La morte, cifra

dell'esistere umano

Un approccio filosofico

Giovanni Cucci


Il grande inquietante assente

La morte si presenta come un problema scomodo, ma nello stesso tempo inevitabile, che inquieta e insieme affascina: basti pensare alla sua presenza in film, musiche, romanzi. La morte in versione fantasy attrae in maniera speciale il pubblico giovanile odierno: ne fanno testo le rappresentazioni e narrazioni legate all'aldilà, al vampirismo, o all'horror. Per fare un esempio, tra i molti possibili, il romanzo Twilight di S. Meyer (il primo di una serie di quattro, tutti coronati da un grande successo editoriale), che narra la storia d'amore tra una ragazza e un ragazzo/vampiro, aveva venduto più di 17 milioni di copie al momento della sua versione cinematografica (2008), contribuendo ulteriormente alla sua diffusione.
La grande popolarità di questo tema corre parallela alla sua sostanziale censura nella vita ordinaria. Tale rimozione è una peculiarità propria della cultura occidentale: a partire dalla rivoluzione industriale, il tema della morte viene posto in «quarantena» [1], in una sorta di limbo, anche se in tal modo essa, come ogni realtà repressa, fa sentire in modo ancora più inquietante la propria suggestione: «La morte di un tempo era una tragedia – spesso comica – in cui si recitava la parte del moribondo. La morte di oggi è una commedia – sempre drammatica – in cui si recita la parte di quello che non sa d'esser vicino a morire» [2].
L'oblio della morte rimane comunque una tentazione costante del pensiero occidentale. Il filosofo Epicuro ritiene la morte antitetica alla vita, dal momento che ne può parlare solo chi morto non è, e liquida il problema con una frase divenuta celebre: «Quando ci siamo noi non c'è la morte, quando c'è la morte noi non siamo più» [3]. Non diversamente si esprime un filosofo contemporaneo, Sartre, secondo il quale la morte «abita nel cuore stesso dei miei progetti come loro ineluttabile rovescio, ma proprio perché questo “rovescio” dev'essere assunto non come mia possibilità, bensì come la possibilità che non ci siano più possibilità per me, essa non mi tocca affatto» [4].
Ma l'autore che ha analizzato nella maniera speculativamente più riuscita il tentativo odierno di cancellare il confronto personale con la morte è Heidegger. Nella sua opera Essere e tempo egli si sofferma a lungo sulla «chiacchiera», espressione tipica dell'esistenza inautentica, impersonale, legata al si anonimo, che affronta superficialmente problematiche gravi e inevitabili, come appunto la morte: «La morte è concepita come qualcosa di indeterminato, che certamente, un giorno o l'altro, finirà per accadere, ma che, per intanto, non è ancora presente e quindi non ci minaccia. Il “si muore” diffonde la convinzione che la morte riguarda il Si anonimo.
L'interpretazione pubblica dell'Esserci dice: “si muore; ma poiché si allude sempre a ognuno degli altri e a noi nella forma del Si anonimo, si sottende: di volta in volta non sono io. Infatti il Si è il nessuno» [5].
Queste affermazioni manifestano un sentire comune, attestato anche da altri registri di pensiero, ugualmente attenti a rilevare la difficoltà di esprimere a parole l'esperienza sfuggente e insieme necessaria del morire. Sul versante della psicanalisi, Freud non parla in termini diversi, rievocando le stragi immani e purtroppo quotidiane della Grande guerra, che avevano trasformato la morte in una sorta di abitudine, di routine quotidiana. Egli nota in particolare come si possa certamente parlare della morte, ma sempre della morte degli altri, una morte divenuta spettacolo a cui si assiste, ritenendo che la cosa non ci riguardi.
Pensando all'odierna rappresentazione mediatica della morte, si tratta di un'osservazione profetica. Per Freud ciò ha un motivo prettamente psicanalitico: ci si difende dall'angoscia che il pensiero della propria morte suscita, rimuovendola, perché l'inconscio non conosce il tempo, in particolare non conosce il termine della propria esperienza di vita. Esso si trova posto strutturalmente al di fuori del proprio campo di pensiero e d'immaginazione: «In verità è impossibile per noi raffigurarci la nostra stessa morte, e ogni volta che cerchiamo di farlo possiamo constatare che in effetti continuiamo a essere ancora presenti come spettatori. Perciò la scuola psicoanalitica ha potuto anche affermare che non c'è nessuno che in fondo creda alla propria morte o, detto in altre parole, che nel suo inconscio ognuno di noi è convinto della propria immortalità» [6].
Il tentativo più rigoroso di giustificare la rimozione della morte è stato operato dalla filosofia idealista. Essa concepisce il singolo essere come indistinguibile dalla totalità: morire significa dissolversi in essa per continuare a vivere sotto altra forma [7]. Il rappresentante più eloquente e controverso di questo pensiero in Italia è stato Benedetto Croce. Tuttavia egli avverte che qualcosa sfugge a questa identificazione: rimane un'opposizione irriducibile tra la singolarità dell'essere umano e il Tutto dello Spirito. Questa disparità si palesa proprio nella morte: di fronte ad essa l'uomo deve stoicamente rassegnarsi, la sua identità personale scompare, mentre la sua opera rimane per sempre [8].

Le aporie della negazione della morte

Questa linea di lettura pone gravi interrogativi all'uomo e al filosofo: nell'evento-morte, infatti, non solo l'individuo deve rinunciare al suo anelito di vita, ma la stessa pienezza dello Spirito Assoluto viene a incrinarsi. Nelle riflessioni dell'ultimo Croce, specie di fronte alle atrocità del secondo conflitto mondiale, traspare il ruolo irriducibile che il singolo ha nella storia, con i suoi desideri, le sue sofferenze che non possono essere riassorbiti dal Tutto che lo costituisce [9].
Nel Soliloquio, una sorta di testamento spirituale, il filosofo abruzzese descrive con dignità e consapevolezza il proprio stato d'animo di fronte alla morte, rinunciando alla possibilità di capire il significato della sua vicenda temporale: «Qualche volta agli amici che mi rivolgono la consueta domanda: “Come state?”, rispondo con le parole che Salvatore di Giacomo udì dal vecchio duca di Maddaloni, il famoso epigrammista napoletano, quando, in una delle sue ultime visite, lo trovò che si scaldava al sole e gli rispose in dialetto: “Non lo vedi? Sto morendo” […]. Malinconica e triste che possa sembrare la morte, sono troppo filosofo per non vedere chiaramente che il terribile sarebbe se l'uomo non potesse morire mai, chiuso nella [sic] carcere che è la vita, a ripetere sempre lo stesso ritmo vitale» [10]. In questa pagina toccante emerge di nuovo lo iato tra il «ritmo vitale» dell'uomo concreto, che «si esaurisce», e il Tutto, da cui è chiamato a separarsi. È proprio la morte a dire che tra i due aspetti non può darsi identità.
Nicola Abbagnano, commentando il Soliloquio, ha acutamente rilevato questa dissimmetria: «Chi è che, in Croce, sta morendo? Non certo l'opera di Croce che è, come un acquisto per sempre, né lo Spirito del mondo che ne è il vero autore; chi può morire e come? Croce stesso risponde a questa domanda: muore l'individuo, che possiede il ritmo vitale “solo nei confini della sua individualità”, e al quale “è assegnato un compito che si esaurisce» [11].
La prospettiva della morte ormai imminente ribadisce l'irriducibilità dell'individuo al Tutto, ma anche l'impossibilità di sostenere la piena razionalità della storia: tutte cose che l'ultimo Croce aveva visto e sperimentato con chiarezza, e che rimettono radicalmente in discussione l'intero impianto della sua opera [12]. Di fronte alla morte, il singolo si sente spogliato di tutto e defraudato di ciò che ha di più caro.
Non diversa è la prospettiva di un'altra celebre proposta filosofica, molto vicina a quella hegeliana: il marxismo. Per Marx l'individualità deve scomparire a favore del genere, del collettivo (Gattungswesen) che lo oltrepassa e che solo permane: «L'uomo, per quanto sia un individuo particolare, e sia proprio la sua particolarità che lo fa diventare un individuo e un essere reale individuale della comunità, tuttavia è la totalità» [13]. Eppure, come Croce, anche Marx deve constatare che la morte è un'esperienza solo dell'individuo, che contraddice la pretesa unità-indistinzione di individuo e collettività: «La morte in quanto è una dura vittoria della specie sull'individuo e sulla sua unità sembra in contraddizione con quello che si è detto; ma l'individuo determinato non è altro che un essere generico determinato, e quindi come tale è mortale» [14].
E in effetti, nonostante le considerazioni finali, proprio di contraddizione si tratta, perché, se il soggetto fosse davvero una cosa sola con il genere, alla morte del singolo dovrebbe seguire la morte del genere. Ciò che invece non accade. Per questo Marx parla di una «dura vittoria» dell'uno sull'altro, che evidenzia il volto disumano del morire. Si tratta di un testo significativo, proprio perché è l'unico (se si escludono i materiali preparatori della tesi) in cui il teorico del «comunismo scientifico» riflette sulla morte, riconoscendone l'insanabile aporeticità nei confronti della concezione dialettica della storia. Ma in tal modo, come nota Kierkegaard, l'uomo viene ridotto a mero oggetto, riconfermando per altra via l'alienazione e la mercificazione della società capitalista, da cui il marxismo vorrebbe prendere radicalmente le distanze [15].
Questa mancata attenzione al singolo avrà gravi ripercussioni storiche e politiche, portando a giustificare l'uccisione di milioni di persone in nome della necessità storica e della ragion di Stato, inevitabile conseguenza della politica rivoluzionaria. In questa visione, chiusa a qualsivoglia prospettiva trascendente, viene cancellato, insieme alla morte, anche l'essere umano, ridotto a ingranaggio del sistema: «La via dell'immanenza, ove voglia limitarsi a riconoscere il finito soltanto per la sua funzionalità all'intero, può farlo solo a condizione di censurare la realtà in sé del finito, solo mettendo a tacere l'esperienza sottesa nell'angoscia mortale della finitudine» [16].

La rimozione pratica della morte

Anche nel sentire comune e nella stessa prassi religiosa si riscontra una tendenza all'oblio delle tematiche legate ai «novissimi», alle cose ultime (morte/giudizio, inferno/paradiso). Una preghiera latina, un tempo molto diffusa, diceva: A repentina et improvisa morte libera nos Domine. Tale orazione mostra la differenza di mentalità circa la maniera di considerare la morte. Anche da parte del credente.
Oggi la morte improvvisa e repentina è piuttosto considerata come una fortuna, che risparmia dalla sofferenza o dall'angoscia di pensare ad essa, ma non come un evento importante a cui ci si deve preparare, mediante quei riti e gesti ben noti alla tradizione che avevano reso la morte «addomesticata», per riprendere la celebre espressione di Philippe Ariès: colui che stava per morire si prendeva un tempo adeguato per separarsi dai propri cari, lasciando a ciascuno un messaggio, chiedendo e offrendo il perdono per le eventuali colpe commesse. La morte improvvisa era considerata la peggiore sciagura possibile: era come dover sostenere un esame senza essersi minimamente preparati.
E in questo caso c'è in gioco ben più che un esame. È significativo che gran parte del Vangelo sia dedicata a questo evento, sia nelle parabole legate al giudizio sia nella descrizione ampia e dettagliata della morte di Gesù, un evento che viene narrato accuratamente, al punto che l'esegeta Martin Kehler ha definito i Vangeli, «un racconto della passione con una lunga introduzione».
La stessa diffusione della pratica della cremazione, insieme a indubbie motivazioni di carattere economico e gestionale, presenta un significato simbolico, non sempre consapevole, di «igiene finale », di cosmesi, una forma di sottrazione al processo della decomposizione [17].
La tradizione di bruciare i morti non è certamente una novità del nostro tempo, esiste da millenni; ma nei luoghi in cui è praticata, ad esempio in India, riveste un significato esplicitamente religioso: «La forte convinzione che esista una vita dopo la morte per gli esseri umani è espressa, nella tradizione indiana, mediante i riti funebri della cremazione. Questi riti si sono sviluppati in migliaia di anni, e le loro interpretazioni conferiscono alla morte un senso, che a sua volta assegna un significato alla vita e alla morte» [18].
Non si tratta di una mera procedura tecnica, come per lo più avviene nei nostri Paesi: nel corso della cremazione a Varanasi il defunto viene accompagnato dai propri cari con gesti e riti che rimandano ai significati fondamentali del vivere «la nascita dell'uomo e la sua trasformazione in nuove identità dopo la morte» [19].
La mancanza di una preparazione rituale adeguata a questa nuova forma di addio al defunto (in Italia ancora nel 1970 i cremati costituivano solo lo 0,2% dei defunti, nel 1980 sono diventati lo 0,4%, nel 1990 l'1%) rischia di suggerire piuttosto una sinistra somiglianza tra il crematorio cimiteriale e l'inceneritore industriale, dove il cadavere viene ridotto a uno scarto da smaltire. Come nota in proposito il prof. Francesco Campione, fondatore dell'Istituto di Tanatologia dell'Università di Bologna: «Oggi nel 70% dei casi, i funerali tendono a ridursi, dopo la rituale cerimonia in chiesa, a una rapida ed efficiente operazione di rimozione di un rifiuto solido urbano». E quando alla cremazione fa seguito la dispersione delle ceneri, il «rifiuto solido» sparisce anche simbolicamente.
La stessa vita ordinaria cerca di rimuovere quanto possa essere associato al decadimento e al morire. Se si entra in una farmacia, sembra di entrare in un negozio di giocattoli: tutto è soft, colorato e attraente. Eppure, come notava Freud, quanto più si reprime qualcosa, tanto più esso torna a farsi sentire in maniera inquietante, nascosta, avvelenando la vita. La morte cacciata dall'immaginario delle attività quotidiane diviene sempre più presente e invasiva in sede culturale, i cui dibattiti più accesi non a caso vertono attorno al tema del fine vita, affrontato tuttavia per lo più con la medesima mentalità tecnica, in termini di un fastidio da disbrigare nella forma più indolore possibile.
La nostra civiltà sta diventando analfabeta su questo e su altri temi legati alla qualità della vita, e così la sua cultura è sempre più impregnata di morte. Altre società e culture, invece, a torto ritenute «primitive», hanno su questi temi molte cose da insegnare all'Occidente, ricordando un patrimonio sapienziale per lo più disatteso.
Si pensi, ad esempio, alla denuncia di Tahca Ushte, sciamano dei Sioux, espressa in termini provocatori, ma pienamente condivisibili: «Voi bianchi diffondete la morte. La comprate e la vendete. Con i vostri deodoranti, i vostri profumi puzzate di morte, ma avete paura della realtà. Avete paura di guardare in faccia la morte. L'avete resa igienica, l'avete impacchettata, l'avete spogliata della sua dignità. Noi indiani pensiamo spesso alla morte. E anch'io. Oggi, per esempio, sarebbe un giorno buono per morire, un giorno non troppo caldo e non troppo freddo. Un giorno buono per salutare gli amici, per dire ciò che provo per loro. Un giorno per un uomo felice per arrivare alla fine del suo cammino. Un uomo giocoso con molti amici. Altri giorni non sono così buoni. Essi sono riservati agli egoisti e ai solitari, a coloro che riescono solo con difficoltà a separarsi da questa terra. Per voi bianchi ogni giorno sarebbe probabilmente un cattivo giorno» [20].
È interessante soprattutto la conclusione di questa analisi: rimuovere il pensiero della morte rende cattivi gli altri giorni, finisce per diffondere quella morte da cui si vorrebbe prendere le distanze.
La censura della morte avvelena la vita.

Il ritorno del rimosso

Le negazioni dunque parlano pur sempre di ciò che negano e ne riaffermano, forse in forma più inquietante, l'innegabile presenza.
È la radice di quello che Heidegger chiama «l'angoscia di morte», lo spaesamento di fronte al nulla, che si cerca disperatamente di riempire con l'attivismo, affrontando problematiche concrete, visibili, e quindi in qualche modo gestibili [21]. Per questo Gadamer denuncia il non sapere su questo tema come un non-voler-sapere, una difesa dall'angoscia che però ne riafferma radicalmente la sovranità sulla vita cosciente dell'uomo: «Sono dei tentativi di sapere, oppure dei semplici modi di non voler sapere ciò che già si sa?» [22].
Questi tentativi, spontanei quanto inutili, di prendere le distanze dalla propria morte vengono ben evidenziati letterariamente dal romanzo di Lev Tolstòj, La morte di Ivan Il'ič: il protagonista, nel corso della malattia, si vede progressivamente restringere i propri spazi vitali, avvertendo, insieme al dolore, una inesorabile separazione dal mondo dei vivi, i cui incontri sono sempre all'insegna della banalità e della chiacchiera rilevate da Heidegger. L'unico personaggio veramente presente è la morte, che con il passare del tempo occupa sempre più gli ambienti della dimora del malato, in senso fisico come spirituale, fino a rivelarsi il vero padrone di casa: nessun altro è in grado di entrare in contatto con il suo progressivo morire [23]. Ma Ivan Il'ič riconosce che anch'egli, fino a quel momento, era stato come loro, aveva avuto notizia della morte, ma appunto della morte degli altri: «Quell'esempio di sillogismo che aveva imparato nel trattato di logica di Kizeveter – Caio è un uomo, gli uomini sono mortali, quindi Caio è mortale – gli era parso, in tutta la sua vita, giusto soltanto nei riguardi di Caio, ma mai nei riguardi suoi. Caio era un uomo, l'uomo in genere, e il sillogismo era perfettamente giusto; ma egli non era Caio, né l'uomo in genere; egli era un essere assolutamente, assolutamente a parte da tutti gli altri: egli era Vania» [24].
Per questo il lavoro del lutto è indispensabile per imparare la saggezza di vivere, perché la morte parla alla vita e può insegnare a vivere bene: «Elaborare un lutto significa necessariamente acquisire una qualche forma di saggezza. L'esperienza della morte ha molteplici aspetti legati alla vita. Nella scoperta degli istinti di morte ritroviamo il percorso essenziale anche nella formazione di ciascun individuo, dal momento che ogni processo di crescita comporta appunto l'elaborazione della perdita non solo delle figure che sono state essenziali per noi nei momenti precedenti, ma anche dell'immagine che esse si erano fatta di noi» [25].

L'uomo come essere-in-comunione

Dunque anche la morte si vive e agisce sui vivi, trasformandoli. È il senso del celebre verso di John Donne, posto da Ernest Hemingway a esergo del suo romanzo Addio alle armi: «Ogni morte di uomo mi diminuisce, perché io partecipo dell'umanità: e così non mandare mai a chiedere per chi suona una campana: essa suona per te» [26].
Questo sapere nasce anzitutto dall'esperienza della morte altrui.
Essa però, se riguarda una persona conosciuta, non è l'anonimo «Caio muore», ma rivela che l'uomo è un essere in comunione, quella comunione che la morte viene a spezzare: «Con l'orrore del silenzio degli assenti che non rispondono più, la morte dell'altro penetra in me come una lesione del nostro essere comune. La morte mi “tocca”. E in quanto sono anche un altro per gli altri, e finalmente per me stesso, anticipo la mia futura morte come la possibile non risposta di me stesso a tutte le parole di tutti gli uomini» [27].
Questo legame spezzato è ancora più crudele nel caso della morte di una persona amata; in questa esperienza si avverte chiaramente che anche una parte di sé è morta per sempre. È l'esperienza descritta magnificamente dal giovane Agostino, quando ricorda la dipartita improvvisa dell'amico: «Ogni oggetto su cui posavo lo sguardo era morte. Era per me un tormento la mia città, la casa paterna un'infelicità straordinaria. Tutte le cose che avevo avuto in comune con lui, la sua assenza aveva trasformato in uno strazio immane.
I miei occhi lo incontravano dovunque senza incontrarlo, odiavo il mondo intero perché non lo possedeva e non poteva più dirmi: “Ecco, verrà”, come durante le sue assenze da vivo» [28]. Ogni cosa condivisa con l'amico morto è anch'essa ormai morta, lascia la ferita aperta della sua nostalgia; ogni luogo caro è divenuto improvvisamente odioso; un'ombra di morte scende su tutto il mondo; ma, soprattutto, ciò che aveva espresso di sé con lui, Agostino non potrà più condividerlo con nessun altro, quella parte di lui è scesa anch'essa nella tomba: «Bene fu definito da un tale il suo amico la metà dell'anima sua. Io sentii che la mia anima e la sua erano state un'anima sola in due corpi; perciò la vita mi faceva orrore, poiché non volevo vivere a mezzo, e perciò forse temevo di morire, per non fare morire del tutto chi avevo molto amato» [29].
Il momento della morte improvvisa dell'amico diventa per Agostino il riconoscimento di una verità dolorosa: quanto l'amico fosse diventato parte di lui, al punto da non accorgersene più; egli può riconoscerlo soltanto, troppo tardi, dallo strappo interiore provocato dalla sua scomparsa. Ogni relazione rivela un aspetto, di sé e dell'altro, differente e irripetibile. Tale unicità viene ricordata in maniera drammatica dalla sua scomparsa: «Ora che Charles è morto, non vedrò più le reazioni di Ronald a una tipica battuta “da Charles”.
Non è affatto vero che ora che Charles se n'è andato Ronald è più mio, in quanto è tutto “per me”; la verità, semmai, è che ora ho meno anche di Ronald…» [30].
Spesso si apprezza il valore della persona amata solo quando ci è stata tolta, scoprendo in essa cose fino ad allora inaccessibili. Per questo la morte della persona amata diventa anche la propria morte, come nota Pirandello a proposito della madre. In realtà non è lei, ma è lui a essere morto, perché non potrà più contare sul suo affetto, che gli dava calore e conforto. La madre invece continua a vivere nella mente e nel cuore dello scrittore [31]. Nello stesso tempo, la morte dell'altro può rivelare anche un aspetto dell'identità di chi rimane: un aspetto fino a quel momento ignoto a lui stesso, e conosciuto solo in forza di quell'evento tragico. Sono alcuni dei tanti aspetti paradossali del confronto tra morte e vita: una parte di noi muore alla morte degli altri, così come una parte di essi sopravvive in noi, e ci ricorda il nostro strutturale essere-in-comunione-con-loro.

Il legame inscindibile di morte e vita

I tentativi di rimozione della morte – speculativi, psicologici o pratici – sono per lo più legati al fatto che essa viene a negare il senso che caratterizza la vita e che è indispensabile per continuare a vivere. L'uomo è l'unico tra gli esseri viventi che sa di dover morire: gli animali periscono, solo l'uomo muore. L'uomo è l'unico essere che avverte con acutezza questo stridente contrasto, la sua tensione alla vita e insieme la forza inesorabile della morte. È la caratteristica peculiare dell'angoscia vista sopra: essa nasce da una richiesta di pienezza, da una protesta di fronte al «furto» di essa compiuto dalla morte. Eppure l'angoscia, la domanda, la protesta non potrebbero sorgere se quella pienezza, quel senso non fossero in qualche modo noti.
Il negativo si mostra come pienezza mancata, e insieme come sua richiesta, motivata da un'esperienza, da un sapere in qualche modo dato, anche se nel rinvio e nell'assenza espressa da un posto vuoto: «La stessa coscienza dell'estrema finitudine, lo stesso sentimento angoscioso della morte non potrebbero darsi, se non sullo sfondo d'una tensione che nasce dall'infinito e che, nell'immediato, deve tradursi appunto nello scandalo del silenzio irreversibile, nell'orrore o nella protesta che paventa il nulla» [32].
È questa tensione a mettere in cerca di una possibile risposta, animati da una luce conosciuta. La perdita dell'amico, del genitore, di chi si è amato, non cancella il valore e l'intensità di ciò che si è costruito insieme. Tale valore si rivela tuttavia sempre nel segno, nel dettaglio, lasciando la nostalgia di una pienezza mai pienamente data. L'affermazione dell'uomo in termini di essere-per-la-morte, resa celebre da Heidegger, non può dunque essere associata al puro nulla.
In tal caso infatti anche lo stesso interrogare svanirebbe. Anzi, non potrebbe neppure porsi. Il nostro pensare e agire è sempre all'interno dell'essere: la nozione del nulla lo presuppone. È lo stesso Heidegger a riconoscerlo [33].
La morte dunque non solo può essere detta a partire dalla vita: essa anche parla alla vita, per questo è così dolorosa. In particolare ricorda che l'esistenza – nostra, come pure quella di coloro che abbiamo amato – non può essere posseduta. Accettare questa precarietà non significa arrendersi al non senso, ma accogliere un sapere altro, di cui l'uomo non è la misura. La ricerca di senso rimane così continuamente attraversata dal paradosso: solo guardando in faccia alla morte, solo non possedendo, solo lasciando andare, si può fare esperienza di vita e di presenza a noi dell'assente, sotto altra forma.
Questo è il significato proprio del lavoro del lutto.


NOTE

1. «Oggi i bambini vengono iniziati, fin dalla più tenera età, alla fisiologia dell'amore e della nascita, ma, quando non vedono più il nonno e chiedono perché, in Francia si risponde loro che è partito per un paese molto lontano, e in Inghilterra che riposa in un bel giardino dove cresce il caprifoglio. Non sono più i bambini a nascere sotto un cavolo, ma i morti a scomparire tra i fiori. I parenti dei morti sono quindi costretti a fingersi indifferenti. La società esige da loro un autocontrollo che corrisponde alla decenza o alla dignità imposta ai moribondi. Nel caso del morente, come in quello del superstite, importa soprattutto non lasciar trasparire in alcun modo le proprie emozioni» (Ph. Ariès, Storia della morte in Occidente. Dal Medioevo ai giorni nostri, Milano, Rizzoli, 1978, 213 s).2. Ivi, 196 s.
3. Epicuro, Lettera a Meneceo, 4, 125.
4. J. P. Sartre, L' essere e il nulla, Milano, Mondadori, 1958, 658.
5. M. Heidegger, Essere e tempo, Milano, Longanesi, 1976, 309.
6. S. Freud, «Considerazioni attuali sulla guerra e la morte», in Id., Opere, vol. 8, Torino, Boringhieri, 1978, 137.
7. «L'universalità interna, pertanto, rispetto alla singolarità naturale del vivente, resta la potenza negativa, da cui il vivente patisce violenza e per cui perisce. Il suo Esserci in quanto tale, infatti, non ha esso stesso in sé questa universalità, e quindi non ne è la realtà corrispondente […]. La sua inadeguatezza all'universalità è la sua malattia originaria e il germe innato della sua morte. La rimozione di questa inadeguatezza è appunto il compimento di questo destino» (F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Milano, Bompiani, 2007, § 375).
8. Cfr B. Croce, «L'immortalità delle opere», in Id., Discorsi di varia filosofia, vol. II, Bari, Laterza, 1945, 295.
9. Cfr N. Abbagnano, «L'ultimo Croce e il soggetto della storia», in Id., Possibilità e libertà, Torino, Taylor, 1956, 239.
10. B. Croce, «Soliloquio», in Id., Terze Pagine Sparse, vol. I, Bari, Laterza, 1955, 119.
11. N. Abbagnano, «L'ultimo Croce…», cit., 239. Osservazioni simili in G. Sasso: «Se l'individuo è il processo degli atti, questo sarà il processo dell'individuo che si risolve nel processo degli atti, gli appartiene e non può farne a meno perché, altrimenti, nemmeno potrebbe essere quel che si assume, – e cioè il processo degli atti nei quali l'individuo si risolve e si realizza» (Per invigilare me stesso. I Taccuini di lavoro di Benedetto Croce, Bologna, il Mulino, 1989, 23).
12. Per un approfondimento, cfr G. Cucci, Benedetto Croce e il problema del male, Milano, Jaca Book, 2012.
13. K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, Torino, Einaudi, 1949, 125.
14. Ivi, 126. Cfr V. Melchiorre, «La morte nella coscienza contemporanea», in Id., Metacritica dell'eros, Milano, Vita e Pensiero, 1977, 126-151.
15. «Quante volte non ho scritto che Hegel fa in fondo degli uomini, come il paganesimo, un genere animale dotato di ragione. Perché in un genere animale vale sempre il principio: il Singolo è inferiore al genere. Il genere umano ha la caratteristica appunto perché ogni Singolo è creato a immagine di Dio (Gen 1,27), che il Singolo è più alto del genere. Che tutto questo si possa prendere invano e abusarne in un modo orrendo concedo. Ma il Cristianesimo in fondo consiste in questo, ed è in fondo qui che si deve dare battaglia» (S. Kierkegaard, Diario. II, Brescia, Morcelliana, 1963, 33).
16. V. Melchiorre, Al di là dell'ultimo. Filosofie della morte e filosofie della vita, Milano, Vita e Pensiero, 1998, 37.
17. «La cremazione può essere sentita come antidoto alla putrefazione: c'è una repulsione estetica per l'informe, per ciò che si disfa» (R. Bodei, «Rivoluzione tra i nostri cari estinti», in la Repubblica, 20 giugno 2001).
18. D. Davies, Morte, riti, credenze, Torino, Paravia, 1996, 112.
19. Ivi, 113.
20. Citato in E. Drewermann, Psicanalisi e teologia morale, Brescia, Queriniana, 2005, 317 s (testo leggermente modificato).
21. «Nell'angoscia in cospetto della morte, l'Esserci è condotto davanti a se stesso in quanto rimesso alla sua possibilità insuperabile. Il Si si prende cura di trasformare questa angoscia in paura di fronte a un evento che sopravverrà. L'angoscia, banalizzata equivocamente in paura, è presentata come debolezza che un Esserci sicuro di sé non deve conoscere. Ciò che “si addice”, secondo il tacito decreto del Si, è la tranquillità indifferente di fronte al “fatto” che si muore» (M. Heidegger, Essere e tempo, cit., 310; 314).
22. H. G. Gadamer, «La morte come problema», in Giornale Critico della Filosofia Italiana 54 (1973) 224.
23. «Qualcosa di terribile, di nuovo, e di significativo come null'altro nella sua vita, stava avvenendo dentro di lui. E lui solo ne era a conoscenza, tutti quelli che lo circondavano non capivano o non volevano capirlo, e pensavano che tutto, al mondo, andasse come prima. Era questa la cosa che più tormentava Ivan Il'ič» (L. Tolstòj, «La morte di Ivan Il'ič», in Id., Tutti i racconti, vol. II, Milano, Mondadori, 1991, 365).
24. Ivi, 373.
25. E. Perrella, Per una clinica delle dipendenze, Milano, FrancoAngeli, 1998, cap. III.
26. J. Donne, «Meditazione XVII», in Id., Devozioni per occasioni d'emergenza, Roma, Editori Riuniti, 1994, 113.
27. P. Ricoeur, «Vera e falsa angoscia», in Id., Storia e verità, Cosenza, Marco, 1991, 271.
28. Agostino, s., Le Confessioni, l. IV, 4,9, Roma, Città Nuova, 1982, 91. Cfr anche la testimonianza di M. de Montaigne: «Da quando persi Étienne non faccio che trascinarmi languente; e persino i piaceri che mi si offrono, invece di consolarmi, mi raddoppiano il dolore della sua perdita. Di ogni cosa facevamo a metà; mi sembra di sottrargli la sua parte» (Saggi, I, Milano, Adelphi, 1966, 257).
29. Agostino, s., Le Confessioni, cit., l. IV, 6,11, 93.
30. C. S. Lewis, I quattro amori. Affetto, Amicizia, Eros, Carità, Milano, Jaca Book, 1980, 62.
31. «Ora che tu sei morta, io non dico che non sei più viva per me; tu sei viva, viva com'eri, con la stessa realtà che per tanti anni t'ho data da lontano, pensandoti, senza vedere il tuo corpo, e viva per sempre sarai finché io sarò vivo; ma vedi? è questo, è questo, che io, ora, non sono più vivo, e non sarò vivo per te mai più! Perché tu non puoi più pensarmi com'io ti penso, tu non puoi più sentirmi com'io ti sento!» (L. Pirandello, Novelle per un anno, vol. 3, tomo II, Milano, Mondadori, 1985, 1152 s).
32. V. Melchiorre, Al di là dell'ultimo…, cit., 80. È l'esperienza di pienezza anticipata propria dell'«uomo interiore», descritta sempre da Agostino a proposito della sua ricerca di Dio: «Amo una sorta di luce e voce e odore e cibo e amplesso nell'amare il mio Dio; la luce, la voce, l'odore, il cibo, l'amplesso dell'uomo interiore che è in me, ove splende alla mia anima una luce non avvolta dallo spazio, ove risuona una voce non travolta dal tempo, ove olezza un profumo non disperso dal vento, ov'è colto un sapore non attenuato dalla voracità, ove si annoda una stretta non interrotta dalla sazietà. Ciò amo, quando amo il mio Dio» (Agostino, s., Le Confessioni, cit., l. X, 6,8, 305).
33. «Se, con una spiegazione semplicistica, spacciamo il niente per ciò che è mera nientità e lo equipariamo a ciò che è privo di essenza, rinunciamo troppo precipitosamente a pensare […]. Senza l'essere, la cui essenza abissale, ma non ancora dispiegata, ci viene destinata dal niente nell'angoscia essenziale, ogni ente resterebbe privo d'essere» (M. Heidegger, Poscritto a «Che cos'è la metafisica?», in Id., Segnavia, Milano, Adelphi, 1987, 260).

La Civiltà Cattolica 2017 IV 131-144 | 4016 (21 ott/4 nov 2017)