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Gesù servo del Signore

e il servizio diaconale

Giulio Michelin

Espongo subito lo schema che intendo seguire, in quattro punti. Innanzitutto, un chiarimento sul tema che stiamo trattando, quello della malattia, e la delimitazione di questa relazione. Poi vedremo il modo in cui Gesù si pone di fronte alle malattie, e faremo un affondo sul modo unico e speciale di prendere parte ad esse nella forma del “Servo del Signore”. Infine cercheremo di fornire alcuni suggerimenti e applicazioni per il ministero diaconale.
Inutile dire che la bibliografia su questo argomento è vasta, e quindi la nostra selezione è una scelta opinabile. Rimando, per approfondimenti, ad alcuni studi specifici recenti su Gesù medico e guaritore[1], e, per una introduzione generale in lingua italiana, al bel libro di don Carlo Rocchetta su Gesù medico, come anche a un intero numero della rivista Communio dedicato alla malattia[2].

SOFFERENZA, DOLORE E MALATTIA

Un chiarimento lessicale e concettuale è però necessario, e riguarda la sofferenza, il dolore, le malattie e il modo di concepirli. Oggi, non vi è alcun dubbio, almeno in Occidente (e dovremmo aprire una parentesi, ma non ne abbiamo il tempo, su come sia vista e gestita in modo diverso la sofferenza in sistemi religiosi quali, ad es., il Buddismo, o in alcune culture come quelle dell’Africa) il modo di affrontare la malattia è condizionato dalle conquiste della scienza medica e farmaceutica. Nel Vicino Oriente Antico, nella terra dove Gesù è vissuto, la concezione della malattia era ovviamente differente rispetto alla nostra. Basteranno solo due esempi, il primo riguardante la febbre della suocera di Pietro, il secondo la guarigione dell’emorroissa, di cui diremo più avanti, per mostrare come la nostra concezione di malattia è a volte diversa da quella antica. Naturalmente, l’uomo rimane lo stesso: nonostante i cambiamenti epocali e le conquiste tecnologiche, la malattia c’è. Ma come possiamo definirla?
La malattia, infatti, se non è semplicemente un disturbo passeggero, inevitabile per uomini e altri esseri viventi, e quindi in qualche modo risolvibile, se è importante e invalidante, tocca profondamente l’esperienza della corporeità e quindi l’esperienza umana. Anche se non ci possiamo soffermare in questa sede sugli inizi della riflessione su questi temi, a partire dalle varie mitologie o dalla filosofia, e ci basterà ricordare che Salvatore Natoli, nel suo volume L’esperienza del dolore, rifacendosi alla mitologia greca e parlando di Ate – che nella cosmogonia omerica è la dea figlia di Zeus che porta alla rovina uomini e dèi – scrive che in quel sistema il dolore può essere compreso in tre modi. «Il dolore – anzitutto – lo si può intendere in senso fisico come ferita, malattia»[3]. Ecco, tra poco tratteremo della malattia ma non dimentichiamo quel dolore che non deriva propriamente da una patologia e che è la conseguenza fisica di un incidente, o di un trauma, insomma, di una ferita. Il dolore, poi, continua Natoli, «lo si può intendere in senso religioso e tribale, come infezione, miasma; il dolore, infine, lo si può intendere in senso morale come aporia tragica». Secondo il filosofo, in tutti i casi «c’è sinergia tra sofferenza e colpa»[4], ma di questo noi diremo più avanti, trattando appunto della relazione tra malattia e perdono. Piuttosto, vale la pena di accennare ad altre forme di “malattia”, se intendiamo questa in senso più generale e moderno: la “malattia dell’anima”, la “malattia mortale” e quella che potremmo chiamare “malattia relazionale”.
Le malattie dell’anima sono tornate alla ribalta a fine 2016, allorquando papa Francesco ha regalato ai membri della Curia romana, in occasione degli auguri natalizi, il libro del quinto generale dei Gesuiti, Claudio Acquaviva, dal titolo Accorgimenti per curare le malattie dell’anima (o meglio, nell’originale, Industrie pro Superioribus eiusdem Societatis ad curando animae morbos). A leggere l’indice e sfogliare il libro si vede bene cosa si intenda qui con malattie dell’anima, ovvero quelle “spirituali”, come – cito a caso –, il languore nella vita spirituale, la mancanza di obbedienza, l’inclinazione alla sensualità e alle amicizie, ira, intolleranza, antipatia verso i fratelli, ecc. Coloro che sono affetti da queste malattie sono chiamati, ovviamente, dall’Acquaviva, “infermi”.
Ma per arrivare ai nostri giorni, altre malattie dell’anima possono essere ravvisate, oltre che nelle varie forme di depressione definite col nome di “male oscuro”, o “male di vivere”, anche in nuove forme. Durante il XVIII Congresso mondiale di Psichiatria dinamica che si è tenuto a Firenze nell’aprile di quest’anno 2017 – secondo quanto i comunicati stampa hanno riportato – l’ansia e la depressione da dipendenze tecnologiche saranno le malattie mentali più diffuse nel prossimo decennio. Senza dire, ovviamente, delle altre malattie quali le crisi di panico, o i disturbi del comportamento alimentare, quali anoressia, ecc., o, ancora, le diverse forme di dipendenze. Tutte patologie, o malattie, che hanno a che fare soprattutto con l’industrializzazione postmoderna e il consumismo.
Non è necessario però arrivare così vicino a noi, per parlare di quella malattia che Soren Kierkegaard nel suo scritto del 1849, La malattia mortale (meglio: La malattia per la morte[5]), vede come una forma di disperazione strettamente legata al peccato. Per il filosofo danese, la malattia dell’anima è il peccato, meglio: la malattia mortale è la disperazione, e la disperazione è il peccato. Su questo rapporto diremo qualcosa più avanti, ma sin da ora è utile ricordare che Kierkegaard prendeva l’avvio nella sua riflessione dal testo di Gv 11 sulla rianimazione di Lazzaro, dove si legge che la malattia (e la conseguente guarigione) dell’amico di Gesù «non porterà alla morte, ma è per la gloria di Dio, affinché per mezzo di essa il Figlio di Dio venga glorificato» (Gv 11,4). Vale la pena soffermarsi solo brevemente su quanto scrive Kierkegaard nell’esordio della sua opera. Spiegando come la malattia di Lazzaro fosse “mortale”, ma non per la morte, aggiunge: «compresa cristianamente, la morte non è affatto il termine ultimo di ogni cosa, anch’essa è solo un piccolo avvenimento all’interno di quello che è il tutto, una vita eterna; e nella morte, compresa cristianamente, c’è infinitamente più speranza di quanta ce ne sia, parlando in modo meramente umano, quando non solo c’è vita, ma quando la vita è al culmine della salute e della forza»[6]. La morte, invece, viene dalla disperazione, che per il filosofo assume varie forme.
Infine, un accenno a quelle che definirei malattia relazionale, ovvero quelle speciali forme di sofferenza che riguardano, appunto, le relazioni. Non mi sto riferendo qui semplicemente alle malattie mentali o alla demenza o a quelle malattie croniche che causano l’isolamento sociale e che tra l’altro in una qualche forma anche Gesù ha affrontato condividendo l’isolamento sociale del lebbroso purificato da Gesù (di cui diremo sotto), ma voglio alludere alle sofferenze che vengono dalle relazioni incrinate, dalle delusioni ricevute, dal male che viene inferto da una persona ad un’altra persona, e non tanto o non solo in senso fisico, ma attraverso le relazioni. Ricordo che la scuola di Palo Alto, in particolare con Paul Watzlawick, ha ipotizzato come la comunicazione patologica sia fonte di malattia e di devianza[7].
Che dire poi delle violenze psicologiche che possono portare ad una vera e propria patologia? E come non ricordare le violenze nei confronti delle donne, che spesso scaturiscono nell’odioso crimine del femminicidio? Proprio recentemente, lo scorso 22 luglio, in occasione della festa liturgica di Santa Maria Maddalena, il sostituto della Segreteria di Stato Mons. Angelo Becciu ha detto che «Gli intollerabili episodi di violenza, a cui purtroppo assistiamo con troppa frequenza in questi ultimi tempi, richiedono da parte delle istituzioni, della scuola, della Chiesa e delle varie agenzie educative, come anche delle famiglie, un urgente sforzo comune per individuare un’efficace strategia volta a prevenire violenze e abusi, e a debellare questo tragico fenomeno, segno di inciviltà». Ma un posto particolare in questa forma di dolore o malattia è occupato da quella che possiamo definire la “relazione assente”, ovvero il lutto. Basterà ricordare quanta importanza questa sofferenza rivesta nella Bibbia, se addirittura la Terra della promessa è strettamente legata al lutto di Abramo per Sara, per la cui sepoltura il patriarca è costretto a comprare un po’ di terra, a Ebron. La perdita di una persona e della relazione con essa è una forma di dolore o di malattia che prima o poi tocca tutti noi.
Inutile dire che spesso nell’esperienza comune tutte queste forme di malattia si intersecano e interagiscono. Giobbe, a cui solo accenniamo, è la rappresentazione del giusto sofferente che sperimenta tutte queste malattie: prima quella della perdita dei beni, poi quella del lutto per i figli, poi la malattia fisica, e infine la prova relazionale con quegli amici che anziché consolarlo, lo criticano. Il libro di Giobbe, non a caso, è citato in esergo al libro scritto da C.S. Lewis (sotto lo pseudonimo di N.W. Clerk), A Grief Observed[8], il diario dell’elaborazione del lutto per la moglie. L’autore, che qualche decennio già aveva dedicato un saggio teorico alla malattia e al dolore (The Problem of Pain), ora si trova a descrivere in modo drammatico il proprio stato d’animo per la morte della sua consorte.
Insomma, tutto questo per dire che il dolore si può dire in molti modi, e lo spettro della malattia è molto più ampio di quanto potremmo pensare a prima vista. Sant’Agostino nelle sue Confessioni esprime un tale principio in modo mirabile, aiutandoci addirittura a progredire nel ragionamento, mettendo insieme malattie, peccato e morte di Gesù: «Ecco, Signore, io getto in te ogni mio pensiero perché io viva, “perché io veda le meraviglie della tua legge” (Sal 118,18). Tu conosci la mia stoltezza (cf. Sal 68,6) e tutte le mie malattie. Insegnami a compiere il tuo volere e risanami. Il tuo Unigenito, “nel quale sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della scienza” (Col 2,3), mi ha redento con il suo sangue» (Lib. 10,70).
Concludo dunque questo primo punto, notando che la riflessione teologica cristiana sulla malattia non viene dal nulla, ma da una lunga storia che la precede, ed è estremante complessa, e per questo deve continuamente aggiornarsi per affrontare le sfide attuali. Una forma di questo aggiornamento viene da quel processo di revisione della malattia e della disabilità che, soprattutto in ambito angloamericano, ha coinvolto anche gli studi biblici[9]. Ci stiamo riferendo ai c.d. disabilitiy studies, che ci aiutano a porre al testo non solo le domande esegetiche che faremmo noi, ma anche altre domande, quali ad esempio quelle riguardanti il “diritto” con il quale Gesù guarisce alcuni malati o disabili, senza chiedere loro un “permesso”. Ancora, un tema emergente da questo tipo di prospettiva è il paradosso gesuano di Mc 9,43-38: «Se la tua mano ti è motivo di scandalo, tagliala: è meglio per te entrare nella vita con una mano sola, anziché con le due mani andare nella Geènna, nel fuoco inestinguibile» (9,43), e lo stesso per il piede e per l’occhio. Gesù, parlando qui di salvezza, peccato, e disabilità, starebbe dicendo – in contrasto con altri passi, come ad es. Gv 9,2 (dove i discepoli si domandano se la disabilità del cieco nato sia frutto di un peccato) – che la disabilità può aiutare a prevenire il peccato, e quindi, implicitamente, che un corpo “abile” può essere causa di peccato. «La presentazione della disabilità come cura preventiva per il peccato, piuttosto che il marchio di una persona peccatrice, è rivoluzionaria», troviamo scritto nell’introduzione ad un volume su disabilità e Bibbia[10]. E con ciò ritorniamo, in fondo, anche alla questione della teodicea, della presenza del male nel mondo, del rapporto tra malattia e peccato. In ultima analisi, questi contributi recenti ci aiutano a porci in modo diverso un’antica domanda: chi è il malato? chi è disabile? Se vogliamo, è la stessa domanda, da un’altra prospettiva, che ora viene posta dal filosofo Umberto Curi nel volume recentissimo intitolato Le parole della cura. Medicina e filosofia[11], che parte dalla domanda su cosa sia veramente la medicina.
Ora, alla domanda su cosa sia la malattia, forse, dopo quanto abbiamo detto, e preparandoci a quello che diremo ora su Gesù, si potrebbe rispondere che, in fondo, seriamente, tutti siamo malati dalla nascita, tutti cioè bisognosi dell’intervento di un medico, che per noi è l’inviato di Dio, Gesù. Se i latini dicevano, con Terenzio (Phormio), che «senectus ipsa est morbus», «la vecchiaia è per se stessa una malattia», potremmo dire che tutti – non solo i vecchi – abbiamo bisogno del medico Gesù.

LA RISPOSTA DI GESÙ ALLA MALATTIA

Per il secondo punto del nostro ragionamento selezioniamo alcuni verbi – tra i diversi che avremmo potuto prendere in esame – che esprimono le azioni compiute da Gesù, e che dicono come Gesù si comporti coi malati: a) Gesù accoglie il malato; b) Gesù rialza il malato; c) Gesù reintegra il malato; d) Gesù guarisce i malati (pare ovvio, ma su questo dovremo fare alcune precisazioni); e) Gesù prende su di sé le malattie e perdona i peccati dei malati, fino a dare la propria vita per loro. Vediamo, solo per accenni, queste azioni.
Gesù accoglie i malati: tanti sono coloro di cui si parla, ad esempio, nella c.d. “giornata di Cafarnao” secondo Marco, quando tutta la città era radunata davanti alla porta della casa di Simone, e Gesù con pazienza accoglie i bisognosi. Ma ci fermiamo invece sul caso del lebbroso inavvicinabile anche secondo la Legge. In quella che è la prima guarigione compiutamente narrata da Marco, proprio all’inizio del suo vangelo (1,40-45), Gesù purifica e risana, non teme e vince anche l’impurità che il lebbroso portava con sé. Qui conta soprattutto che Gesù non abbia timore di toccare il malato, rischiando anche le conseguenze di questo contatto. Per inciso, notiamo che il lebbroso purificato, e rimandato ai sacerdoti in ottemperanza della Legge, divulga quel fatto (in greco: «la parola», tòn lógon), al punto che – scrive Marco – «Gesù non poteva più entrare in una città pubblicamente» (1,45). E qui sembra già configurarsi quel processo, che vedremo meglio più avanti, per il quale è quasi come se Gesù prendesse su di sé la sorte del lebbroso: questi, che non poteva entrare in una città, è libero di andare ad annunciarvi l’avvenuta guarigione; Gesù, invece, diventa come il lebbroso impossibilitato ad accedervi.
Gesù rialza i malati: come fa con la suocera di Simone. Prima ancora di purificare il lebbroso, Gesù, scrive sempre il Secondo vangelo, venuto a sapere della malattia della donna, si avvicina a lei e la solleva afferrando la sua mano. Il verbo hégeiren ha una sfumatura che rimanda al suo significato più forte in senso teologico, svegliare – risorgere – risuscitare. A guardar bene, infatti, come è stato notato recentemente grazie al confronto con alcuni papiri egiziani che trattano della febbre, qui non si sta parlando di una “febbre” qualsiasi, ma è implicata una malattia grave, mortale, che però Gesù è capace di sanare.
Gesù reintegra i malati: e torniamo alla lebbra, e soprattutto a quanto accade a coloro che ne erano liberati. Gesù infatti invia il lebbroso al sacerdote per la purificazione. E qui passiamo a Matteo, che elabora, rispetto a Marco, il racconto. La collocazione del racconto della purificazione del lebbroso è infatti diversa nei tre sinottici. Mentre per Marco è all’inizio del vangelo, in quello di Matteo è dopo il discorso della montagna, proprio per mostrare che Gesù è coerente con il principio che ha appena enunciato sul monte, la fedeltà alla Torà: l’ordine di Gesù al lebbroso guarito di obbedire ai precetti («…porta l’offerta prescritta da Mosè»: Mt 8,4; cf. Mc 1,44) illustra in modo appropriato uno dei temi centrali del discorso della montagna, perché con questo si dice che Gesù non è venuto a sostituire Mosè. Secondo rabbini contemporanei come Neusner o Lachs, e altri esegeti, Gesù in questo modo rispetta e fa rispettare le pratiche legali ebraiche in materia di purità. Queste norme, però, avevano proprio lo scopo di reintegrare nella comunità credente di Israele chi veniva esaminato in una delle sale che circondavano il Tempio di Gerusalemme, per dichiararlo, appunto, di nuovo puro.
Gesù guarisce i malati. E qui è proprio necessario un chiarimento. Si può dare un significato complessivo ai gesti di guarigione compiuti da Gesù? Questo sembra trovarsi non solo nel miracolo in sé, o nel recuperato stato di benessere di chi viene guarito: l’attività terapeutica di Gesù non è finalizzata semplicemente alla guarigione del malato. Se prendiamo infatti un segno apicale, quello di Lazzaro, segno che secondo il vangelo di Giovanni porterà addirittura Gesù alla sua morte, non dobbiamo sottostimare la ragione della rianimazione dell’amico del Signore: «Lazzaro è morto e io sono contento per voi di non essere stato là, affinché voi crediate» (Gv 10,15). La stessa ragione dell’esistenza e della composizione del Quarto vangelo – scritto «perché crediate» (Gv 20,31) – è data in occasione della guarigione di Lazzaro. E qui siamo ad un punto importante sul piano teologico. Se è vero infatti che l’indagine storica dei miracoli compiuti da Gesù, come ha scritto John Paul Meier (al quale rimandiamo per la bibliografia specializzata sulle guarigioni di Gesù), può portare soltanto a dover ammettere che «non c’è una causa ragionevole e una spiegazione adeguata per quel particolare evento straordinario»[12], è altrettanto vero che con uno sguardo di fede – in una comprensione teologica, quindi – si può dire che il Dio di Gesù Cristo ha operato in lui, mentre egli compiva miracoli di guarigione.
Ma, Gesù guarisce “tutti”? Abbiamo appena detto che Gesù guarisce. A leggere bene il testo marciano, però, sembra di capire che Gesù non guarisca tutti. Come ho avuto modo di osservare altrove[13], nel sommario di Mc 1,32-34 vi è un dettaglio che potrebbe segnalare una tensione, data dall’opposizione tra i “tutti” che accorrono a Gesù per essere sanati (Mc 1,32.33.37) e i “molti” che invece, effettivamente, verranno guariti. Rileggiamo: «Venuta la sera, dopo il tramonto del sole, gli portavano tutti i malati e gli indemoniati. Tutta la città era riunita davanti alla porta. Guarì molti che erano affetti da varie malattie e scacciò molti demòni; ma non permetteva ai demòni di parlare, perché lo conoscevano». Questa tensione – che non si trova però nelle due altre versioni di Matteo e di Luca (dove Gesù guarisce tutti quelli che vanno da lui; cf. Mt 8,16; Lc 4,40) – sarebbe presente nel testo: «Ci sono molti malati e indemoniati, ma non tutti vengono guariti: Gesù non guarisce meccanicamente, ne cura molti ma, a differenza del racconto di Matteo e Luca, non guarisce tutti» (E. Bianchi); «l’ammalato lascia a Gesù il modo in cui egli voglia intervenire sulla sua malattia» (L. Orlando). La questione è delicata, ma almeno si può dire che Gesù, ancor prima di guarire qualcuno, si prende anzitutto e comunque cura di questi. E se non tutti sono guariti, rimarranno i “poveri” di cui ora altri si dovranno occupare (cf. Mc 14,7: «I poveri infatti li avete sempre con voi»), e quelli che un giorno, comunque, verranno sanati da Dio.
Le ultime due azioni – Gesù prende su di sé le malattie e perdona i peccati dei malati – ci permettono di passare così alla terza parte del nostro ragionamento, per arrivare poi finalmente ad alcune conclusioni.

IL MODO SPECIALE DI AFFRONTARE SOFFERENZA E MALATTIA: GESÙ-SERVO

Arriviamo finalmente alla rappresentazione di Gesù in quanto Servo del Signore. Come premessa di questo ragionamento si può dire che siamo probabilmente al punto più alto del rapporto di Gesù con le malattie.
Secondo Natoli, «la malattia riduce più o meno all’impotenza: essa non consiste solo nel deterioramento della forma, ma in un essere in balia. Essere in balia equivale ad un dover dipendere, e quindi a trovarsi alla mercé degli altri sia che essi decidano per il ludibrio sia che decidano per la pietà»[14]. Se applichiamo queste parole a Gesù, ci torna subito alla mente la pagina della guarigione dell’emorroissa. «Essendosi reso conto della forza che era uscita da lui» (Mc 5,29), Gesù infatti domandò alla folla «Chi ha toccato le mie vesti?» (Mc 5,30). Ci soffermiamo brevemente su questi versetti. Da dodici anni una donna soffre di perdite di sangue, e nessun medico è mai riuscito ad aiutarla. Per inciso, ricordo che Flavio Giuseppe è testimone in prima persona della presenza di medici nella zona di Cafarnao (e racconta come egli stesso si sia fatto curare da alcuni di essi). Ecco perché alcuni studiosi hanno recentemente ipotizzato[15] che Gesù abbia scelto Cafarnao perché lì vicino vi era una specie di ospedale legato alle fonti termali di Tabga, che si credeva avessero capacità curative, e questo fatto giustificherebbe la presenza di così tanti malati in quella zona. La donna tocca le frange, gli tzitzit, le corde sfilacciate alle estremità del vestito (non del mantello) di Gesù, come Matteo accuratamente nota (Mt 9,20; le frange ritornano poi in Mt 23,5). Nell’antichità, tra l’altro, sono testimoniate pratiche di guarigione mediante il contatto con il vestito di un leader carismatico o di un mago. Qualcosa del genere ha luogo, poi, secondo il racconto di Atti degli apostoli, quando «Dio operava prodigi non comuni per mano di Paolo, al punto che mettevano sopra i malati fazzoletti o grembiuli che erano stati a contatto con lui e le malattie cessavano e gli spiriti cattivi fuggivano» (At 19,11-12).
La donna sta dunque cercando questo tipo di contatto con Gesù? Non stava infatti dicendo tra sé: «Se riuscirò anche solo a toccare le sue vesti, sarò salvata» (Mc 5,28)? Qui soprattutto conta che Marco specifichi che Gesù si era reso conto di come «una forza era uscita da lui» (Mc 5,30), cioè, non dai suoi vestiti. Non si tratta di un atto magico, perché il potere di guarire viene da Gesù stesso. Potremmo dire, con Carlo Rocchetta, che gli atti di guarigione di Gesù «non si presentano mai come gesti di carattere generalistico, ma come eventi relazionali, espressione e frutto di un incontro tra lui e quanti si aprono alla sua guarigione»[16]. Però, questo incontro con Gesù non sembra qui esplicitato, almeno fin quando poi Gesù dirà alla donna: «Figlia, la tua fede ti ha salvata. Va’ in pace e sii guarita dal tuo male».
Recenti interpretazioni segnalano i contatti tra la modalità della guarigione di questa donna con le concezioni mediche dell’antichità che vedevano il corpo come “poroso”, “permeabile”, e dunque si potrebbe anche dire che secondo il racconto di Marco «la donna è guarita perché il potere esce da Gesù attraverso i suoi vestiti»[17], e mentre la donna sente entrare in lei quella forza, Gesù ugualmente percepisce che lo sta lasciando: «sia la donna con perdite di sangue sia il divino protagonista di Marco sono persone [ingl.: «creatures»] porose, che perdono qualcosa». Soprattutto, secondo i modelli medici dell’antichità, scrive Candida Moss, «il Gesù di Marco appare debole e vulnerabile. Incapace di controllare, regolare o rafforzare il suo corpo permeabile»[18]. Insiste la studiosa dell’Università Notre Dame: «Gesù può guarire gli altri, ma la sua costituzione richiama quella di un corpo debole e malato. Anche se è la fonte di guarigione, l’eroe marciano è egli stesso debole fisiologicamente»[19]. La riprova che questa interpretazione è degna di attenzione viene dal fatto che l’evangelista Matteo rimuove completamente questi aspetti, e rielaborando Marco non parla di una incapacità di Gesù di controllare il proprio potere: nel Primo vangelo Gesù domina perfettamente la situazione, non è incerto o confuso su chi l’abbia toccato, è lui che prende l’iniziativa e guarisce la donna.
Quanto detto ci permette finalmente di elaborare il punto più specifico di questa relazione, ovvero come Gesù, in modo alquanto originale, vive ultimamente l’esperienza della malattia. Non stiamo dicendo che si sia ammalato come ciascuno di noi si ammala: non è questo il punto… E parlando di Gesù come del Servo del Signore, dobbiamo dirlo subito, non regge nemmeno il confronto con un “Giobbe” provato in tutto, come abbiamo visto: abbiamo molto di più. In particolare, ciò che distingue il primo dal secondo è il fatto che il Cristo, alla fine, diversamente dal Giobbe biblico che è riscattato e reintegrato in questa vita di tutto quanto aveva perso (salute, possessi, relazioni, figli…), Gesù, al contrario, in questa vita perde tutto e muore. Vediamo dunque tre aspetti della figura di Gesù in quanto Servo di YHWH: a) il primo, a riguardo delle malattie che Gesù prende su di sé; il secondo, b) in relazione al servizio (alla diaconia) del riscatto; infine, il terzo, c), Gesù Servo fino alla morte.
Il Servo del Signore prende su di sé le malattie e le infermità. Così recita il Prefazio per l’Unzione degli Infermi: «Tu hai voluto che il tuo unico Figlio, autore della vita, medico dei corpi e delle anime, prendesse su di sé le nostre infermità per soccorrerci nell’ora della prova e santificarci nell’esperienza del dolore». Ma in realtà possiamo partire da più lontano, ovvero dal vangelo secondo Matteo. È lì infatti che viene elaborata questa lettura di Gesù come Servo, all’interno di quella che viene comunemente chiamata la sezione dei “dieci miracoli”, da 8,2 a 9,34, tra i quali miracoli vi sono le guarigioni del lebbroso, della suocera di Pietro, del figlio del centurione, di un paralitico, della figlia di uno dei capi di Cafarnao, dell’emorroissa, dei ciechi e di un muto. Ci soffermiamo su questo punto. Matteo, infatti, sceglie di citare la Scrittura di Isaia a partire dal testo ebraico, che, appunto, parla di malattie. Così facendo coglie l’occasione per affermare che la guarigione del corpo è importante in quanto segno messianico legato alla rinnovazione dell’alleanza. La guarigione dalla malattia, infatti, è un dono caratteristico dato dalla fedeltà all’alleanza, basato sulla promessa di Dio, secondo quanto scritto in Es 23,25-26: «Voi servirete il Signore, vostro Dio. Egli benedirà il tuo pane e la tua acqua. Terrò lontana da te ogni malattia. Non vi sarà nella tua terra donna che abortisca o che sia sterile…» (cf. anche Dt 7,15). La condizione perché la promessa del Deuteronomio abbia effetto però è che Israele rimanga fedele a Dio. Con la sua attività taumaturgico-messianica e la liberazione dalla malattia e dai dolori, riassunte in Mt 8,17, Gesù mostra che l’alleanza sta per essere ricostituita. Anticipa così coi suoi miracoli di guarigione quello che avverrà nell’ultima cena, quando l’alleanza sarà ristabilita nel suo sangue, versato «per il perdono dei peccati» (Mt 26,28). Matteo, come fa altre volte, avrebbe potuto rifarsi, per descrivere l’attività taumaturgica di Gesù, all’antica versione della Settanta, che, spiritualizzando, dice che il Servo ha portato via i peccati e non le malattie, ma l’evangelista solo più avanti spiegherà come Gesù morirà per i peccatori, grazie al detto sul riscatto.
In Mt 8,17, Matteo cita per la quarta volta il profeta Isaia, applicandolo a Gesù che prende su di sé le malattie di coloro che guariva, in definitiva le debolezze di tutti. Leggiamo: «Venuta la sera, gli portarono molti indemoniati ed egli scacciò gli spiriti con la parola e guarì tutti i malati, perché si compisse ciò che era stato detto per mezzo del profeta Isaia: Egli ha preso le nostre infermità e si è caricato delle malattie». Il testo profetico è tratto da uno dei passi conosciuti come carmi del Servo di YHWH. Il dibattito sul Servo è ampio e controverso, e soprattutto è difficile delineare il profilo preciso di quella figura lì evocata, che forse non è nemmeno lo stesso in tutti e quattro i “canti”. Matteo con questa citazione, tratta da Is 53,4, compie un’importante operazione. Da una parte, con lo sguardo di scriba capace di cogliere cose antiche dal suo tesoro, per spiegare cose nuove (cf. Mt 13,52), l’evangelista mostra che anche nelle guarigioni compiute da Gesù egli viene accreditato come Messia d’Israele. Dall’altra, però – e qui l’operazione è alquanto raffinata – Matteo sceglie un testo col quale Isaia non sta ancora parlando dei dolori del Servo di YHWH. Bisognerà infatti attendere il prosieguo del vangelo per trovare altri riferimenti a quella figura, come Mt 12,15-21 (dove viene ripreso Is 42,1-4), e soprattutto Mt 20,28, dove questa volta il Servo, sempre nel capitolo 53 di Isaia, viene presentato come “sofferente”, nella sua diaconia speciale, quella di compiere il riscatto.
Il detto sulla diaconia del riscatto di Mt 20,28 si trova identico in Mc 10,45, e ha sollevato accese discussioni, che derivano: 1) dall’interpretazione del verbo “servire”; 2) dall’uso del sostantivo “riscatto”; 3) e dal significato dell’aggettivo “molti”. Ci fermiamo solo[20] sul primo punto: Gesù usa, per parlare di sé e del suo servizio, il verbo diakonéō, che in Matteo compare altre quattro volte. Nelle altre occorrenze esprime il servizio degli angeli a Gesù (cf. Mt 4,11) e quello della suocera di Pietro a Cafarnao, che – guarita – serve Gesù e gli altri presenti nella casa (cf. Mt 8,15); descrive poi quegli atti di misericordia che non sono stati compiuti a favore del Figlio dell’uomo nella scena del giudizio (cf. Mt 25,44) e, infine, è usato per il servizio delle donne che accompagnavano Gesù (cf. Mt 27,55). La maggior parte delle occorrenze in Matteo conferma il significato principale del verbo, quello del servire a tavola, ma è ugualmente chiaro che il servizio non si limita poi a quest’ambito, che infatti è ampliato fino a esprimere la più alta delle opere, quella che Gesù definisce come specifico proprio. La diaconia di Gesù è quella che arriva a dare la vita per il riscatto dei “molti”, Israele, e con essi tutti gli uomini. Il detto di Mt 20,28 è una delle più intense e pregnanti definizioni cristologiche riguardanti la finalità salvifica della missione di Gesù – in cui emerge praticamente in modo esplicito il concetto di espiazione vicaria – è di origine gesuana, ed esprime la sua autocoscienza: Gesù avrebbe previsto per sé una fine violenta (come quella dei profeti), attribuendovi un valore unico, espresso da Matteo attraverso il linguaggio espiatorio e il riferimento al canto del Servo di Is 53,11-12, dove si trova appunto l’espressione rabbîm, “molti”.
Ma ad essere ancora più esplicito su Gesù Servo che muore per i peccati è l’evangelista Luca. Ricordiamo prima quanto abbiamo già letto di Agostino, nella parte in cui parla di sé come malato e bisognoso di redenzione: «Signore, Tu conosci la mia stoltezza (cf. Sal 68,6) e tutte le mie malattie. Insegnami a compiere il tuo volere e risanami. Il tuo Unigenito, “nel quale sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della scienza” (Col 2,3), mi ha redento con il suo sangue» (Lib. 10,70). Dicevamo che Luca elabora in modo significativo la figura del Servo sofferente, sul quale ho avuto modo di dire già qualcosa in occasione del V Convegno Ecclesiale Nazionale di Firenze (11 novembre 2015). Ma riassumo qui brevemente i termini.Qui, dunque, in un passo che si trova al centro del canto del Servo, si sta parlando di quell’uomo con una speciale familiarità con la sofferenza e il dolore: «uomo – anch’egli, ma – dei dolori», che è stato «disprezzato ed evitato dagli uomini» (Is 53,3). Non si specifica meglio di quale sofferenza si parli, perché in fondo, dentro questo breve tratteggio, c’è spazio per ogni sofferenza umana. Un commentatore scrive che, «comunque sia, se si parla di “nostri” dolori, di “nostre” malattie, è difficile che noi non li abbiamo provati»[23]: quei dolori sono vissuti anche da noi, e quell’uomo ha vissuto anche i nostri dolori. Ma è evidente che qui è avvenuto un passaggio, c’è stato un salto importante: Gesù non è più soltanto colui che guarisce i malati, o si occupa di loro: Gesù stesso si è caricato di quelle sofferenze.Il v. 53,4 di Isaia, «egli si è caricato delle nostre sofferenze, si è addossato i nostri dolori», è particolarmente significativo anche per noi, ora. L’evangelista lascia intravedere che la «buona notizia», il Vangelo, non riguarda solo una novità di dottrina, ma una dimensione esistenziale, la vita intera, anche quella fisica, segnata dalla fragilità. Ancor prima di diventare Servo dalla croce, quando verserà il suo sangue «per la remissione dei peccati» (Mt 26,28; cf. 1,21), Gesù è già servo della misericordia, perché non è semplicemente un guaritore al modo dei maghi o dei terapeuti che circolavano nell’antichità: Gesù quelle malattie infatti le «prendeva su di sé», pagandone infine anche un prezzo conseguente.
Mentre per molti – per tutti – la sofferenza e le malattie possono essere motivo di bestemmia o di scandalo, qui poi si dice che quel dolore non è andato sprecato. La salvezza che viene da questa prova porta un bene per tutti: non solo per l’Israele che cantava originariamente questo Carme, ma anche per le nazioni e i re che di cui si parla al v. 52,15. I cristiani, con il diacono Filippo, hanno compreso che quel dolore porta la salvezza ad ogni uomo.
Il Quarto canto del Servo del Signore (Is 52,13–53,5), uno dei carmi dedicati proprio a questa figura, probabilmente composti dopo l’esilio di Israele a Babilonia, è citato da Luca negli Atti degli apostoli. Rileggiamo l’estratto che si trova sulla bocca dell’eunuco della regina Candace: «Come una pecora egli fu condotto al macello e come un agnello senza voce innanzi a chi lo tosa, così egli non apre la sua bocca. Nella sua umiliazione il giudizio gli è stato negato, la sua discendenza chi potrà descriverla? Poiché è stata recisa dalla terra la sua vita» (At 8,32-33; citazione di Is 53,7-8 LXX). Ed ecco la domanda posta al diacono Filippo: «Ti prego, di quale persona il profeta dice questo? Di se stesso o di qualcun altro?» (At 8,34). La storia dell’identificazione di questo “Servo” è ricca e interessante, e si polarizza intorno a due figure: una, individuale (che di volta in volta è stata vista in personaggi come Mosè, o Giobbe, Geremia, lo stesso Isaia, e che per i cristiani è invece, come spiega Filippo, Gesù); l’altra identificazione – che prevale nell’Ebraismo – vede invece il Servo, in modo corporativo, nel popolo ebraico, nell’Israele storico, «messo a morte in esilio, riabilitato con il ritorno in patria e riconosciuto innocente dai popoli»[21]. Dobbiamo ribadire che sul piano storico la lettura collettiva non crea alcun problema, e, anzi, è probabilmente quella che più di altre rispetta l’intenzione del testo: il popolo di Israele è davvero quel servo (e infatti così viene chiamato varie volte nella Bibbia) che umiliato dalla potenza babilonese, ora è riscattato inaspettatamente dall’editto di Ciro. Ma l’altra interpretazione antica del testo apre ulteriori prospettive. Anche se l’idea di un Messia sofferente è praticamente estranea al giudaismo del tempo di Gesù[22], saranno proprio coloro che vedranno in lui il Cristo che leggeranno il testo isaiano come sua profezia, come una descrizione capace di illuminare almeno due aspetti della sua persona, quelli che riguardano il rapporto di Gesù di Nazaret con le malattie e le infermità, e quello – ancor più misterioso e centrale – che riguarda il suo rapporto con la propria croce.

CONCLUSIONI E APPLICAZIONI

A questo punto, dopo le informazioni che ho cercato di trasmettere, riusciamo a vedere alcune applicazioni per la comunità diaconale. Partiamo anzitutto da una domanda: cosa possiamo fare, che Gesù ha fatto, e – quindi – cosa è chiesto di fare (o di non fare) a noi, ai diaconi?
Certamente, possiamo compiere alcuni gesti che Gesù ha compiuto: avvicinarsi ai malati, chinarsi su di loro, rivolgere loro parole di consolazione.
Poi, a volte sarà possibile, in determinate condizioni – ma qui è necessario discernimento – ispirarsi a Gesù che si è caricato delle malattie e delle infermità di coloro che andavano da lui. Questo implica, ad esempio, il potersi far carico di alcune situazioni particolari, per le quali sarà possibile fare “di più”.
Invece: non è chiesto a noi, discepoli di Gesù, di guarire. Per essi l’invito è quello di «prendersi cura dei malati», come si legge in Mt 10,8, e non di sanarli. Mentre la versione CEI rende «guarite gli infermi», dovremmo proprio distinguere tra i verbi greci “curare” e “guarire”, che anche san Girolamo nella sua versione latina rendeva diversamente, traducendo il greco therapeuō con il latino curare e il greco iaomai con sanare (anche se nel greco classico a volte i verbi erano usati come sinonimi, e in effetti, per quanto riguarda il greco del Nuovo Testamento, in casi come Mt 12,22 o 15,30-31, l’effetto della cura di Gesù è proprio la guarigione). Qui, in Mt 10,8, Gesù dice ai Dodici di prendersi cura: therapeúete. Se poi questa cura ha come effetto la guarigione, essa è opera di Dio, e, in ogni caso, è più importante dire che qui possiamo forse già vedere il passaggio dall’attività taumaturgica di Gesù ai sacramenti della Chiesa: «i gesti di Gesù nel guarire i malati sono preludio dei sacramenti cristiani»[24]. E dunque entra in gioco la questione dell’imposizione delle mani e della preghiera con l’unzione, che è riservata ai presbiteri, e non ai diaconi.
Infine, per nessun’altro è possibile dare la vita in riscatto dei molti. Solo il Cristo Gesù svolge questa speciale diaconia. Certo, ci si potrà ispirare a lui nell’offrire per gli altri il nostro tempo, il nostro impegno, i nostri sacrifici, anche la nostra vita… ma il sacrificio che porta salvezza per i peccatori è già stato compiuto, e quindi ciò che si può fare è celebrare la memoria di quel sacrificio. Dando qualcosa all’altro, offrendo magari anche la propria vita, si potrà aiutarlo, ma il perdono dei peccati è già stato ricevuto con l’unico sacrificio di Cristo.
Come Gesù ha però mostrato la sua debolezza anche nel guarire – sto riprendendo il nostro commento all’episodio dell’emorroissa secondo Marco – ed è stato indebolito da quel flusso potente che usciva da lui, allora è evidente che avere cura degli altri comporta un depotenziamento delle proprie energie, un – per ritornare a Natoli – “essere in balia”.
Detto questo, è ovvio che rimane molto da fare. Provo ad avanzare alcune piste.
Una prima pista riguarda la missione in rapporto all’accoglienza e al servizio dei malati. Se ritorniamo al diacono Filippo, che «prendendo la parola e partendo da quel passo della Scrittura annunciò a lui Gesù» (At 8,35), ci rendiamo conto che questo diacono sa cogliere la giusta occasione: non solo perché raggiunge il carro sul quale si trovava quell’uomo, ma perché partendo da una domanda del suo interlocutore, riesce ad annunciargli il vangelo, la buona notizia su Gesù (At 8,35). I discepoli di Gesù hanno imparato da Filippo, e non hanno avuto paura di annunciare le sue sofferenze. Non sembra abbiano annunciato semplicemente la sua risurrezione, o la sua esaltazione o la sua gloria, ma sono partiti dalla prova del dolore e della morte, che ha reso quel Servo solidale con tutti noi. In fondo, tra i tanti simboli cristiani che avrebbero potuto farsi strada per rappresentare la nostra fede (il pesce, il pane, il pellicano…), quello che più ha tenuto è stato il simbolo della croce. Questo spazio di annuncio e di servizio rimane abbondantemente aperto per la chiesa in Italia, che infatti si caratterizza, in questo paese, per un’azione importante verso tutti i tipi di sofferenza e di povertà. Sta a voi diaconi, in particolare, vedere quale spazio occupare per un servizio a questo livello.
Insisto su questo punto: abbiamo accennato sopra, parlando dell’emorroissa, che Gesù potrebbe aver voluto abitare in quel villaggio che, come scrive Matteo 9,1, divenne «la sua città», Cafarnao. Sembra infatti che Gesù, “profeta dei villaggi”, come è stato recentemente definito, abbia cercato «un punto di vista periferico e marginale», Cafarnao, e non Gerusalemme, o Tiberiade, o un’altra capitale. La stessa cosa si può dire delle sofferenze: avrebbe potuto evitarle (non era a questo che Satana lo invitava?), ma proprio perché aveva già scelto «la marginalità [geografica] non come ripiego e rinuncia, ma come punto di forza»[25], ha scelto anche ciò che in apparenza è disumanizzante, il dolore, ma che invece ci rende tutti uguali, tutti umani, come occasione per avvicinarsi agli altri uomini. Ne diviene, pertanto, che una scelta per i malati, che si trovino negli ospedali, o nelle strutture di accoglienza, o negli ospizi, o nelle case, è una scelta adeguata per i diaconi, perché è stata fatta in primo luogo da Gesù.
Infine, un’ultima pista, che vale non solo per i diaconi o le loro spose, ma per tutti noi, e per portare avanti quella «riforma della chiesa in uscita missionaria» di cui parla Papa Francesco (ad es., Evangelii Gaudium 26). La chiesa, con l’aiuto del servizio diaconale, deve ritrovare in Gesù-servo il modello da seguire. Anche Gesù aveva avuto alcuni modelli di riferimento, uomini e donne che si erano fatti servi: il Servo di Isaia, di cui si è detto abbondantemente; Mosè, Geremia, il Battista, e altri ancora, che avevano servito il suo stesso popolo; l’immigrata Rut, antenata di Gesù presente nella sua genealogia (Mt 1,5), che aveva aiutato e servito umilmente la sua suocera Noemi. Maria, la madre del Signore e di Dio, che è il modello di servizio dal quale Gesù ha imparato più di tutti ad essere servo – da colei, cioè, che si è detta, ed è stata, «la serva del Signore» (Lc 1,38). È a lei, ora, a Maria, e alla sua diaconia, che ci rivolgiamo perché ci aiuti nel nostro cammino. Amen.


NOTE

[1] J.-O. Henriksen – K.O. Sandnes (ed.), Jesus as Healer. A Gospel for the Body, Eerdmans, Grand Rapids, MI 2016.
[2] C. Rocchetta, «Guarì tutti i malati». Gesù medico delle anime e dei corpi, EDB, Bologna, 2015; La malattia. Patire con Cristo, Communio 154-155 (luglio-ottobre 1997).
[3] S. Natoli, L’esperienza del dolore, Feltrinelli, Milano 1999, 112.
[4] Ibid.
[5] Cf. S. Kierkegaard, La malattia per la morte, ed. Ettore Rocca, Donzelli Editore 2011.
[6] S. Kierkegaard, La malattia per la morte, cit., 10.
[7] Cf. P. Watzlawick – J. Helmick Beaven – D.D. Jackson, Pragmatica della comunicazione umana. Studio dei modelli interattivi delle patologie e dei paradossi, Astrolabio, Milano 1971 (orig. inglese, New York 1967); si veda anche G. Michelini, «La funzione del fraintendimento sulla questione del lievito in Mt 16, 5-12 // Mc 8,14-21 (Lc 12,1)», Convivium Assisiense XIV/2 (2012) 7-31.
[8] Traduzione italiana: C.S. Lewis, Diario di un dolore, Adelphi, Milano 1999.
[9] Cf., ad es., R. Raphael, «The Bible and Disability Studies. An Editorial Introduction», Perspectives in Religious Studies 34 (2007) 3-5.
[10] C.R. Moss – J. Schipper (ed.), Disability Studies and Biblical Literature, Palgrave Macmillan, New York 2011, 1-2.
[11] U. Curi, Le parole della cura. Medicina e filosofia, Raffaello Cortina Editore, Milano 2017.
[12] J.P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, 2. Mentor, Message, and Miracles, Doubleday Dell, New York 1994, 514.
[13] G. Michelini, Un giorno con Gesù. La giornata di Cafarnao secondo Marco, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2015.
[14] S. Natoli, L’esperienza del dolore, cit., 147.
[15] Cf. G. Michelini, Un giorno con Gesù, cit., 43-45.
[16] C. Rocchetta, «Guarì tutti i malati», cit., kindle position 928.
[17] Cf. C. Moss, «The Man with the Flow of Power: Porous Bodies in Mark 5:25-34», Journal of Biblical Literature 129 (2010) 507-519; qui 510.
[18] C. Moss, «The Man with the Flow of Power», cit., 516.
[19] Ibid.
[20] Per lo sviluppo di tutti i punti si può vedere G. Michelini, Matteo. Commento, Introduzione, traduzione e commento (Nuova Versione della Bibbia dai Testi Antichi), San Paolo 2013, 323-325.
[21] Cf. B. Marconcini, «I canti del Servo», in Id. (ed.), Profeti e Apocalittici, LDC, Leumann (TO) 1995, 275-295; qui 293.
[22] Cf. G. Jossa, La verità dei Vangeli. Gesù di Nazaret tra storia e fede, Carocci, Roma 1998, 164-166. Ma si vedano ora i recenti apporti di Daniel Boyarin, per il quale invece l’interpretazione messianica del Servo sofferente sarebbe antica, addirittura presente nella prima metà del I sec. d.C.
[23] A. Mello, Isaia. Introduzione, traduzione e commento, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2012, 364.
[24] I. Aves, «Gesù e il malato», Communio, cit., 16-20; qui: 19.
[25] A. Destro – M. Pesce, L’uomo Gesù. Giorni, luoghi, incontri di una vita, Mondadori, Milano 2008, 20.

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