I temi negati dell’educazione /10

Mario Pollo

(NPG 2012-04-57)


La parola « territorio» possiede una pluralità di significati a seconda della disciplina al cui interno di declina. Questa polisemia è dovuta al fatto che nel referente, cui la parola rimanda, sono presenti tre gruppi di elementi diversi: ecologici, biologici e antropologici. Infatti, il territorio è costituito da elementi naturali come la terra, le rocce, le montagne, i fiumi, i mari, ecc.; da elementi biologici, tra cui in particolare la copertura vegetale e la fauna; e, infine, da elementi umani costituiti dall’uomo e dalle sue opere.

UNA VISIONE SOCIO-ANTROPOLOGICA

Secondo Sack [1] il territorio è la realtà controllata e modificata dalla società dotata di un confine. Quest’approccio evidenzia che il territorio non può essere considerato una sorta di palcoscenico su cui si svolgono gli eventi umani, perché esso è, almeno in parte, il prodotto delle relazioni che gli esseri umani hanno con se stessi, con gli altri e con la natura.
In questa prospettiva il territorio deve essere considerato come un sistema vivente complesso e aperto che non è presente in natura, essendo il prodotto della territorializzazione: in altre parole della strutturazione dello spazio fisico da parte della società che in esso risiede.
Questa strutturazione dello spazio possiede un elevato carattere simbolico perché pone in stretta relazione il luogo fisico, la cultura sociale, con i suoi sistemi simbolici, e l’economia.
Questo fa sì che nello spazio territorializzato la natura evochi la cultura e questa la natura.
Questo intreccio profondo tra natura e cultura che ha luogo nel territorio affonda le sue radici nelle origini della civiltà umana e, quindi, dell’umanizzazione.
L’uomo, infatti, è emerso alla cultura e quindi alla civiltà quando ha lo spazio in cui era immerso. Infatti, l’uomo ha avuto accesso alla coscienza di sé nello stesso momento in cui, conquistata la posizione eretta, ha proceduto alla partizione dello spazio attraverso l’orientatio, che altro non è che l’organizzazione dello spazio intorno alla posizione verticale del corpo umano. Come scriveva M. Eliade:
«A partire da questa esperienza originaria – sentirsi gettati in mezzo a una estensione apparentemente illimitata, sconosciuta, minacciosa – si elaborano i vari mezzi di orientatio; infatti non si può vivere a lungo nella vertigine provocata dal dis-orientamento.
Questa esperienza dello spazio orientato intorno a un centro spiega l’importanza delle divisioni e delle partizioni esemplari di territori, agglomerati, abitazioni, e il loro simbolismo cosmologico».[2]
È l’orientatio che ha reso lo spazio un territorio e ha consentito all’uomo di abitare una realtà fisica gravida di significati simbolici, facendo sì che gli elementi naturali, biologici e umani assumessero dei significati la cui origine non è rintracciabile nella loro natura.[3]
Questo fatto è più facilmente visibile nelle culture umane storicamente precedenti il processo di secolarizzazione che nella modernità ha investito anche lo spazio abolendo, tra l’altro, la distinzione tra spazio sacro e spazio profano. In queste culture, infatti, esisteva integrata nella geografia fisica e politica una geografia mitica che collegava il luogo fisico con uno spazio mitico o sacro. Essere in un luogo consentiva all’uomo di essere, nella dimensione simbolica, in un luogo profano e contemporaneamente in relazione con un altro luogo sacro. Questo gli permetteva di inscrivere il suo agire nello spazio-tempo del mondo in una dimensione di senso trascendente. Questo modo di concepire lo spazio fisico, oltre che nella geografia mitica dei popoli arcaici aut preletterari, è presente nel pensiero filosofico greco sin dalle origini. Per Platone, ad esempio, il mondo è l’ordine universale ed è quindi costituito da un insieme di valori, tra i quali si segnalano in modo particolare quelli dell’amicizia e della comunione, del rispetto dell’ordine, della temperanza e della giustizia. Non solo, per Platone l’ordine universale è l’insieme delle forze che spingono dei, uomini, cielo e terra a vivere in un rapporto di reciproca armonia e unità. Questa concezione giunge al suo pieno compimento nel pensiero di Aristotele che, condividendo il concetto di mondo come ordine universale, afferma anche che quest’ordine è immutabile. Le parti che formano il mondo possono anche cambiare senza che per questo si modifichi l’ordine universale e, quindi, il mondo. Il mondo è immutabile non perché non si modifichino le realtà che lo formano, ma perché è immutabile l’ordine che tesse queste realtà nell’unità del mondo. La ricerca del significato del mondo nel pensiero greco classico esplora quel luogo misterioso in cui vi è la ricerca della conciliazione della mutabilità e della precarietà delle cose esistenti con la stabilità e l’immutabilità, che è intuita o sperata di là dell’apparire e dello scomparire delle stesse cose nel fiume del divenire. L’organizzazione dello spazio nel tempo è l’avvio del processo mentale che conduce l’uomo ad abitare il mondo.
Da questa rapida escursione tra le definizioni di territorio e mondo emerge chiaramente come l’uomo non abiti la natura, ma uno spazio-tempo in cui sono integrati sistemi naturali e sistemi simbolici. Ciò significa che il rapporto dell’uomo con la natura è sempre mediato da sistemi simbolici, cioè dai suoi linguaggi e dalla sua cultura.

Il territorio come terra madre

Un altro esempio dell’intreccio tra la terra, intesa in senso fisico, e i processi simbolici, è dato dalle concezioni risalenti al paleolitico e universalmente diffuse della terra considerata come la madre primordiale. Di queste concezioni è rimasta traccia nella mitologia greca, dove tutto ha inizio con Gea e dalla sua unione con Urano da lei generato nel sonno, nelle sculture dell’età della pietra che raffigurano la Grande Madre, in molti miti e leggende legati all’agricoltura.
Una sopravvivenza odierna del mito della Madre Terra si ha nella pratica di seppellire i morti che, simbolicamente, rappresentava il ritorno del defunto nel grembo materno da cui poteva rinascere a una nuova vita. Sino in tempi recenti questo mito si manifestava nella richiesta di persone emigrate che sapendo di non poter tornare per morire nella propria terra natale chiedevano o di essere sepolte nella terra natale o, più facilmente, che fosse aspersa sulla loro bara il sacchetto di terra natale che avevano portato con se al momento dell’emigrazione. Un altro esempio è il rimpatrio delle salme dei soldati morti all’estero.
Un’altra forma in cui si manifestava questo mito è quello che ha fatto si che nel linguaggio comune delle persone la terra natale fosse definita come sacra, inviolabile, ecc., oppure nel gesto di baciare, da parte di autorità religiose e civili, il suolo come omaggio agli abitanti del paese che si visita o al ritorno da un lungo viaggio o da una lunga permanenza all’estero.
Si può affermare che il substrato profondo, inconscio perlopiù, del territorio è costituito dal mito della Terra Madre. È proprio questo substrato che rende possibile alle persone che abitano territori diversi di sentirsi, pur con le profonde diversità culturali che li contrassegnano, figli della stessa madre, fratelli a volte, purtroppo, animati dagli stessi sentimenti di Caino.
È interessante osservare come quest’arcaico mito sia all’opera in quella forma associativa, chiamato appunto Terra Madre, che lega produttori di cibo appartenenti a paesi e continenti diversi.

La de-territorializzazione

La realtà del territorio, soprattutto per quanto riguarda le sue radici simboliche, sembra essere oggi per molti versi in crisi, tanto che alcuni studiosi parlano dell’esistenza nell’attuale realtà socioculturale di un fenomeno di de-territorializzazione. In altre parole, di un fenomeno che tende a dissolvere il rapporto biunivoco tra lo spazio fisico e la cultura della società che in esso è insediata. Starebbe avvenendo una rottura della relazione profonda, prima descritta, delle persone con il territorio in cui vivono, e che è sperimentata in modo particolare dalle grandi masse di persone che emigrano dal loro luogo di origine alla ricerca di lavoro o fuggendo da carestie e guerre.
Questo fenomeno sarebbe il risultato di cinque disgiunture tra economia, cultura e politica che si possono osservare, ad esempio, nella relazione tra cinque dimensioni dei flussi culturali globali che possono essere definite: etnorami, mediorami, tecnorami, finanziorami, ideorami. Si tratta di cinque panorami che possono essere considerati i mattoni dei mondi immaginati, dei molteplici mondi che sono costituiti dalle immaginazioni storicamente localizzate di persone e gruppi diffusi sul pianeta.[4]
L’etnorama è il panorama disegnato dal movimento delle persone nel pianeta per motivi di lavoro, di turismo o di emigrazione. Ogni istante nel mondo ci sono centinaia di milioni di persone in movimento.
Oltre alle persone in movimento nel mondo ci sono anche le immagini mediatiche. Mentre nel passato c’erano le persone in movimento ma non le immagini, oggi, invece, accanto alle persone in movimento ci sono anche le immagini. Il panorama delle immagini in movimento è il mediorama, mentre il finanziorama è costituito dal movimento dei capitali finanziari.
L’ideorama, invece, è formato dal movimento delle ideologie e, infine, il tecnorama è costituito dal movimento delle tecnologie.
Questi cinque panorami segnalano anche la rottura del legame delle persone con la loro terra che, come prima si è visto, nel passato era considerata madre.
Questo fa sì che nello stesso spazio vivano persone che abitano culture diverse e ciò crea una pluralità di territori che insistono nello stesso spazio naturale.
L’esempio più evidente di questo fenomeno è dato dagli immigrati che attraverso i media elettronici possono restare in contatto con la cultura e l’immaginario del proprio paese. Il tassista pakistano che nel suo taxi a New York ascolta la cassetta dell’omelia del mullah del suo villaggio natale che gli hanno spedito i suoi parenti. O, ancora, l’immigrato turco che in Germania ogni sera vede i programmi televisivi del suo paese di origine.
Per non parlare delle possibilità offerta da internet, non solo di contatti in tempo reale con i propri connazionali, ma anche, più semplicemente, di leggere i quotidiani appena editati dei propri paesi di origine. Questo fa sì che mentre nel passato bastava una generazione per sviluppare un profondo sentimento di appartenenza al territorio e, quindi, alla cultura del paese di emigrazione, oggi in molte realtà non sono sufficienti tre generazioni.

La deterritorializzazione nativa

Il fenomeno della de-territorializzazione, tuttavia, non riguarda solo gli immigrati ma anche i nativi che non vivono più il territorio come luogo in cui si manifesta la loro cultura e la maternità della terra, ma semplicemente come spazio familiare funzionale alle loro attività personali e pubbliche.
Non solo, in quello spazio la loro vita segue modelli di tipo tecnico scientifico universalistico che sono simili in ogni parte del mondo. Infatti, una delle caratteristiche delle società complesse contemporanee è quella dell’avere reciso in gran parte le proprie radici storico culturali e di aver sostituito, quindi, la loro identità tradizionale con quella derivante dal modello culturale definito a suo tempo da Paul Ricoeur come «universalismo tecnico scientifico». Dove questa espressione indica quell’insieme culturale prodotto, da un lato, dall’applicazione alla vita quotidiana dei modelli veicolati dall’industrialismo e derivati dalla razionalità tecnico scientifica, dall’altro lato, dall’espansione dei consumi universali, di beni cioè uguali in ogni parte del mondo, e dall’omogeneizzazione dei modelli di vita incentivata dalla comunicazione elettronica, che connette a una velocità prossima quella della luce tutte le parti del globo terracqueo.
Si può dire che i media elettronici, e la televisione in particolare, hanno rotto il legame che univa determinati comportamenti, atteggiamenti e stili di vita a determinati spazi fisici e simbolici aut territori. Questo legame era costituito, da un lato, dalle convenzioni situazionali che fissavano per i vari territori i comportamenti appropriati e, dall’altro lato, dal fatto che chi stava in un medesimo territorio condivideva delle particolari informazioni e valori che potevano essere conosciute solo all’interno di quel particolare territorio e non altrove.
La televisione, rompendo questo legame tra collocazione fisica e situazione sociale, ha confuso identità di gruppo che un tempo erano separate. Questo è avvenuto perché gli individui attraverso il media televisivo sono sfuggiti dal punto di vista informativo ai gruppi ancorati in un territorio definito e hanno invaso altri territori cui erano estranei, peraltro senza neppure entrarci.[5]
L’identità di gruppo, com’è noto, si fonda sulla condivisione di sistemi simbolici particolari e, di conseguenza, tanto la diffusione agli «estranei» dei contenuti del sistema simbolico legato al proprio territorio, quanto il venire a conoscenza dei sistemi simbolici presenti in altri territori ha di fatto prodotto una omogeneizzazione dei territori che è il primo passo verso una sorta di territorio se non universale perlomeno a-specifico.
Accanto all’omogeneizzazione dei territori è in corso poi una rapida e per ora irreversibile espansione di territori particolari che Marc Augé ha chiamato nonluoghi.
Occorre tenere presente che per quest’antropologo il luogo è uno spazio umanizzato che assolve a tre funzioni: identitaria, relazionale e storica. Infatti, i luoghi offrono a chi appartiene ad essi una identità, rendendolo riconoscibile sia a chi è all’interno sia a chi è all’esterno del luogo una identità, lo inseriscono in un sistema di relazioni particolari tipiche del luogo e, infine, gli offrono una memoria e una tradizione che lo fanno sentire parte di una storia. Seppur letto da una prospettiva concettuale diversa, il luogo è nient’altro che un modo diverso di declinare il territorio, e si può dire che il referente di questa parola è molto simile a quello della parola territorio.
I nonluoghi, sono spazi umanizzati che, a differenza dei luoghi, non offrono alcuna identità, non inseriscono in sistemi relazionali particolari e in una storia. Concretamente essi sono tanto le installazioni necessarie per la circolazione accelerata delle persone e dei beni, quanto i mezzi di trasporto stessi, o i grandi centri commerciali o, a livello micro, i bancomat e i distributori automatici di bevande.
La vita delle persone nelle aree urbane si svolge in una sorta di pendolarismo tra il luogo unico e i nonluoghi.
Questo produce un ulteriore indebolimento dell’identità storico- culturale degli individui, un loro inserimento in sistemi relazionali anonimi e massificati in cui i sistemi simbolici non offrono più chiavi significative e particolari di interpretazione dello spazio e del tempo in cui gli stessi individui abitano.

La crisi delle comunità territoriali e la nascita delle comunità di destino e di sentimento

Nella storia umana il territorio è strettamente intrecciato con la comunità, che è un gruppo di uomini che, nello stesso spazio-tempo, condividono scopi comuni e sono legati da un profondo vincolo di solidarietà tra i loro progetti di vita individuali. Comunità e territorio erano, di fatto, due elementi complementari del mondo umano in cui l’uno non poteva dirsi senza l’altro.
Come si è appena detto definendola, la comunità, nelle sue varie forme e manifestazioni culturali, è sempre stata il luogo in cui le persone potevano inscrivere il proprio progetto personale di vita all’interno di un progetto collettivo e, quindi, condividerlo attraverso i vincoli di solidarietà e altruismo.
Oggi, in questa fase storica, si assiste invece all’attribuzione all’individuo di una centralità assoluta che gli assegna, in modo esclusivo, l’onere di tessere l’ordito della sua vita e la responsabilità totale del successo o del fallimento, che cade principalmente sulle sue spalle.
In altre parole, questo indica che è in atto, come sostiene Bauman, la liquefazione dei legami comunitari, e ciò fa sì che le comunità assumano sempre di più la funzione di semplici contenitori di progetti individuali.
La liquefazione dei legami comunitari tocca anche quella particolare comunità che è la famiglia, che perde la sua caratteristica di luogo del progetto collettivo per divenire, in molte situazioni, il luogo della convivenza, all’interno di una relazione di intimità, di progetti individuali reciprocamente impermeabili.
In queste comunità, nessun membro è disponibile a rinunciare a una parte del proprio progetto personale per sostenere o il progetto dell’altro o la costruzione di un progetto, che realizzi il bene comune della comunità.
Tuttavia accanto alla liquefazione dei legami nelle comunità territoriali si sta assistendo, grazie alla rete di comunicazione disegnata dai media elettronici, alla nascita di comunità che Appadurai definisce «comunità di sentimento» e che sono formate da persone che immaginano e sentono collettivamente. Infatti, «la fruizione collettiva dei mass media, soprattutto, film e video, può creare sodalizi di culto e carisma».[6] Questi sodalizi «sono comunità in sé, ma sempre potenzialmente comunità per sé, in grado di muoversi dall’immaginazione condivisa all’azione condivisa».[7]
Questo indica chiaramente che alla crisi del territorio definita de-territorializzazione corrisponde la crisi delle comunità localizzate in un territorio e la nascita di comunità de-territorializzate. Comunità in cui il legame di prossimità fisica è sostituito da quello di prossimità virtuale.
Sono comunità che non abitano lo spazio-tempo ma quello che Virilio ha definito lo spazio-velocità che, paradossalmente è formato da uno spazio privo di distanza, come nelle reti telematiche, e da un tempo che tende ad annullarsi nel tempo spazializzato perché le comunicazioni elettroniche viaggiano a una velocità prossima a quella della luce.

(Nel prossimo numero: Come animare il territorio)

NOTE

[1] R. D. Sack, Human Territoriality, Cambridge University Press, Cambridge, 1986.
[2] M. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, Vol.1, Sansoni, Firenze 1979, p. 13.
[3] A. I. Hallowell, Cultural Factors in Spatial Orientation, in «Culture and Experience», University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1955, p. 197.
[4] A. Appadurai, Modernità in polvere, Meltemi, Roma 2001, pp. 52-53.
[5] J. Meyrowitz, Oltre il Senso del Luogo, Baskerville, Bologna 1993.
[6] A. Appadurai, Modernità in polvere, cit. p.22.
[7] Ivi, p. 23.