Discernere

e accompagnare

Le indicazioni dell’«Amoris laetitia»

Juan Carlos Scannone

Il motto scelto da Bergoglio per il suo stemma episcopale, che poi ha conservato da Papa, è Miserando atque eligendo. In esso si fa riferimento non soltanto alla misericordia di Dio, ma anche al fatto che Egli sceglie – Bergoglio, come pure ciascuno di noi – in modo singolare, personalizzato e personalizzante.
L’amore misericordioso del Padre ama suo Figlio – nella terminologia di Romano Guardini – come «il concreto vivente» e, in Cristo, ama singolarmente ciascuno e ciascuna di noi come «concreti viventi », nella nostra propria unicità irripetibile. Ricordiamo che Bergoglio aveva scelto come nucleo della sua tesi dottorale in teologia, su Guardini, l’opera di questi intitolata L’opposizione polare. Saggio per una filosofia del concreto vivente [1], pensando, in primo luogo, a Cristo, ma anche a ogni persona umana in quanto singolare e unica.
Il «concreto vivente» di Guardini corrisponde all’«universale concreto» di Maurice Blondel (molto diverso da quello hegeliano) o a quello che il filosofo argentino Mario Casalla denomina «universale situato» [2], la cui universalità è vera, non astratta, bensì concreta, vivente, situata e analogica secondo i tempi storici, gli spazi culturali e le singolarità personali.
Ne consegue che a un tale tipo di universalità e singolarità non corrisponde – in morale – una mera casistica univoca e astorica, e nemmeno una morale equivoca e relativista «di situazione», ma un accurato discernimento spirituale personale, come quello che propone l’Esortazione apostolica Amoris laetitia (AL): discernimento personale accompagnato da un discernimento pastorale ecclesiale che lo confermi, al fine di trovare la volontà del Padre, secondo Cristo come ultimo criterio, alla luce e attraverso la forza dello Spirito Santo. Infatti, il Signore Gesù e lo Spirito sono, anche nella pratica del discernimento personale ed ecclesiale, le due mani del Padre.
Nella storia ogni volta singolare e unica di quei «concreti viventi» che siamo noi esseri umani, è Cristo – come propone il Vangelo – il criterio ultimo oggettivo di discernimento, e lo Spirito il suo più intimo motore soggettivo.

Il discernimento personale

Tra le note che prendeva per la sua tesi dottorale, Bergoglio ha trascritto e commentato un sogno che Guardini aveva avuto e narrato [3].
Il filosofo racconta che, in sogno appunto, gli era stato rivelato che alla nascita ogni uomo e ogni donna ricevono una parola propria o una specie di consegna (in tedesco: Passwort), che è al tempo stesso un dono (Gabe) e un compito (Aufgabe), una sicurezza e un rischio. Sicché tutto quanto ci accade nel corso della vita è o dovrebbe essere la traduzione, il chiarimento, la realizzazione e il compimento di quella parola viva.
Tale parola viene data a tutti e a ciascuno, in una circostanza ogni volta diversa, come guida sul cammino e principio di discernimento, in modo che possa dirigerci nel nostro cercare e trovare la volontà attuale di Dio. Essa non soltanto ci orienta nello scegliere la nostra vocazione particolare e la nostra missione nella vita, ma può anche farlo in eventuali cosiddette «situazioni irregolari». Infatti non si tratta di un’applicazione sillogistica statica, astratta e atemporale di princìpi generali, ma di un procedimento spirituale storico, dinamico, contestualizzato e aperto. Si potrebbe dire che quella consegna o parola-annuncio indica l’elezione, vocazione e missione singolare di ciascuno, la chiamata di Dio, che è come il nostro nome proprio – che Egli gratuitamente ci dà – e che, secondo Guardini, sarà la base della parola che il giusto Giudice ci dirà nell’ultimo giorno.
Nei suoi appunti di dottorato Bergoglio la denomina «kerigma esistenziale» [4], antecedente anche al kerigma evangelico, dato che questo si radica in quello, come la redenzione nella creazione. Tutta la vita è risposta positiva o negativa a quel richiamo primordiale che ogni persona umana sente in sé, perché ne viene toccata nel suo cuore intelligente, vale a dire nella sua intimità personale. Pertanto, la vita è intessuta di incontri, dis-incontri e re-incontri con quella parola viva che ci convoca. Gli incontri e i re-incontri manifestano la nostra con-sonanza o con-cordanza vitale con essa, mentre le dissonanze sono segno o della ricerca dell’incontro non ancora avvenuto o del dis-incontro. Sant’Ignazio afferma che chi va di bene in meglio assorbe dolcemente il richiamo divino come la spugna la goccia d’acqua, e non la respinge come la pietra. Ebbene, seguendo una metafora uditiva, si parlerà di consonanza e dissonanza affettive e, nel linguaggio spirituale ignaziano, rispettivamente di consolazione e desolazione.
Per comprendere la conoscenza sapienziale della volontà di Dio che così si ottiene può aiutarci ciò che, in altri contesti, papa Francesco dice riferendosi alla «connaturalità affettiva che l’amore dà» [5], o al fatto che «Dio dota la totalità dei fedeli di un istinto della fede – il sensus fidei – che li aiuta a discernere ciò che viene realmente da Lui. La presenza dello Spirito concede ai cristiani una certa connaturalità con le realtà divine e una saggezza che permette loro di coglierle intuitivamente, sebbene non dispongano degli strumenti adeguati per esprimerle con precisione» [6]. In entrambi i testi il Papa allude esplicitamente alla conoscenza per connaturalitatem, insegnata da san Tommaso quando parla del dono della sapienza. Non si tratta di una mera emotività, bensì del cuore in senso pascaliano, del thymos di Platone, come lo interpreta Paul Ricoeur [7], di un sentire intelligente e saggio.
Questa interpretazione che Bergoglio dà di Guardini ricorda l’evento della chiamata e della risposta nella fenomenologia francese contemporanea, vale a dire in Emmanuel Lévinas, Paul Ricoeur, Jean-Louis Chrétien, Michel Henry (in parte) e, soprattutto, Jean- Luc Marion, con la sua riduzione fenomenologica alla pura forma della chiamata come donazione assolutamente originaria [8].
Secondo noi, ciò che Bergoglio ha chiamato allora «kerigma esistenziale» (trasfigurato da quello evangelico) è l’esperienza stessa del primo tempo di scelta [9]: implica che ci lasciamo mettere in movimento senza indugi dalla chiamata di Dio, come Matteo, o come Paolo a Damasco, morendo al «proprio amore, volere e interesse», per convertirci al Signore, e risuscitando così a una vita nuova.
Da ciò consegue che il secondo tempo di scelta, che discerne attraverso consolazioni e desolazioni, lo fa a partire dalle consonanze e dissonanze rispetto al citato kerigma vissuto nella fede, che opera per mezzo della carità. Infatti il ritmo di consolazioni e desolazioni va disegnando – per chi discerne – un orientamento e un itinerario verso la risposta quanto più fedele possibile alla chiamata di Dio in ogni momento. Karl Rahner e il teologo e vescovo gesuita uruguaiano Daniel Gil – con linguaggi differenti – interpretavano così il secondo tempo di scelta ignaziano nella sua relazione con il primo. In effetti le consolazioni ci fanno acconsentire a ciò che il Signore vuole per noi qui e ora, e le desolazioni ci mettono in guardia da una possibile discordanza [10].
Infine, il terzo tempo di scelta si svolge in un momento tranquillo, senza consolazioni e desolazioni. Chi fa gli Esercizi spirituali opera con la ragione illuminata dalla fede, sia soppesando davanti a Dio le ragioni pro e contro quella decisione, sia decidendo come la farebbe nel momento definitivo della morte o del giudizio finale, e così via; ricorrendo infine alla conferma divina mediante la pace e l’armonia interiori, grazie all’accordo con quello che Bergoglio chiama «kerigma esistenziale», chiarito e trasfigurato dal «kerigma evangelico».
A nostro parere, la ragione agisce allora in forma non casistica, ma analogica. Il suo uso corrisponderebbe a quella che oggi il filosofo domenicano messicano Mauricio Beuchot e la sua scuola denominano «ermeneutica analogica» [11].
Quale che sia il momento di scelta, tutti e tre i tempi presuppongono, per non autoingannarsi, l’indifferenza ignaziana, che consiste nella preferenza amorosa della volontà di Dio rispetto alla propria, liberata dagli «affetti disordinati». Già Aristotele insegnava che in questioni pratiche di etica e di politica l’agire saggio e prudente presuppone un «appetito retto» [12]. E, in un’epoca più vicina a noi, coloro che Ricoeur ha denominato «maestri del sospetto» (Marx, Freud, Nietzsche) ci mettono in guardia dalle illusioni sotto specie di bene e da una possibile malafede [13], dovute alla mancanza di rettitudine affettiva.
Per questo il teologo gesuita canadese Bernard Lonergan richiede – anche per l’esercizio della scienza teologica – la «conversione affettiva» come coronamento e rassicurazione della conversione etica e come integrazione della conversione religiosa cristiana nello «stato dinamico dell’essere innamorato (being in love)» di Dio, che ci ha amati per primo [14].
Ebbene, quel procedere ignaziano – che può apparire ovvio nella scelta dello stato di vita o in decisioni importanti che riguardano la vita, la convivenza e la missione – il Papa ci esorta ad applicarlo – sia sotto il profilo personale, sia sotto quello pastorale – in tutti i casi, anche e soprattutto nei più difficili. Questi ultimi infatti non si risolvono tramite la mera applicazione sillogistica di una norma, ma si riferiscono a situazioni che si verificano in mezzo a limiti, condizionamenti e contingenze storiche – psicologiche, culturali, sociali e perfino biologiche [15] – che richiedono discernimento.

«Accompagnare, discernere e integrare la fragilità»

Il capitolo ottavo dell’Amoris laetitia porta questo titolo: «Accompagnare, discernere e integrare la fragilità». Non è il capitolo centrale dell’Esortazione, né il più importante, ma è quello che per non pochi è causa di inquietudine. Infatti, in esso si promuove il cammino del discernimento che nasce dalla misericordia davanti alla fragilità umana; e si continua a riconoscere, con il Concilio Vaticano II, il valore oggettivo della coscienza soggettiva [16].
Rispetto al primo punto, Francesco, già nell’Evangelii gaudium e nella Laudato si’, ci raccomandava di «avere cura della fragilità» [17] con un atteggiamento teologale di misericordia, perché questa implica amare con la tenerezza della carità chi è fragile e chi soffre.
Nell’Amoris laetitia si tratta anzitutto della fragilità delle «famiglie ferite» (AL 305), segno del nostro tempo. Queste domandano una risposta attualizzata della Chiesa, in quanto misericordioso «ospedale da campo» (AL 291), secondo il cuore di Cristo. In essa la compassione amorosa di madre deve associarsi alle esigenze della verità e della giustizia.
D’altra parte, il capitolo ottavo, in linea con la Costituzione conciliare Gaudium et spes (cfr GS 16), riconosce – secondo l’insegnamento tradizionale – la dignità della coscienza morale come ultimo criterio di moralità de facto. Pastoralmente, occorre saperla rispettare, e non pretendere di sostituirla, seppure formandola. Infatti la coscienza, pur essendo soggettiva, fa parte della realtà fattuale e dell’obiettività storica. Pertanto l’Esortazione afferma che «la coscienza delle persone dev’essere meglio coinvolta nella prassi della Chiesa in alcune situazioni che non realizzano oggettivamente la nostra concezione del matrimonio» (AL 303). Di qui la necessità di un discernimento sia personale sia ecclesiale.
In nessun modo si tratta di cambiare la dottrina sulla castità prematrimoniale o sull’indissolubilità del matrimonio cristiano, bensì di ricomprenderne le conseguenze, anzitutto rispetto a ciò che è stato chiamato «stato di peccato». Va riconosciuto che, sebbene tale stato si dia oggettivamente, ciò non implica in modo automatico che chi lo vive sia privato sempre della grazia di Dio. Pertanto il Papa afferma: «Un giudizio negativo su una situazione oggettiva non implica un giudizio sull’imputabilità o sulla colpevolezza della persona coinvolta» (AL 302). E poco dopo dice: «A causa dei condizionamenti o dei fattori attenuanti, è possibile che, entro una situazione oggettiva di peccato – che non sia soggettivamente colpevole o che non lo sia in modo pieno –, si possa vivere in grazia di Dio, si possa amare, e si possa anche crescere nella vita di grazia e di carità, ricevendo a tale scopo l’aiuto della Chiesa» (AL 305), compresi i sacramenti (cfr ivi, nota 351).
Perciò la Chiesa può cambiare il suo mandato disciplinare di negare in quei casi l’assoluzione e la comunione, senza cambiare la sua dottrina, ma applicandola a ogni singola situazione con un discernimento personale ed ecclesiale secondo la carità «discreta». Essa riconosce che unioni di fatto, meramente civili o di divorziati risposati, possono realizzare l’ideale cristiano «almeno in modo parziale e analogo» (AL 292) e «partecipano alla sua vita [della Chiesa] in modo incompiuto» (AL 291). Allo stesso modo la Chiesa «non manca di valorizzare gli elementi costruttivi in quelle situazioni che non corrispondono ancora o non più al suo insegnamento sul matrimonio» (AL 292), come pure «quei segni di amore che in qualche modo riflettono l’amore di Dio» (AL 294), che in quei casi si danno.
Nell’Esortazione vengono ricordati i limiti e i condizionamenti di vario tipo (biografici, psicologici, sociali, culturali…) della libertà e le già accennate circostanze attenuanti [18]. L’infinità di situazioni possibili impedisce che si possa dare «una nuova normativa generale di tipo canonico» (AL 300), dato che le norme generali «nella loro formulazione non possono abbracciare assolutamente tutte le situazioni particolari» (AL 304). Di qui l’opzione per il discernimento pastoralmente accompagnato, capace di giungere a riconoscere che una determinata soluzione, risultato di un discernimento, «per il momento è la risposta generosa che si può offrire a Dio, e scoprire con una certa sicurezza morale che quella è la donazione che Dio stesso sta richiedendo in mezzo alla complessità concreta dei limiti, benché non sia ancora pienamente l’ideale oggettivo» (AL 303).
Ovviamente, non si esclude la possibilità dell’autoinganno. Perciò vengono ricordate l’esigenza dell’accompagnamento ecclesiale e la convenienza di ascoltare i maestri spirituali nei loro consigli e regole di discernimento, in primo luogo sulla necessità di una vera conversione etica e religiosa. Questa include sempre una conversione affettiva, per cercare e trovare l’autentica volontà di Dio nell’opzione per il maggior bene possibile in una determinata circostanza esistenziale e storica, vale a dire in un determinato «qui e ora», dinamicamente aperto a nuovi passi di crescita spirituale. Ricordiamo l’esigenza aristotelica dell’«appetito retto» per ogni decisione pratica prudente, e il superamento ignaziano degli «affetti disordinati» per fare una buona scelta, riconoscendo che quell’opera di conversione è graduale nella misura del possibile, secondo i limiti di ogni momento, e che deve continuare per tutta la vita.

Il discernimento ecclesiale e pastorale

La Chiesa non lascia sole le persone in queste situazioni affidate alla loro coscienza, ma le accompagna da madre e maestra nella loro responsabilità cristiana libera davanti a Dio. Lo fa anzitutto formandole e informandole, e nello stesso tempo dando loro testimonianza della misericordia di Dio e restando «attenta al bene che lo Spirito sparge in mezzo alla fragilità», come «una Madre che, nel momento stesso in cui esprime chiaramente il suo insegnamento obiettivo, “non rinuncia al bene possibile, benché corra il rischio di sporcarsi con il fango della strada”» (AL 308). Tutta l’Esortazione del Papa insiste su questa formazione delle coscienze, sebbene né il Sinodo né egli stesso propongano una «nuova normativa generale» (AL 300).
A questi insegnamenti del Magistero universale della Chiesa si aggiungono poi gli orientamenti pastorali del vescovo locale, di cui Francesco parla esplicitamente.
Ma soprattutto si tratta dell’accompagnamento pastorale dei presbiteri nella direzione spirituale e/o nella Confessione: infatti l’Esortazione si riferisce al «colloquio col sacerdote, in foro interno». Ciò implica che anche il sacerdote debba accompagnare il penitente che discerne, non soltanto sentendo in qualche modo simpateticamente ciò che egli sente, ma anche discernendo i sentimenti del suo stesso cuore, in atteggiamento teologale di misericordia, carità pastorale e indifferenza ignaziana davanti alla volontà di Dio. Il pastore è il rappresentante di Cristo e della Chiesa davanti alla coscienza del credente che sinceramente desidera discernere, così che nel suo accompagnamento spirituale rende presente il discernimento ecclesiale.
Il Papa non si limita soltanto a fare ricorso ai sacerdoti, perché invita i fedeli che stanno vivendo situazioni complesse ad accostarsi con fiducia a un colloquio pure «con laici che vivono dediti al Signore» (AL 312), dal momento che anch’essi sono Chiesa.
Così crediamo che si ottenga un discernimento personale ed ecclesiale responsabile davanti al Signore e alla Chiesa, perché in tali questioni «non esistono “semplici ricette”» (AL 298). Francesco riconosce che a questo riguardo «due logiche percorrono tutta la storia della Chiesa: emarginare e reintegrare», e tuttavia soltanto la seconda risponde allo spirito del Vangelo e all’infinito amore compassionevole di Dio. Di conseguenza, «sono da evitare giudizi che non tengono conto della complessità delle diverse situazioni, ed è necessario essere attenti al modo in cui le persone vivono e soffrono a motivo della loro condizione» (AL 296).
L’importanza che questo atteggiamento pastorale evangelico deve avere sempre – soprattutto nei casi più complicati – viene illustrata da due correnti della filosofia contemporanea. In primo luogo, la fenomenologia esistenziale ci insegna ad apprezzare l’atteggiamento fondamentale – o stato d’animo fondamentale – nel suo valore ontologico e di conoscenza della verità [19]. Qualcosa di simile si potrebbe dire della virtù della misericordia come stato d’animo cristiano fondamentale. In secondo luogo, la filosofia analitica del linguaggio ordinario chiarisce l’importanza dell’atteggiamento fondamentale che l’accompagnatore pastorale assume nei confronti di colui che discerne, nel dialogare con lui. Infatti, per questa filosofia, il momento pragmatico del linguaggio fa parte del suo contenuto semantico [20]. Cioè, come spiega Ricoeur, il modo e l’atteggiamento con cui si dice qualcosa – nel nostro caso, il linguaggio pastorale – fa parte del significato, vale a dire fa parte di ciò che si dice, ovvero del messaggio che il pastore comunica al suo interlocutore [21].
Di qui l’importanza di una disposizione d’animo pastorale misericordiosa nell’accompagnamento e nel dialogo.
Al contrario, quanti seguono la logica non evangelica dell’emarginazione e dell’esclusione possono anche affermare qualcosa la cui formulazione astratta è ortodossa, e tuttavia, per l’atteggiamento che assumono nel comunicarla, stanno di fatto trasmettendo – forse senza averne l’intenzione – un messaggio concretamente contrario allo spirito del Vangelo. Perciò il Papa, con il suo linguaggio semplice ma profondo, invita i pastori a non emettere giudizi duri e a «evitare giudizi che non tengono conto della complessità delle diverse situazioni» (AL 296); a non catalogare o rinchiudere queste ultime «in affermazioni troppo rigide senza lasciare spazio a un adeguato discernimento» (AL 298); a non comportarci «come controllori della grazia e non come facilitatori» (AL 310), trasformando la Chiesa in una dogana, anziché nella «casa paterna dove c’è posto per ciascuno con la sua vita faticosa» (ivi); e a non adottare «una morale fredda da scrivania nel trattare i temi più delicati» (AL 312).
Nello stesso tempo Francesco ricorda ai pastori che «è meschino soffermarsi a considerare solo se l’agire di una persona risponda o meno a una legge o a una norma generale, perché questo non basta a discernere e ad assicurare una piena fedeltà a Dio nell’esistenza concreta di un essere umano» (AL 304). «Pertanto – dice il Pontefice – un Pastore non può sentirsi soddisfatto solo applicando leggi morali a coloro che vivono in situazioni “irregolari”, come se fossero pietre che si lanciano contro la vita delle persone» (AL 305). In questo caso, infatti, si ha a che fare con «cuori chiusi, che spesso si nascondono perfino dietro gli insegnamenti della Chiesa “per sedersi sulla cattedra di Mosè e giudicare, qualche volta con superiorità e superficialità, i casi difficili e le famiglie ferite”» (ivi). Al contrario, Francesco dice a noi pastori che «non possiamo dimenticare che “la misericordia non è solo l’agire del Padre, ma diventa il criterio per capire chi sono i suoi veri figli. Insomma, siamo chiamati a vivere di misericordia, perché a noi per primi è stata usata misericordia”» (AL 310). Questo si applica in primo luogo ai pastori, secondo il motto di Bergoglio Miserando atque eligendo.

Direttive pratiche

Un elemento imprescindibile di tale accompagnamento pastorale è l’accurato esame della situazione concreta, sia oggettiva sia soggettiva, della storia, delle circostanze e dei condizionamenti, delle eventuali attenuanti e aggravanti, «identifica[ndo] [nella persona e nella sua situazione] elementi che possono favorire l’evangelizzazione e la crescita umana e spirituale» (AL 293); tra gli altri: il desiderio sincero del sacramento, il pentimento, la fedeltà al nuovo compagno, l’amore e la cura dei figli, ecc.
In questo modo il Papa ci insegna a distinguere le situazioni che sono il punto di partenza del cammino di discernimento, come egli stesso fa rispetto ai divorziati risposati. Ed è così che Francesco distingue – tra gli altri – il caso di «una seconda unione consolidata nel tempo, con nuovi figli, con provata fedeltà, dedizione generosa, impegno cristiano, consapevolezza dell’irregolarità della propria situazione e grande difficoltà a tornare indietro senza sentire in coscienza che si cadrebbe in nuove colpe» (AL 298).
Per questo egli consiglia: «In questo processo sarà utile fare un esame di coscienza, tramite momenti di riflessione e di pentimento» (AL 300). E subito dopo enumera vari punti che i divorziati risposati devono esaminare; devono «chiedersi come si sono comportati verso i loro figli quando l’unione coniugale è entrata in crisi; se ci sono stati tentativi di riconciliazione; come è la situazione del partner abbandonato; quali conseguenze ha la nuova relazione sul resto della famiglia e la comunità dei fedeli», e così via.
Un altro elemento importante da tenere presente è quanto è stato già detto sull’itinerario spirituale, la sua eventuale gradualità, il bene possibile in ogni circostanza e momento – perché ad impossibilia nemo tenetur –, il fatto che «un piccolo passo, in mezzo a grandi limiti umani, può essere più gradito a Dio della vita esteriormente corretta di chi trascorre i suoi giorni senza fronteggiare importanti difficoltà» (AL 305).
Poiché ogni caso è singolare e non si può formulare una regola generale che li abbracci tutti, non è possibile costruire una casistica del discernimento: piuttosto occorre considerare lo spirito, lo stato d’animo con cui bisogna farlo «in timore e tremore», ma con fiducia nell’aiuto e nella misericordia di Dio, e con fedeltà alla guida della Chiesa, compreso l’insegnamento dell’Amoris laetitia.
«Gesù aspetta – ci dice il Papa – che [noi pastori] accettiamo veramente di entrare in contatto con l’esistenza concreta degli altri e conosciamo la forza della tenerezza. Quando lo facciamo, la vita ci si complica sempre meravigliosamente» (AL 308). Ma il frutto pastorale sarà «la gioia del Vangelo», sia per il fedele coinvolto sia per il suo pastore.
Tale possibile «complicazione meravigliosa» della vita di quest’ultimo (sia egli il direttore spirituale o il confessore) è sostenuta – oltre che da tutto il materiale che ci offrono l’Esortazione apostolica e gli eventuali orientamenti del vescovo locale – dalla tradizione di discernimento spirituale nella Chiesa fin dai suoi inizi, di cui converrà tener conto. Inoltre, come non si lascia sola la coscienza dell’individuo, ma il pastore l’accompagna senza sostituirla, così quest’ultimo, nel suo accompagnamento pastorale, non resta un soggetto isolato, autoreferenziale, disconnesso dalla sua appartenenza e funzione ecclesiale, bensì rappresenta la Chiesa.
In questo contesto, oggi ci sono autori che fanno ricorso alla sinodalità della Chiesa – un tema, questo, caro a Francesco [22] –, ricordando che syn-odos significa un «cammino [fatto] con [altri]». Di qui nasce l’opportunità che le varie Conferenze episcopali, orientate dall’Esortazione apostolica del Papa, e i vari presbiteri, sotto la guida del rispettivo vescovo, traccino criteri di discernimento, senza per questo ricadere in una casistica univoca. Infatti si tratta di criteri, non di deduzioni sillogistiche. Essi vanno applicati in ogni caso con discernimento singolare, secondo un’ermeneutica aperta e analogica, in atteggiamento di fedeltà alla verità, all’amore, alla giustizia e alla misericordia, al fine di «cercare e trovare» in ogni caso, qui e ora, la volontà di Dio [23].


NOTE

1. Cfr R. Guardini, Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des Lebendigkonkreten, Mainz, Grünewald, 1985. Qui si fa riferimento al titolo dell’ultima versione italiana, L’opposizione polare. Saggio per una filosofia del concreto vivente, Roma, La Civiltà Cattolica - Corriere della Sera, 2014, perché la traduzione di «der Gegensatz» con «l’opposizione polare» appare più adeguata per le lingue romanze.
2. Cfr, rispettivamente, F. Lefèvre, L’itinéraire philosophique de Maurice Blondel. Propos recueillis par Frédéric Lefèvre, Paris, Spes, 1928; e M. Casalla, «Filosofía y cultura nacional en la situación latinoamericana contemporánea», in O. Ardiles et Al., Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana, Buenos Aires, Bonum, 1973, 38-52. Sull’universale situato e analogico, cfr J. C. Scannone, Religión y nuevo pensamiento. Hacia una filosofía de la religión para nuestro tiempo desde América Latina, Barcelona - México D. F., Anthropos - UAM (Iztapalapa), 2005, cap. 7. Anche von Balthasar parla di analogia, quando si riferisce alle vocazioni e missioni singolari, personalizzanti di ciascuno: cfr H. Urs von Balthasar, Theodramatik, vol. 2: Die Personen des Spiels, parte 2: Die Personen in Christus, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1978, 256 s (tr. it. Teodrammatica, vol. 2: Le persone del dramma, parte 2: L’uomo in Cristo, Milano, Jaca Book, 1983, 259 s).
3. Cfr D. J. Fares, «Prefazione. L’arte di guardare il mondo», in R. Guardini, L’opposizione polare…, cit., VIII s, nota 1.
4. Cfr ivi, IX-XI.
5. Francesco, Esortazione apostolica Evangelii gaudium, n. 125.
6. Ivi, n. 119.
7. Sulla conoscenza per connaturalità in san Tommaso, cfr, tra gli altri testi, Sum. Theol. II-II, q. 45, a. 2, c. Ricoeur la mette in relazione con il cuore e con il thymos platonico: cfr P. Ricoeur, Finitude et culpabilité, I: L’homme faillible, Paris, Aubier, 1960.
8. Ci riferiamo soprattutto a J.-L. Marion, Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, Paris, Puf, 1989, 272-302; Id., Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, ivi, 1997, 28 s.
9. Cfr Ignazio di Loyola, s., «Tre tempi per fare sana e buona scelta in ciascuno di essi», e «Le regole di discernimento degli spiriti», in Id., Esercizi Spirituali, rispettivamente nn. 175-188 e 313-336. Cfr J. C. Scannone, Discernimiento filosófico de la acción y pasión históricas. Planteo para el mundo global desde América Latina, Barcelona - México D. F., Anthropos - Universidad Iberoamericana, 2009; Id., «Church and Spiritual Discernment in a Secular Age and a Global World», in Atti del Congresso «Renewing the Church in a Secular Age. Holistic Dialogue and Kenotic Vision», Roma, Pont. Univ. Gregoriana, 4-5 marzo 2015.
10. Cfr K. Rahner, «Die Logik der existentiellen Erkenntnis bei Ignatius von Loyola», in Id., Das Dynamische in der Kirche, Freiburg, Herder, 1958, 74-148 (tr. it. «La logica della conoscenza esistentiva in Ignazio di Loyola», in L’elemento dinamico nella Chiesa, Brescia, Morcelliana, 1970, 79-152); D. Gil, La consolación sin causa precedenteEstudio hermenéutico-teológico sobre los n° 330, 331 y 336 de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola y sus principales comentaristas, Roma - Montevideo, CIS, 1971.
11. Cfr M. Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica, México D. F., Ítaca, 1997.
12. Cfr Aristotele, Ethica Nicomachea, l. VI, cap. 2.
13. Cfr P. Ricoeur, «La critique de la religion», in Bulletin du Centre Protestant 16 (1964) 5-16.
14. Cfr B. Lonergan, «Natural Rights and Historical Mindness», in F. Crowe (ed.), A Third Collection. Papers by Bernard J. F. Lonergan S.I., New York - London, Paulist Press, 1985, 161-183.
15. Cfr Francesco, Esortazione apostolica Amoris laetitia, nn. 301-303; 308.
16. Fra i numerosi commenti sull’ Amoris laetitia, cfr il dossier «“Amoris laetitia”. Il discernimento», in Vita Pastorale 7 (2016) 33-50; lì si veda in particolare il contributo di M. Yáñez, «Le situazioni irregolari», 44-47.
17. Cfr Francesco, Esortazione apostolica Evangelii gaudium, nn. 209-216.
18. Cfr Id., Esortazione apostolica Amoris laetitia, nn. 301-302; 308.
19. Si pensi, per esempio, alla disposizione d’animo della serenità (Gelassenheit), che Martin Heidegger apprese dal Maestro Eckhart: atteggiamento di apertura che non si impone alla realtà, ma piuttosto la fa essere ciò che è, affinché essa si manifesti così com’è, e che si può paragonare all’indifferenza ignaziana. Cfr M. Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen, Neske, 1959 (tr. it. L’abbandono, Genova, il melangolo, 2004).
20. Ci riferiamo al secondo Ludwig Wittgenstein, a John Austin, a John Searle ecc. Cfr J. C. Scannone, Religión y nuevo pensamiento…, cit., 211-222.
21. Cfr P. Ricoeur, «Le modèle du texte: l’action sensée considérée comme un texte», in Id., Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, 1986, 183-211 (tr. it. Dal testo all’azione. Saggi di ermeneutica, Milano, Jaca Book, 1994).
22. Cfr D. Vitali, «I soggetti del discernimento: la Chiesa», in «“Amoris laetitia”. Il discernimento», cit., 48-50.
23. Questo testo è stato presentato dall’autore in una giornata di studio sull’Amoris laetitia, presso l’Institut Catholique di Parigi, il 17 ottobre 2016. È stato pubblicato anche in P. Bordeyne - J. C. Scannone, Divorcés remariés. Ce qui change avec François, Paris, Salvator, 2017. Ringraziamo l’editore.

© La Civiltà Cattolica 2017 IV 11-23 | 4015 (7/21 ottobre 2017)