desiderando da lui imparare per modellare la nostra prassi sulla sua, coscienti del fatto che ancora oggi, talvolta in misura perfino maggiore del passato, vi è un’umanità dolente e smarrita in attesa di essere salvata.

2. La prassi di Gesù

Il nostro terreno d’indagine è la narrazione trasmessa dai quattro Vangeli, nella quale emergono gli insegnamenti di Gesù, che di solito costituiscono il punto sul quale concentriamo la nostra attenzione di predicatori e catechisti. Forse non altrettanto riguardo riserviamo alla prassi di vita del Maestro, con la quale si integra, esalta e arricchisce il valore formativo di quanto trasmesso da lui. In realtà, gli insegnamenti e la prassi – gesti, sentimenti… – costituiscono un’unità indissolubile con cui si esprime la sua missione salvifica. Perciò DV 2 insiste su gestis verbis intrinsece inter se connexis). È da entrambi i versanti, pertanto, che occorre trarre quegli indizi utili a individuare ciò che consente a Gesù di “guarire” chi lo incontra “trasfigurandolo”. Vogliamo, tuttavia, avvertire che non esiste uno schema rigido con degli elementi che si ritrovano in ogni situazione. Si possono, però, individuare delle costanti, con le quali si evidenzia la profondità del suo approccio alle persone.

2.1. «Egli è in grado di sentire giusta compassione…» (Eb 5,2)
L’autore della Lettera agli Ebrei attribuisce questo tipo di sentimento a ogni sommo sacerdote umano, il quale «è in grado di sentire giusta compassione per quelli che sono nell’ignoranza e nell’errore, essendo anche lui rivestito di debolezza» (5,2). Ciò vale a maggior ragione per Gesù, sul quale è stato affermato poco prima: «Non abbiamo un sommo sacerdote che non sappia prendere parte alle nostre debolezze: egli stesso è stato messo alla prova in ogni cosa come noi, escluso il peccato» (Eb 4,15).
Questo documento della tradizione neotestamentaria, dunque, ha segnalato un aspetto di notevole rilevanza riscontrabile nella figura del Gesù storico, tale da essere assunto in seguito per una riflessione di taglio cristologico: «L’assenza di peccato in Gesù non è pensata dall’autore come assenza di tentazione all’infedeltà, ma vittoria su di essa. La constatazione dell’autore è dinamico-esistenziale»[11]. In altri termini, poiché nella vita di Gesù emerge quale dato innegabile non solo il semplice “sentire giusta compassione”, in greco metriopaqei`n, per le nostre “debolezze”, ossia le ajsqeneivai, ma addirittura una solidarietà capace di “calarsi nella situazione” della natura umana, cioè sumpaqh`sai (nel testo coniugato all’infinito aoristo passivo) ciò diventa un pilastro per motivare fondatamente la sua prerogativa di sommo sacerdote, nell’ambito di una cristologia in cui si espliciti l’identità di Gesù quale mediatore dei benefici che da Dio discendono sull’umanità.
Abbiamo fatto menzione della parola “compassione”. È noto a tutti che nel Nuovo Testamento viene impiegato il verbo splagcnivzomai, con il vocabolo splavgcna, oltre a e[leo", oijktivrw e i vocaboli collegati, sui quali è già stato scritto molto[12]. Preferiamo, allora, concentrare la nostra attenzione su quello che fa nascere la compassione, ossia l’ascolto. In questo caso, però, accade l’inverso di ciò che siamo soliti intendere: non si tratta dell’uomo che dev’essere disposto ad ascoltare, bensì di Gesù, che si pone “misericordiosamente” in ascolto delle domande, delle ansie e delle difficoltà dell’essere umano.
Normalmente, nelle narrazioni evangeliche si riscontra tale tipico atteggiamento di Gesù, il quale potrebbe andare direttamente al punto, prevenendo la richiesta di chi gli si fa incontro: egli è pur sempre il Figlio di Dio, capace di leggere nei cuori delle persone e di sapere in anticipo ciò di cui hanno bisogno. Invece preferisce ascoltare, poiché egli non è un semplice guaritore a cui interessa rimettere a posto un organo del corpo di un malato, perché quest’ultimo, in fondo, è soltanto uno tra i tanti, un numero, al quale è stato risolto un problema. Tanto più a Gesù interessa la gloria umana, il sensazionalismo, la scenografia spettacolare di un “miracolo”, per attirare in tal modo gli sguardi meravigliati su di sé.
Egli sceglie la strada dell’ascolto, con il quale l’altro si sente trattato da rispettato interlocutore. In non pochi casi, come quello di un lebbroso, di una donna che soffre di emorragia, oppure di chi è ritenuto un “paria” dal punto di vista sociale (pubblicano, prostituta…), ci si sente perfino in difficoltà a rivendicare una propria dignità. Gesù, invece, ascolta, accoglie, entra in empatia con chi gli sta di fronte, non liquida l’incontro con qualche parola di circostanza[13]. Egli si sente “coinvolto” dall’altro, “si mette nei suoi panni”, se ne prende cura (cf. il verbo ejpimelevomai in Lc 10,34-35: il buon samaritano) e, a sua volta, coinvolge l’altro, instaurando con lui un rapporto profondo, umanizzante, che mira a farlo crescere e a non renderlo dipendente, nemmeno da chi lo ha guarito. Perciò, di solito, Gesù invita le persone guarite a tornare alle proprie case, dai familiari, dai concittadini. Infatti, come costoro devono essere guariti dalla paura del “diverso”, dalle precomprensioni, dal disinteresse, così chi è stato guarito deve affrontare la propria esistenza da persona reintegrata, mettendosi in gioco perché gli è stato eliminato l’ostacolo che ne ledeva la dignità.
Gesù, in definitiva, si pone in ascolto perché sa che ogni uomo è un essere “unico” e ha diritto a raccontare la propria storia, a narrare se stesso. Egli non accetta, quindi, le generalizzazioni teoriche e non si lascia guidare dall’idea di un “uomo ideale”, astratto.

2.2. Il ruolo della volontà
Le considerazioni appena fatte ci spingono a non trascurare un altro elemento senz’altro non secondario, che fa parte della strategia “terapeutica” di Gesù: l’appello alla volontà. A questo proposito, è opportuno rileggere quanto una psicoterapeuta tedesca, Hanna Wolff, che ha studiato anche teologia, ha fatto notare, sostenendo che «molte delle pericopi o delle parabole di Gesù si possono definire addirittura paradigmatiche per la psicologia del profondo»[14]. Prendendo spunto dall’episodio della guarigione del paralitico alla piscina di Betzatà, narrato in Gv 5,1-17, Wolff spiega quanto non sia affatto sorprendente la domanda rivolta a costui, che si trovava lì, malato da trentotto anni, da Gesù: «Vuoi guarire?» (Gv 5,6).
Per guarire veramente bisogna volerlo con fermezza; di per sé, la risposta del paralitico è deludente: «Signore, non ho nessuno che mi immerga nella piscina quando l’acqua si agita. Mentre infatti sto per andarvi, un altro scende prima di me» (Gv 5,7). Accusa, quindi, gli altri di impedirgli di guarire come un alibi, ma a ben guardare quella situazione potrebbe anche essere profittevole, perché da mendicante guadagna da vivere per sé e forse per la sua famiglia, mentre una volta guarito è costretto ad assumersi delle responsabilità, a cercarsi un lavoro. D’altronde, pur essendo stato avvisato da Gesù – «Ecco: sei guarito! Non peccare più, perché non ti accada qualcosa di peggio» (Gv 5,14) – si dimostra perfino poco riconoscente, poiché lo denuncia alle autorità (cf. Gv 5,15), in allarme a causa di questo segno compiuto in giorno di sabato.
Il paralitico, pur guarito fisicamente, dimostra una grettezza tale da farci comprendere che, in realtà, non è una persona trasformata, sanata nel profondo, perché non desiderava, a livello inconscio, guarire: questo spiegherebbe il fatto di aver denunciato chi l’ha guarito[15]. Perciò, l’appello alla volontà si trova fin dall’inizio della vita pubblica di Gesù, il quale inaugura la sua predicazione invitando a “convertirsi”, cioè a cambiare vita. Sappiamo bene, però, quante resistenze, di carattere quantitativo e qualitativo, vi siano a tali cambiamenti!
Un altro esempio tipico è quel personaggio noto come il “giovane ricco”. Siamo soliti commentare che, di fronte alla proposta esigente di sequela da parte di Gesù, egli se ne andò rattristato perché molto ricco (cf. Mc 10,22). Aveva costui, però, coscienza di questa sua tristezza e del suo allontanarsi da quel “Maestro buono”, dal quale si era recato con tanto entusiasmo inginocchiandoglisi davanti? Le ricchezze erano per lui un “idolo”, qualcosa di intoccabile, un ajrpagmov", come si dice in Fil 2,6, tale da bloccarne il cambiamento personale richiestogli. Egli ha domandato “che cosa devo fare”, ponendosi nell’orizzonte che basti qualche pratica o comandamento in più per salvarsi. A suo parere, la proposta di Gesù è ingiusta, perché lo mette di fronte alla conoscenza di sé, lo costringe a svelarsi e a impegnarsi sul serio. In tal modo, Gesù persegue il cambiamento della persona, in quanto non gli bastano le mezze misure. Vale la pena, in ogni caso, far notare che Marco è l’unico a scrivere: «Allora Gesù fissò lo sguardo su di lui, lo amò…» (10,21). Sono parole molto intense – ejmblevya" aujtw`/ hjgavphsen aujto;n – con le quali si esprime non solo un’apertura incondizionata verso quel tale in cui si rispecchia ogni uomo, ma anche la disposizione benevola verso l’intera umanità, che Gesù ama perché vuole sollecitarla a seguirlo, benché sia conscio delle sue resistenze[16].
Diverso è il caso di chi vuole con tutte le proprie forze guarire/cambiare e, perciò, ha fede (“la tua fede ti ha salvato”). Tra questi si può annoverare l’emorroissa, la quale diceva: «Se riuscirò anche solo a toccare le sue vesti, sarò salvata» (Mc 5,28) e, una volta scoperta, si sentì rivolgere queste parole da Gesù: «Figlia, la tua fede ti ha salvata. Va’ in pace e sii guarita dal tuo male» (Mc 5,34; Mt 9,22; Lc 8,48)[17]; il cieco Bartimeo, il quale desidera ardentemente vedere (cf. Mc 10,46-52; Lc 18,42) e supera ogni resistenza sociale, frapposta dagli astanti tra lui e Gesù; parimenti la donna peccatrice che entra in casa del fariseo (cf. Lc 7,50) scavalca resistenze socio-religiose pur di incontrare Gesù[18]; il lebbroso samaritano, unico tra i dieci che erano stati guariti a tornare a ringraziare Gesù (cf. Lc 17,19); l’esortazione a Giàiro (Lc 8,50)[19]. Perfino negli Atti degli Apostoli si trova qualche episodio di simile tenore: il paralitico di Listra che «ascoltava Paolo mentre parlava e questi, fissandolo con lo sguardo e vedendo che aveva fede di essere salvato», fu guarito dall’apostolo (At 14,9). Qui la fede è da intendersi come una forza nutrita dall’amore per colui che dona la pace, la salvezza. Tutti i “se” e i “ma” di una mentalità farisaica, sclerotica e disumanizzante, sono spazzati via.
Prima di concludere questo paragrafo, riteniamo utile accennare a un altro elemento importante che caratterizza la capacità di ascolto da parte di Gesù. Ci riferiamo a due episodi, nei quali si evince una sorta di “resistenza legittima” di coloro che chiedono una guarigione a Gesù, provocando in lui un cambiamento. Il primo è quello del centurione di Cafarnao, in Mt 8,5-13: conosciamo il racconto, nel quale il Maestro accetta di guarirgli il servo malato e si avvia per recarsi a casa di questo pagano; costui, però, gli dice di non essere degno di accoglierlo a casa sua: «Signore, io non sono degno che tu entri sotto il mio tetto, ma di’ soltanto una parola e il mio servo sarà guarito. Pur essendo anch’io un subalterno, ho dei soldati sotto di me e dico a uno: “Va’!”, ed egli va; e a un altro: “Vieni!”, ed egli viene; e al mio servo: “Fa’ questo!”, ed egli lo fa» (Mt 8,8-9). Gesù comprende almeno due cose: il centurione è animato da una fede profonda, tale da essere da esempio perfino per i giudei[20]; inoltre, percepisce che il soldato dimostra un’insolita delicatezza nel risparmiargli un’occasione d’imbarazzo entrando in una casa pagana. Gesù, pur di guarire, avrebbe infranto anche questo divieto, ma è pronto a cambiare subito programma, accondiscendendo alla preoccupazione del suo interlocutore. Egli si comporta con quella grande flessibilità che solo le persone di particolare intelligenza hanno, rigettando il “dogmatismo” delle loro decisioni e posizioni.
Il secondo episodio è quello della donna siro-fenicia, narrato in Mt 15,21-28. Ella lo implora perché sua figlia è tormentata da un demonio, ma l’atteggiamento di Gesù sembra inspiegabilmente duro e chiuso; perfino i suoi discepoli sono meravigliati e, pur di non avere altro fastidio per l’insistenza di quella donna, cercano di convincerlo ad accontentarla. A costoro egli risponde di essere stato inviato solo alle pecore perdute della casa d’Israele; alla donna, invece, che non è bene gettare il pane dei figli per darlo ai cagnolini. È, tuttavia, la risposta, che è più di una semplice arguzia, data dalla donna a fargli cambiare atteggiamento: egli passa, così, dal “particolarismo nazionalistico” all’“universalismo”, riconoscendo molto giustificata la resistenza di quella donna, dalla quale si fa perfino mettere “in discussione”[21].

2.3. «Egli si è caricato delle nostre sofferenze, si è addossato i nostri dolori» (Is 53,4)
Questo versetto d’Isaia è citato in Mt 8,17; per capirne il senso occorre guardare al contesto. Poco prima Gesù ha guarito il servo del centurione di Cafarnao, poi entra nella casa di Pietro, dove si trova la suocera di costui a letto con la febbre. I Sinottici riservano a questa guarigione soltanto due versetti, per cui un commentatore sarebbe tentato di sbrigarsi con poche parole.
Tornando a Matteo, notiamo che si può individuare come una logica in questo capitolo ottavo: in primo luogo, viene purificato un lebbroso quale rappresentante dell’umanità nel suo complesso, piagata e bisognosa di cura, ossia di una salvezza proveniente da una relazione profonda e significativa; poi, è guarito il servo del centurione di Cafarnao, che indica chi appartiene a un mondo differente dal nostro, anche diverso religiosamente, dove non manca una ricchezza di umanità talvolta anche superiore alla nostra; infine, la casa di Pietro in cui è guarita la suocera. Subito dopo, presumibilmente davanti alla casa del pescatore, Gesù è impegnato a guarire i malati e a esorcizzare gli indemoniati. Tutto ciò viene visto dall’evangelista come l’adempimento della profezia.
Non è ignoto il valore antropologico-culturale dei rapporti familiari, e di quello con la suocera in particolare. C’è il caso positivo di Noemi, la suocera di Rut, ma Mic 7,6, Mt 10,35 e Lc 12,53 richiamano la difficoltà di rapporti con questa parente acquisita, collegata di frequente alla “divisione” tra moglie e marito. Gli esegeti fanno rilevare che la suocera di Pietro, una volta guarita, si mise al servizio degli ospiti; se, però, non ci fermiamo a questo semplice dato, riscontriamo un significato ulteriore: poiché la casa di Pietro simboleggia la chiesa, allora Gesù la guarisce dalla “febbre” dei suoi dissidi interni, che si alimentano di discussioni inutili[22]. A causa di questa febbre, la chiesa non è spesso in grado di rendere il proprio servizio all’umanità. Di fronte a una chiesa paralizzata si staglia la figura di Gesù, capace addirittura di farsi carico dei problemi altrui.
La prassi di Gesù, quindi, si rivela – pure in questo frangente – liberatoria, perché per un verso rialza la chiesa dalla sua paralisi andandole incontro con pazienza e pacificandola; per l’altro, come conseguenza, la rende in grado di svolgere la propria diakonia sia all’interno, cioè nei confronti di Gesù e del gruppo di amici che Pietro ha fatto entrare nella sua casa, sia all’esterno, nei riguardi di chi non appartiene a quella casa. Il miracolo della guarigione avviene quando, con il tocco amorevole di Gesù, ci si apre all’amore gratuito ad intra e ad extra.

2.4. «Gesù ordinò di passare all’altra riva» (Mt 8,18)
Fin dall’inizio della sua vita pubblica Gesù percepì distintamente il desiderio da parte dei cittadini di Cafarnao di monopolizzarlo. Marco racconta che il mattino seguente la famosa giornata trascorsa in quel luogo, Gesù si ritirò sul monte a pregare da solo, «ma Simone e quelli che erano con lui si misero sulle sue tracce. Lo trovarono e gli dissero: “Tutti ti cercano!”. Egli disse loro: “Andiamocene altrove, nei villaggi vicini, perché io predichi anche là; per questo infatti sono venuto!”» (Mc 1,36-38). Matteo, invece, scrive che il Maestro ordinò ai discepoli di navigare verso l’altra riva. In ogni caso, si tratta della sua precisa scelta di andare oltre, di non fermarsi.
In realtà, Gesù non ama rinchiudersi in una casa, sia pure quella di Pietro, o in un luogo specifico più ampio, ma circoscritto. Egli dimostra, piuttosto, di andare in cerca di altre relazioni, di altri incontri. Non è un caso che Marco ci fornisca questa notizia: «E andò per tutta la Galilea, predicando nelle loro sinagoghe e scacciando i demòni» (1,39; cf. pure Mt 4,23 e Lc 4,44). Egli, quindi, è spinto dall’esigenza di continuare la propria missione senza fermarsi e, allo stesso tempo, non ammette che chi vuole essere suo discepolo si faccia condizionare. Ci può essere lo scriba che annuncia trionfante, forse senza aver fatto bene i conti con se stesso e la resistenza che può trovare tra la sua categoria e i suoi colleghi, di essere disposto a seguirlo dovunque (cf. Mt 8,19; Lc 9,57); il tale che risponde al “Seguimi” di Gesù il permesso di seppellire prima suo padre (cf. Mt 8,21; Lc 9,59); il tale, infine, che è intenzionato a seguire Gesù, ma chiede il permesso di salutare prima la famiglia (cf. Lc 9,61).
Le scuse per ritardare la chiamata di Gesù o per sfuggirla sono molteplici e sembrano ognuna di “buon senso”. Da parte sua, invece, Gesù invita ciascun discepolo a fare bene i conti con se stesso e con la sua proposta esigente (Mt 8,20: «Le volpi hanno le loro tane e gli uccelli del cielo i loro nidi, ma il Figlio dell’uomo non ha dove posare il capo»; cf. Lc 9,58) e, soprattutto, a non frapporre indugi alla chiamata (Mt 8,22: «Seguimi, e lascia che i morti seppelliscano i loro morti»; Lc 9,60), in quanto «nessuno che mette mano all’aratro e poi si volge indietro è adatto per il regno di Dio» (Lc 9,62). A tal riguardo, egli consiglia di rileggere in questa chiave quanto accadde alla moglie di Lot – si legga Gen 19,26 – e, pertanto, di ricordarsi bene della fine che fece (cf. Lc 17,32)[23].
Se ne deduce che al Rabbi di Nazaret non piace “gingillarsi”, perdere tempo nell’inazione, ma invita ciascuno che gli si avvicini ad “agire”, perché nella sua grande misericordia crede, e sa, che in ognuno di noi c’è una forza positiva, per quanto piccola. In altri termini, l’incontro con lui mette di fronte al fatto che, dovendo accettarsi per quello che si è, nessuno ha il diritto di rinunciare a se stesso[24]. Guardando i nostri schemi, possiamo semplificare in questo modo: non basta essere pentiti, accusare le proprie mancanze, ricevere il perdono, se non si è disposti ad “agire”, ponendo atti concreti che esprimano il cambiamento. Come dimenticare le parole da lui rivolte all’adultera colta in flagrante e pronta per la lapidazione, ma “salvata” da Gesù: «Allora Gesù si alzò e le disse: “Donna, dove sono? Nessuno ti ha condannata?”. Ed ella rispose: “Nessuno, Signore”. E Gesù disse: “Neanch’io ti condanno; va’ e d’ora in poi non peccare più”» (Gv 8,10-11). La donna, quindi, riceve quel perdono che si tramuta in spinta al suo cambiamento di vita. Spesso un’esperienza di peccato e di lontananza genera un vuoto che può essere colmato solo da un perdono guaritore.
La prassi che Gesù predilige, per richiamare due note parabole, non può assolutamente identificarsi con quella del figlio al quale il padre richiede di andare a lavorare nella vigna e, pur rispondendo che ci va, poi viene meno alla promessa (cf. Mt 21,28-32): da qui il confronto con i capi dei sacerdoti, gli scribi e i farisei, i quali «dicono e non fanno» (Mt 23,3), mentre i pubblicani e le prostitute si sono adoperati per convertirsi e accedere alla salvezza offerta da Dio (cf. Mt 21,31-32). Parimenti, il comportamento del terzo servo della parabola dei talenti (cf. Mt 25,14-30) può essere da lui approvato, perché non è possibile ricevere un incarico, commisurato alle proprie capacità (Mt 25,15), e rinunciare a essere se stessi, a mettersi in gioco, alla prova, confidando perfino nella fiducia di colui che ci ha affidato i talenti.
È fin troppo naturale che l’agire proposto da Gesù non corrisponda a un mero attivismo, che fiacca le energie inutilmente, bensì a un cammino organico, iniziante dalla propria interiorità, da cui sgombrare le resistenze per prepararvi il terreno adatto con i giusti presupposti, e così, alla fine, volto a tornare nuovamente nella totalità interiore, ormai guarita e pronta per accettare la sfida di un’esistenza da vivere con pienezza nella gioia e responsabilità.

3. All’insegna della misericordia

Probabilmente, la citazione di Misericordiae vultus 8[25] posta sotto il titolo del contributo che abbiamo redatto può aver indotto a pensare che esso dovesse esaltare le azioni di Gesù, sottolinearne l’importanza, insistere sulla miserevole condizione di quelli che egli incontra, evidenziare la parola o il gesto liberatorio compiuto da lui e magnificare la sua misericordia, riversata con copiosa benevolenza. Siamo persuasi, però, che un approccio del genere sia insufficiente e faccia alcuni guasti, che non ci rendono possibile tradurre nella nostra quella che è la prassi di Gesù. Proviamo ad accennare a qualcuno di quei limiti, per i quali il Vangelo viene tradito, seppur non in malafede, nel nostro agire quotidiano come pastori e cristiani impegnati.
Tante volte abbiamo certamente affermato, con una certa rassegnazione mista a un senso di deresponsabilizzazione, che “Gesù è Gesù, mentre noi siamo noi”; “Gesù faceva i miracoli, a noi questo non è consentito”. È vero che non possiamo dire ordinariamente – benché non sia da escludere – ad alcun paralitico: “Alzati e cammina”[26]; è altrettanto vero che chi si rivolge a noi non chiede normalmente questo, ma di essere guidato in una vera esperienza di fede, di vita, di autenticità per un incontro in cui domini la gratuità, il dono. Invece ci trinceriamo dietro la nostra impotenza, che giunge a insterilire il Vangelo.
Da ciò viene una conseguenza, riguardante il cosiddetto “umano”, una categoria particolarmente cara a papa Francesco, benché non siano mancati nel passato tanti altri che l’hanno posta in risalto. Infatti, non possiamo negare che ogni santo, seguendo le orme di Gesù e incarnando il Vangelo nel suo presente, abbia avuto attenzione all’umano; allo stesso momento, i papi da qualche secolo a questa parte, pur con il linguaggio e le modalità loro peculiari, hanno continuamente indicato tale strada. A quanto sembra, questa è la strada da percorrere per consentire alla chiesa di non trasformarsi un’agenzia di servizi, bensì luogo di autentico incontro con il salvatore Gesù.
In tal senso, non occorre rimarcare la nostra infinita distanza da Gesù e dalle sue immense possibilità di Figlio di Dio, perché sono evidenti. In maniera positiva, invece, è più fruttuoso guardare quegli aspetti che possono conferire alla nostra prassi la “marcia in più”, di cui necessita il nostro agire pastorale: è quello che abbiamo tentato di dire nella nostra relazione, facendo appello, senza esagerare, anche ad alcune considerazioni di carattere psicologico[27], con le quali siamo aiutati a percepire meglio quella dimensione “umana” davvero tanto fondamentale per comprendere più adeguatamente chi incontriamo e, se ci sono i presupposti, dare maggiore efficacia alla nostra azione tesa a far sperimentare la misericordia.
Quanto abbiamo detto ci sembra tanto più vero perché Gesù in persona si è trovato a confrontarsi con problematiche simili alle nostre. Non c’è bisogno di rammentare quanto sia stato fecondo il suo rapporto con quei peccatori sinceramente orientati a cambiare. Fa sempre molta impressione notare che il capitolo 15 del Terzo Vangelo sia introdotto da queste parole: «Si avvicinavano a lui tutti i pubblicani e i peccatori per ascoltarlo. I farisei e gli scribi mormoravano dicendo: “Costui accoglie i peccatori e mangia con loro”» (vv. 1-2). Infatti, Mc 2,15-16, Mt 9,10-11 e 11,19, Lc 5,29-30 e 7,34 parlano di banchetti a cui Gesù partecipava insieme a tali categorie di persone e delle critiche rivoltegli dai soliti soloni[28]. Tra i Dodici vi è perfino un pubblicano, Matteo, detto anche Levi: è una strategia di Gesù per entrare in un mondo diffidente verso i “profeti” e le persone religiose in genere, perché normalmente i pubblicani, i peccatori e le prostitute erano additati al pubblico disprezzo? È molto probabile.
In ogni caso, tornando a Lc 15, le parabole lì raccolte sono indirizzate in primo luogo proprio a questi mormoratori, che non conoscono che cosa significhi la misericordia divina. A conferma di ciò, per quanto riguarda il ricevimento offerto da Matteo dopo la chiamata del Maestro, nel quale erano presenti anche i suoi colleghi e le persone che aveva frequentato per una vita, i mormoratori meritarono di ricevere questa risposta da parte di Gesù: «Non sono i sani che hanno bisogno del medico, ma i malati. Andate a imparare che cosa vuol dire: Misericordia io voglio e non sacrifici. Io non sono venuto infatti a chiamare i giusti, ma i peccatori» (Mt 9,12-13).
Non abbiamo bisogno di difendere l’importanza di gesti che sono all’insegna della misericordia, di cui i Vangeli sono colmi e ai quali ci siamo già richiamati. Desideriamo, però, fare un riferimento a un celebre episodio della vita di Gesù: l’incontro con Zaccheo[29]. Possiamo definirlo un vero capolavoro, poiché il Maestro ottiene un successo completo. Infatti, non è stato così in alcune altre occasioni come quella di Gv 5,1-9, il paralitico alla piscina di Betzatà, come abbiamo prima ricordato.
Con questo personaggio, capo dei pubblicani e ricco, Gesù è stato capace di compiere un miracolo di conversione autoinvitandosi a casa di costui. Non si è recato da chi non aveva bisogno del medico, ma da chi cercava quel medico, forse per curiosità, o per mettersi in mostra e guastare la festa, dal momento che tutti volevano escluderlo da quell’evento, impedendogli di passare avanti per vedere Gesù. Per Zaccheo, però, la bassa statura non fu motivo di rinuncia, perché salì sul sicomoro. Forse avrà pensato che Gesù era uno dei tanti profeti e messia di cui, periodicamente, i suoi connazionali si invaghivano. Non avrebbe mai scommesso che sarebbe stato al centro dell’attenzione, anche se lo desiderava. Invece accadde proprio così: colui che era perduto era stato cercato e salvato dal Figlio dell’uomo (cf. Lc 19,10). Sentirsi amato e cercato, come la pecorella smarrita e la moneta perduta è ciò che ha fatto scattare nel cuore di Zaccheo il proposito di cambiare. Gesù l’ha invitato a fare i conti con la propria vita e a sbloccarsi. In fondo, l’ha aiutato a essere se stesso, a incontrare la propria ombra[30] di duro, cattivo e implacabile verso tutti, a prenderne coscienza per liberarsene e attivare il cambiamento[31].
Non può mancare un accenno al cosiddetto “buon ladrone”. Possiamo immaginare che costui, sulla croce, abbia passato in rassegna l’intera sua vita e, dicendo finalmente a se stesso la verità, abbia compreso di aver fallito. È convinto di meritare quel supplizio infame, ma si accorge che al suo fianco si trova una persona – ne avrà sentito già parlare? – che è lì pur senza meritarlo. Egli è l’unico, in quel frangente, a essere dalla parte di Gesù, la cui vicinanza innesca in questo condannato una sorta di rimpianto per la sua vita. Purtroppo, il ladrone non ha più tempo per cambiare vita; ma Gesù percepisce che egli è cambiato “dentro” e gli assicura che sarà con lui in paradiso in quello stesso giorno.
Se ci è permesso citare qualche esempio non biblico, ma ispirato comunque al messaggio evangelico, proporremmo a tutti di leggere di nuovo le pagine dedicate da Alessandro Manzoni ne I promessi sposi a quel famoso personaggio dell’Innominato.

4. Conclusioni

Ogni gesto e parola di Gesù sono espressivi della sua grande condiscendenza, perché egli s’interessa sinceramente e profondamente delle condizioni psico-fisiche di chi incontra. Sono pure innovativi, perché pongono in risalto quella sostanza del “nuovo umanesimo”, nel quale ogni persona avente il cuore aperto al cambiamento e alla guarigione, soprattutto se ai margini della società per i più diversi motivi, con il soccorso della misericordia è in grado di “ripartire” e cominciare un percorso nuovo nella propria esistenza, trasfigurata dall’incontro con Gesù, il Figlio di Dio. Egli legge il cuore degli uomini e ne guarisce le ferite esterne e interne, facendo in modo da coinvolgerli nel processo terapeutico[32]. In altre parole, Gesù fa la sua parte, ma perché la guarigione diventi completa ed efficace, è necessaria la collaborazione della persona beneficata. Perciò egli dice: “la tua fede ti ha salvato”. La fede si traduce in fiducia nel Salvatore che invita a cambiare, come abbiamo più volte ribadito in quest’intervento: qui creavit te sine te, non salvabit te sine te[33].
Concludiamo affermando che non è automatico ai nostri giorni fidarsi di Gesù[34]. Tanti non lo conoscono oppure lo conoscono male perché hanno avuto un cattivo rapporto con le istituzioni o con gli uomini deputati a diffonderne il messaggio. Evidentemente, occorre saperlo presentare per quello che è: il Figlio di Dio disceso tra noi e fatto carne, al punto da condividere la nostra umanità. Insegna, infatti, Origene: «Se [il Logos] non avesse assunto l’uomo intero, l’uomo intero non sarebbe stato redento»[35]. Questo è un assioma condiviso anche da altri padri della chiesa.
La Vergine, nel cui grembo questo mistero si è realizzato, ci aiuti a comprenderlo sempre più e a testimoniarlo a quest’umanità mendica di misericordia, Infatti, «Relicti sunt duo, misera et misericordia»[36], come ci ricorda papa Francesco al termine di questo Giubileo.


NOTE

[1] È noto il clamore – e talvolta perfino lo scalpore – suscitato dagli studi di Eugen Drewermann, il quale ha riletto diversi libri biblici a partire dal Vangelo marciano: cf. Il Vangelo di Marco. Immagini di redenzione, Queriniana, Brescia 2002; più in generale Id., Psicologia del profondo ed esegesi, Queriniana, Brescia 1996, alla luce della psicologia del profondo. Da tale visuale, si rivelano interessanti pure H. Wolff, Gesù psicoterapeuta. L’atteggiamento di Gesù nei confronti degli uomini come modello della moderna psicoterapia, Queriniana, Brescia 92013; Id., Gesù, la maschilità esemplare. La figura di Gesù secondo la psicologia del profondo, Queriniana, Brescia 2000; H. Jaschke, Gesù il guaritore. Psicoterapia a partire dal Nuovo Testamento, Queriniana, Brescia 1997; M.-A. Wolf, Un psychiatre lit la Bible, Du Cerf, Paris 2005. Cf. K. Berger, Psicologia storica del Nuovo Testamento, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1994, il quale spiega nella Prefazione che «cerca di rendere impossibile a tutti gli psicologi, e a quanti si ritengono tali, di rifarsi direttamente e disinvoltamente al Nuovo Testamento; o, per dirla in termini positivi, cerca di mostrare come le affermazioni psicologiche della Bibbia, per quanto interessanti e importanti, non siano commisurabili con le conoscenze moderne» (p. 5).
[2] Cf., tra i vari saggi, Z. Bauman, Amore liquido. Sulla fragilità dei legami affettivi, Editori Laterza, Roma-Bari 2003.
[3] Cf. M. Buber, Il principio dialogico e altri saggi, San Paolo, Cinisello Balsamo 2014; Id., L’eclissi di Dio. Considerazioni sul rapporto tra religione e filosofia, Passigli, Firenze 2001; Id., In relazione con Dio. L’insegnamento del Baal Shem Tov, Giuntina, Firenze 2013.
[4] Cf. A.J. Heschel, Dio alla ricerca dell’uomo. Una filosofia dell’ebraismo, Borla, Roma 1983; Id., L’uomo non è solo. Una filosofia della religione, Mondadori, Milano 2016.
[5] Agostino, De civitate Dei XVII, 6,2: NBA V/2, 592 (latino)-593 (italiano). I corsivi sono nostri.
[6] Sul tema della condiscendenza, cf. F. Fabbi, La condiscendenza divina nell’ispirazione biblica secondo san Giovanni Crisostomo, in Biblica 14 (1933) 330-347; K. Duchatelez, La “condescendance” divine et l’histoire du salut, in Nouvelle Revue Théologique 95 (1973) 596-621.
[7] Cf. F. Dreyfus, La condescendance divine (synkatabasis) comme principe herméneutique de l’Ancien Testament dans la tradition juive et dans la tradition chrétienne, in Vetus Testamentum Supplement 36 (1985) 96-107; F. Manns, L’Israele di Dio. Sinagoga e chiesa alle origini cristiane, Edizioni Dehoniane, Bologna 1998, 45-61.
[8] Cf. Giovanni Crisostomo, In Genesim 3,8; homilia 17,1: PG 53, 134.
[9] Tommaso d’Aquino, Super epistolam b. Pauli ad Hebraeos lectura I, 4: «In Scriptura autem divina traduntur nobis per modum quo homines solent uti» (R. Cai [cur.], Tommaso d’Aquino. Super Epistolas Sancti Pauli Lectura, Marietti, Torino-Roma 1953, II, 350).
[10] Tertulliano, De carnis resurrectione 8,2: Tertulliano, La resurrezione della carne, a cura di P. Podolak, Morcelliana, Brescia 2004, 57: «Anche se le sarebbe sufficiente il solo fatto che nessun’anima può ottenere la salvezza, a meno che non creda quando è ancora nella carne: tanto la carne è cardine della salvezza. Mentre grazie a essa l’anima è tenuta ferma a sé da Dio, è essa stessa, che fa sì che l’anima possa essere scelta da Dio».
[11] C. Marcheselli-Casale, Lettera agli Ebrei, Paoline, Milano 2005, 234, nota 213. Cf. pure ivi 235.
[12] Ci limitiamo, a causa dell’abbondanza di bibliografia al riguardo, a segnalare almeno R. Bultmann, e[leo", in GLNT 3, 399-424; Id., oijktivrw ktl., ivi 8, 449-456; H. Köster, splavgcnon ktl., ivi 13, 903-934.
[13] Cf. E. Scheffler, Empathy for the psychological underdog: A positive psychological approach to Luke’s Gospel, in HTS Teologiese Studies/ Theological Studies 70 (2014) [http:// dx.doi.org/10.4102/hts. v70i1.2742, visitato il 14-11-2016].
[14] Wolff, Gesù psicoterapeuta, 35. Il corsivo è dell’autrice. Sul ruolo della volontà, cf. ivi 36-50; 62-63.
[15] Il paralitico non ha alcuna consapevolezza di aver agito sotto la costrizione di una resistenza interiore, quindi “inconscia”, talmente forte da vanificare ogni tentativo di cambiamento. Cf. ivi 39-40.
[16] Cf. A. Miranda, I sentimenti di Gesù. I verba affectuum dei Vangeli nel loro contesto lessicale, Dehoniane, Bologna 2006, 60-62.
[17] Cf. C.R. Moss, The Man with the Flow of Power: Porous Bodies in Mark 5:25-34, in Journal of Biblical Literature 129 (2010) 3, 507-519 per un orientamento sul senso della pericope. Cf. pure Jaschke, Gesù il guaritore, 187-197.
[18] Cf. C. Marcheselli-Casale, Verbalizzazione e analisi transazionale. Lc 7,36-50: l’episodio della donna innominata, in Id., Oltre il racconto. Esegesi ed ermeneutica: alla ricerca del senso, D’Auria Editore, Napoli 1994, 208-222: l’io infantile (che agisce emotivamente) della donna si rifugia presso l’io adulto (che agisce autonomamente) di Gesù, il quale cerca di correggere l’io genitoriale del fariseo, espressione della dipendenza di questi dalla mentalità del suo ambiente. Cf. pure Jaschke, Gesù il guaritore, 166-177.
[19] Cf. l’interessante lettura del doppio intervento di Gesù a favore dell’emorroissa e della figlia di Giàiro in J. Joon-Young Huh, Non-anxious Presence of Jesus Through Mother-like Composure, in Pastoral Psychol 61 (2012) 573-587: egli offre alla donna e al padre il soccorso di una presenza che allevia l’ansia, come fa una madre con il suo bambino. Sull’emorroissa e sulla figlia Giàiro, cf. pure E. Drewermann, Il messaggio delle donne. Il sapere dell’amore, Queriniana, Brescia 1993, 131-138 e 139-146.
[20] Cf. M. Spléndido, Retórica e identidad: el episodio del centurión de Cafarnaún en la Literatura Evangélica, in Romanitas - Revista de Estudos Grecolatinos 4/2014, 30-49.
[21] Cf. Wolff, Gesù psicoterapeuta, 62-63. Cf. pure M.S. Baffes, What Do We Do With This Jesus? A Reading of Matthew 15:21-28 through the Lens of Psychoanalytic Theory, in Pastoral Psychol 63 (2014) 249-263; Drewermann, Il messaggio delle donne. Il sapere dell’amore, 147-174.
[22] Cf. Fr. M. Davide, Venite e guarite. I “dieci gesti” di Gesù per una nuova umanità, Paoline, Milano 2015, 36ss. La suocera di Pietro, inoltre, è la prima donna di cui ci parlano i Vangeli sinottici a essere stata guarita da Gesù. Per una lettura di quest’episodio sulla linea che stiamo impostando, cf. Drewermann, Il messaggio delle donne. Il sapere dell’amore, 119-129.
[23] Per alcune importanti implicazioni della sequela cf. I.M. Dau, Following Jesus in a World of Suffering and Violence, in Evangelical Review of Theology 31 (2007) 4, 358-368.
[24] Cf. Wolff, Gesù psicoterapeuta, 113.
[25] Cf. Francesco, Bolla d’indizione del Giubileo straordinario Misericordiae vultus (11-4-2015), n. 8: in Acta Apostolicae Sedis 107 (2015) 399-420, qui 404.
[26] In Mt 10,8 e Lc 10,9 Gesù invia i settantadue discepoli ad annunciare il regno e li investe del potere di guarire i malati. Cf. pure in Lc 9,1-2 sono i Dodici «diede loro forza e potere su tutti i demòni e di guarire le malattie. E li mandò ad annunciare il regno di Dio e a guarire gli infermi». Infine, Mc 16,17-18: «Questi saranno i segni che accompagneranno quelli che credono: nel mio nome scacceranno demòni, parleranno lingue nuove, prenderanno in mano serpenti e, se berranno qualche veleno, non recherà loro danno; imporranno le mani ai malati e questi guariranno».
[27] Esiste tanta bibliografia sul rapporto fecondo che può instaurarsi tra teologia e psicologia. Cf. almeno T. Cantelmi - P. Laselva - S. Paluzzi, Psicologia e teologia in dialogo. Aspetti tematici per la pastorale odierna, San Paolo, Milano 2004; V.E. Frankl -P. Lapide, Ricerca di Dio e domanda di senso. Dialogo tra un teologo e uno psicologo, Claudiana, Torino 2016. Inoltre, cf. V.E. Frankl, Dio nell’inconscio. Psicoterapia e religione, Morcelliana, Brescia 52014.
[28] Cf. C. Blomberg, Jesus, Sinners, and Table Fellowship, in Bulletin for Biblical Research 19 (2009) 1, 35-62.
[29] Cf. D. Hamm, Luke 19:8 once again: does Zacchaeus defend or resolve?, in Journal of Biblical Literature 107 (1988) 3, 431-437.
[30] Cf. Wolff, Gesù psicoterapeuta, 74-78.
[31] Cf. per esempio J. Couenhoven, Forgiveness and Restoration: A Theological Exploration, in The Journal of Religion 90 (2010) 2, 148-170; R.B. Day, Incarnational Christian Psychology and Psychotherapy: What do We Believe and What do We Do?, in Pastoral Psychol 54 (2006) 535-544; L. Kim-van Daalen, The Holy Spirit, Common Grace, and Secular Psychotherapy, in Journal of Psychology & Theology 40 (2012) 3, 229-239.
[32] La terapia non è mai efficace se si limita a curare soltanto la parte malata trascurando tutto il resto. Esemplare è la testimonianza di un celebre fisiologo, medico e psicanalista: cf. il saggio di S. Spinsanti, Guarire tutto l’uomo. La medicina antropologica di Viktor von Weizsäcker, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1988.
[33] Tale frase riassume il ragionamento in Agostino d’Ippona, Sermo 169, 11,13: NBA XXXI/2, 794-795: «Fratelli miei, nella misura in cui la possediamo, osserviamo questa giustificazione e facciamo che si accresca di quanto può mancare alla nostra maturità e quella sia raggiunta in pieno quando giungeremo a quello stato dove si dirà: Dov’è, o morte, la tua vittoria? Dov’è, o morte, il tuo pungiglione? [1Cor 15,53-55]. Tutto procede da Dio; non però restando noi come sonnacchiosi, come restii ad ogni sforzo, quasi contro voglia. Senza la tua volontà, in te non ci sarà la giustizia di Dio. Indubbiamente la volontà non è che la tua, la giustizia è solo di Dio. Senza la tua volontà, la giustizia di Dio può esserci, ma in te non può esserci se sei contrario. È stato reso noto che cosa sei tenuto a fare; la legge ha ordinato: Non devi far quello, né quell’altro; fa’ questo e fa’ quello. Ti è stato reso noto, ti è stato ordinato, ti è stata schiusa la mente se hai coscienza, hai capito che cosa fare; prega perché tu possa fare, se conosci la potenza della risurrezione di Cristo. È stato consegnato alla morte, appunto, a causa dei nostri peccati, ed è risuscitato per la nostra giustificazione [Rm 4,25]. Che cosa vuol dire: per la nostra giustificazione? Al fine di darci la giustizia, per renderci giusti. Sarai opera di Dio non solo in quanto sei uomo, ma anche in quanto sei giusto. Infatti è meglio che tu sia giusto piuttosto che tu sia uomo. Se Dio ha fatto te quale uomo e tu fai di te un giusto, fai qualcosa di meglio di quello che ha fatto Dio. Ma Dio ti ha fatto senza di te. In realtà non sei intervenuto con un qualche assenso perché Dio ti facesse. Come consentivi tu che non esistevi? Perciò chi ti ha formato senza di te, non ti renderà giusto senza di te. Perciò ha creato chi non c'era a saperlo, fa giusto chi c’è a volerlo. Nondimeno da lui è la giustizia perché non sia la tua, perché tu non ti riduca a ciò che è danno, perdita, spazzatura. Non dovendo trovare in lui una tua giustizia, derivante dalla legge, ma la giustizia che deriva dalla fede in Cristo, che deriva da Dio; basata sulla fede, perché io possa conoscere lui, la potenza della sua risurrezione e la partecipazione alle sue sofferenze [Fil 3,9]. E questa sarà la tua potenza; la partecipazione alle sofferenze di Cristo sarà la tua potenza».
[34] Cf. G. Tanzella-Nitti, La psicologia umana di Gesù di Nazaret e il suo ruolo in una contemporanea teologia della credibilità, in Annales Theologici 27 (2013) 267-292.
[35] Origene, Dialogo con Eracleide 7,5-7: SC 67, 70: Oujk a[n de; o{lo" a[nqrwpo" ejswvqh, eij mh; o{lon to;n a[nqrwpon ajneilhvfei.
[36] Agostino d’Ippona, In Evangelium Ioannis 33, 5: NBA XXIV/1, 708-709: «Ascoltiamo la sentenza di colui che è mansueto ed è giusto: Chi di voi è senza peccato, scagli per primo una pietra contro di lei. Questa è la voce della giustizia: Si punisca la peccatrice, ma non ad opera dei peccatori; si adempia la legge, ma non ad opera dei prevaricatori della legge. Decisamente, questa è la voce della giustizia. E quelli, colpiti da essa come da una freccia poderosa, guardandosi e trovandosi colpevoli, uno dopo l'altro, tutti si ritirarono (Gv 8,9). Rimasero soltanto loro due: la misera e la misericordia. E il Signore, dopo averli colpiti con la freccia della giustizia, non si fermò a vederli cadere, ma, distolto lo sguardo da essi, si rimise a scrivere in terra col dito (Gv 8,8)».

Pompei, 22 Novembre 2016