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Postsecolarismo

Un lessico per decodificare
il fenomeno religioso oggi

Vincenzo Rosito * 

Negli ultimi decenni l'Europa ha assistito a un vivace ritorno della religione nel dibattito pubblico. Le parole dei leader religiosi vengono condivise sui social network, la spiritualità trova spazio nelle rubriche dei giornali, in televisione fra cronaca e talk show si parla di Dio. Come interpretare questo fenomeno? Si tratta di un movimento interno alle Chiese o è la società che sta mutando? Il postsecolare si propone come una categoria utile per definire e interpretare questo passaggio d'epoca.

Le chiese e i seminari sono vuoti, ma i mezzi d'informazione traboccano di notizie e commenti che rimandano al mondo I del religioso e delle religioni. Anche se i luoghi in cui si parla con Dio sono poco frequentati, gli ambienti o le piazze mediatiche in cui si parla di lui risultano sovente gremiti, fino al limite della confusione. Tutto ciò non può essere analizzato solo come una questione concernente l'informazione religiosa. Il fatto che i mezzi di comunicazione riportino con insistenza notizie sui leader religiosi, oppure descrivano il clima di vivacità e in alcuni casi di radicalismo presente nelle grandi confessioni storiche è indice di un fenomeno più ampio. Il protagonismo mediatico delle religioni esprime infatti un'inedita presenza delle fedi all'interno della sfera pubblica globale.
Fino a non molti anni fa avremmo analizzato i cambiamenti del panorama religioso occidentale ricorrendo alla coppia concettuale"Chiesa-città": due solide istituzioni storiche, tradizionalmente in reciproco rapporto, con secoli di confronti e scontri spesso problematici. Oggi con più esattezza dovremmo ricorrere al binomio "Dio-piazza": da un lato le forme di una religiosità poco istituzionalizzata e sempre più "liquida", in cui ciascuno sperimenta modalità e percorsi spirituali fortemente individualizzati, dall'altro un luogo d'incontro informale, la piazza appunto, trasversale alle comunità e alle istituzioni politiche. La sfera pubblica, soprattutto grazie alla rete informativa globale, si profila dunque come un ampio luogo di comunicazione e di visibilità in grado di includere esperienze religiose di diversa natura e intensità, che vanno ben oltre un certo radicalismo religiosamente connotato, molto presente a livello mediatico.
Per comprendere i mutamenti in corso da almeno tre decenni nello scenario delle religioni si è fatto ricorso alla categoria scientifica di "postsecolare", con la quale si individuano, in particolare, i cambiamenti sul piano delle forme della rappresentazione delle fedi e della loro presenza in seno alla sfera pubblica. Alcuni sociologi amano proclamare da tempo che «Dio è tornato!», esprimendo in questo modo una netta rottura rispetto al precedente quadro della religiosità su scala mondiale, che fino agli anni '70, almeno nelle sue specifiche forme confessionali, sembrava destinata a ritrarsi nella sfera intima di un culto privato. Gli anni '80 sono stati segnati da una diffusa e inattesa inversione di tendenza: alcune religioni storiche, in diversi Paesi o contesti regionali, hanno quasi contemporaneamente trovato un inedito protagonismo in seno alla discussione pubblica.
La piazza postsecolare, proprio in quegli anni, iniziava a farsi gremita e sorprendentemente vivace. Il sociologo José Casanova ha rinvenuto i riferimenti epocali di questo cambiamento in quattro eventi o tendenze sociopolitiche, divenuti un riferimento storico inaggirabile per chiunque voglia comprendere la natura della "condizione postsecolare": «la rivolta islamica in Iran; lo sviluppo del movimento Solidarnosc in Polonia; il ruolo svolto dal cattolicesimo nella rivoluzione sandinista e in altri conflitti politici che hanno interessato l'America Latina; il risveglio del fondamentalismo protestante come forza operante nell'ambito dell'arena politica degli Stati Uniti» (Casanova 2000, 7). Ciò che colpisce in questi eventi è il comune orientamento che ha interessato in modo trasversale confessioni religiose e scenari politici molto diversi tra loro sul finire del secolo scorso.
Gli studi del postsecolare si concentrano su questo ritorno delle religioni nella sfera pubblica globale, le cui implicazioni non sono ancora dal tutto espresse. Ci troviamo nel mezzo di un crocevia o sul crinale di un evidente passaggio epocale. Ci siamo abituati a descrivere la storia della modernità e della modernizzazione in Occidente facendo ricorso alla categoria di secolarizzazione e basandoci sull'assunto che il Moderno, in quanto riferimento storico-culturale, potesse essere facilmente identificato con la cosiddetta "età secolare", espressione legata all'opera monumentale del filosofo canadese Charles Taylor (2007). Il postsecolare si profila anche come la verifica puntuale della tenuta e dell'efficacia interpretativa di concetti quali secolarizzazione, modernità e modernizzazione. Questi termini infatti non possono essere sovrapposti. Se da un punto di vista storico la modernità può essere convenzionalmente identificata con il periodo compreso tra il XV e il XIX secolo, la modernizzazione definisce invece un riferimento logico e concettuale con cui vengono interpretati i mutamenti della civiltà occidentale. Questa, al pari della secolarizzazione, non può essere sbrigativamente identificata con un periodo storico ben definito. Per tale ragione anche l'idea di postsecolare, essendo prima di tutto una categoria interpretativa del cambiamento, rappresenta un criterio grazie al quale valutare il senso e gli orientamenti dei processi culturali e sociali.
Attraverso i cinque paragrafi che seguono cercheremo di offrire una mappa essenziale per orientarsi nello studio critico della condizione postsecolare. È necessario partire da un lessico minimo di riferimento, da una sorta di bussola terminologica che sappia fornire coordinate valide per comprendere e valutare la tenuta storica e concettuale del postsecolare. Esso infatti rischia di essere usato in maniera impropria o di essere applicato ad ambiti e questioni molto diversi tra loro, se non addirittura incompatibili. Proprio per questo le pagine che seguono intendono valutarne anche la portata ermeneutica.

Visibilità

Uno tra i primi a usare il temine postsecolare è stato il sociologo tedesco Klaus Eder, il quale sostiene che, proprio in funzione della dimensione comunicativa, le religioni abbiano acquisito una nuova e diversa visibilità globale (cfr Eder 2002). Secondo questa interpretazione tanto le confessioni storicamente istituzionalizzate, quanto le comunità religiose di nuova formazione avrebbero interiorizzato la spinta mediatico-comunicativa della modernità, assumendo un ruolo maggiormente o diversamente visibile rispetto alle tradizionali pratiche di autorappresentazione. Si consideri ad esempio il paradigma del cristianesimo confessionale, incentrato sull'idea che la presenza cristiana dovesse assumere la forma di una religione pubblica all'interno del mondo delle istituzioni politiche e sociali. Questo modello viene da più parti considerato in declino, anche perché sono mutate le stesse condizioni istituzionali della comunicazione e dell'interazione tra gli attori sociali (cfr Diotallevi 2017). Il postsecolare identificherebbe così non tanto una diversa strategia comunicativa delle singole fedi, quanto una trasformazione della sfera pubblica globale nella quale anche le fedi inevitabilmente mutano. Sono cambiati i modi, i tempi e le pratiche con cui rappresentiamo il nostro mondo e discutiamo pubblicamente di esso.
Le religioni, quella cristiana in modo particolare, non hanno come caratteristica primaria quella di generare o determinare il linguaggio sociale, perché si trovano immerse in discorsi e narrazioni pubbliche che le precedono storicamente, pur rivendicando un grado di indipendenza comunicativa. Tuttavia anche le strategie autorappresentative delle religioni possono cadere in una scivolosa tentazione o distorsione comunicativa: quella per cui la visibilità è direttamente proporzionale alla popolarità mediatica. È inoltre evidente che la discussione pubblica, in quanto esercizio argomentativo del dialogo, muti a seguito dell'avvento delle nuove forme comunicative rappresentate dai social media.
Il postsecolare si presenta dunque come un paradigma di studio e di ricerca capace di valutare criticamente le trasformazioni della discussione pubblica riguardo alla sfera comunicativa del religioso. Tutto ciò è possibile anche attraverso lo studio dei termini in uso all'interno di specifici contesti sociali e dei loro continui rimaneggiamenti. Già sul finire degli anni '80 Michel de Certeau aveva lucidamente additato l'esigenza per il linguaggio religioso moderno di confrontarsi non tanto con la contestazione o con la negazione pubblica dei propri contenuti, quanto con la trasformazione del loro impiego. Si rischia che le singole religioni non siano più in grado di padroneggiare gli usi linguistici dei rispettivi contenuti teologico-dottrinali i quali, a loro volta, possono essere facilmente parcellizzati e strumentalizzati: «Piuttosto che felicitarsi di "avere un'audience", i cristiani dovrebbero domandarsi a cosa servono, senza saperlo, quando diventano oggetti di consumo, di spettacolo e di interesse, quando l'esperienza reale dei credenti senza un nome pubblico, nelle strade o nei paesi, è cancellata dalla vedettizzazione della contestazione o dei pontefici» (de Certeau 2006, 83).

Rivoluzione spirituale

La condizione postsecolare può essere identificata anche con la trasformazione tanto delle aspettative personali nei riguardi del religione quanto dei significati attribuiti alle stesse pratiche religiose. Stiamo dunque assistendo a una spiritualizzazione di alcune fedi tradizionali o a una fase storica di ricerca e di sperimentazione spirituale. È quella che un certo filone di indagine sociologica identifica con l'espressione "rivoluzione spirituale" (cfr Heelas-Woodhead 2005; Flanagan-Peter 2013; Giordan-Pace 2012). Secondo questa prospettiva, a un livello marcatamente globale o trans-confessionale la religione verrebbe percepita sempre meno come ambito simbolico, comunitario e rituale del re-ligare, ossia radunare, raccogliere. La dimensione del religioso verrebbe invece sempre più identificata con quella dello spirituale, una vaga forma di religiosità in cui il rapporto pubblico e rituale con l'alterità (divina e umana) risulta secondario rispetto all'esigenza del benessere personale procurato da specifiche pratiche religiose, che accentuano la componente emotiva e sentimentale del credere. Prende così forma un nuovo elemento utile a definire la condizione postsecolare: le religioni vengono sempre più investite di aspettative riguardanti l'equilibrio psicofisico. Tutto ciò produce e favorisce quella che è stata giustamente chiamata "spiritualità senza religione" o "spiritualità senza Dio" (cfr Berzano 2014).
Ancora una volta il concetto di postsecolare si presenta come una categoria del cambiamento sociale, più che del mutamento marcatamente religioso. In funzione di ciò si può osservare come da un mondo ancorato a contesti religiosi ed ecclesiali fortemente istituzionalizzati si sia passati a forme di religiosità improntate alla ricerca di una "via armonica", capace di conciliare il desiderio di benessere individuale con la totalità dell'ecosistema naturale, piuttosto che del mondo sociale. Gli elementi essenziali di questa rivoluzione spirituale sono stati così riassunti dal sociologo Enzo Pace: «L'emergente bisogno di coltivare lo spirito, prendendosi cura della propria vita interiore; il desiderio di trovare una risposta qui e ora, nel tempo in cui si vive, senza spingere necessariamente lo sguardo oltre i confini sensibili nell'aldilà; una risposta, infine, che si presenti come una via a tutto tondo, che riempia il cuore, appaghi la mente e dia una sensazione di benessere anche al proprio corpo, in una parola una via olistica» (Pace 2015, 41).
La concezione olistica della spiritualità corre il rischio di tradursi in una continua e inappagata sperimentazione solitaria. Il principio utilitaristico della massimizzazione del piacere o del benessere, facendo il suo ingresso nel mondo dell'adesione personale di fede, può trasformare il credente in un "argonauta dello spirito": il soggetto si percepisce non tanto come un residente tradizionalmente ospitato all'interno della medesima provincia religiosa alla quale appartenevano anche i suoi genitori e i suoi avi, ma come unasorta di esploratore che fa della ricerca spirituale l'elemento cardine della propria identità religiosa, con il rischio di disancorarla però da qualsiasi riferimento anteriore. Diversa sarebbe la via aperta da una spiritualità genuinamente ecologica, ovvero dischiusa al mistero di interconnessione e di rimando che sorregge la comune realtà del mondo e che guarda alla natura inclusiva e simbolica della "casa comune" (cfr Laudato si'). Secondo tale accezione, la spiritualità «scaturisce dalla ragione emozionale, sacramentale e simbolica; nasce dalla gratuità del mondo, dalla relazione inclusiva, dalla commozione profonda, dal sentimento di comunione che tutte le cose conservano dentro di sé, dalla percezione del grande organismo cosmico, pervaso di tracce e segnali di una Realtà più alta e ultima» (Boff 2002, 138).

Differenziazione

L'idea di differenziazione sociale aiuta a orientarsi nell'interpretazione del postsecolare anche da una prospettiva storico-ricostruttiva. Differenziazione è infatti il processo che meglio esprime l'essenza della secolarizzazione e di conseguenza la natura profonda del Moderno e delle sue istituzioni. Secondo una prospettiva generale, per secolarizzazione deve intendersi quel processo storico-culturale in virtù del quale alcune istituzioni o sfere sociali si sono rese autonome e indipendenti rispetto alla pervasività del potere religioso-sacrale. L'ambito politico, quello economico e infine quello religioso costituiscono alcuni tra i mondi vitali che, in funzione del moderno paradigma della complessità, ci troviamo ad abitare rispondendo di volta in volta a logiche relazionali differenti. Se a questa scena diamo il nome di condizione secolare, ciò che comunemente indichiamo con il termine postsecolare non è una risacralizzazione delle sfere sociali, né tantomeno un ritorno alla centralità simbolica del religioso secondo le gerarchie e gli assetti dei secoli antecedenti la modernità. Il postsecolare non può essere considerato come una semplice inversione di senso o di tendenza della stessa parabola secolarizzante.
Per argomentare la tesi che si possa individuare una condizione differente rispetto al paesaggio storico-culturale identificato come secolare, è necessario muovere dal dato di fatto di un nuovo ruolo pubblico, e per molti versi politico, tenuto dalle religioni, finora relegate dalla teoria standard della secolarizzazione a una condizione di irrilevanza, di marginalità e di ritrazione privatistica. Sembra essere in atto un processo di deprivatizzazione che interessa Il mondo delle fedi in generale. «Il nucleo della teoria della secolarizzazione, cioè la tesi della differenziazione ed emancipazione delle sfere secolari dalle istituzioni e dalle norme religiose, rimane valido. Ma il termine "deprivatizzazione" denota anche l'insorgenza di nuovi processi storici che, almeno qualitativamente, hanno provocato una certa inversione di marcia in quelle che sembravano essere tendenze secolari» (Casanova 2000, 12).
Postsecolarismo non è il nome da dare a un improprio revanscismo religioso che scorge nel nuovo protagonismo pubblico delle fedi una rivincita di Dio e del sacro. José Casanova, che sulla dialettica di secolare e postsecolare ha fornito una delle interpretazioni più lucide ed efficaci, osserva come la teoria della secolarizzazione comprenda in realtà tre distinte dottrine: una principale e due supplementari. La tesi centrale è quella della differenziazione sistemica, secondo cui le società moderne diventano sempre più complesse mediante un processo di differenziazione delle sfere di interazione e degli spazi vitali. Le tesi secondarie, invece, interpretano la secolarizzazione come un processo pressoché coincidente con l'evolversi della modernità e quindi sintetizzabile nell'idea di un progressivo declino della religione da un lato e nella privatizzazione delle fedi o delle credenze religiose dall'altro. I teorici del postsecolare sostengono che negli ultimi tre decenni sia avvenuto un cambiamento di tendenza rispetto al contenuto delle due tesi accessorie che non ha però intaccato la validità della tesi centrale, ovvero quella che identifica la secolarizzazione con il processo di differenziazione sistemica delle sfere sociali.

Pluralismo

Non solo il pluralismo delle singole fedi, ma anche quello dei modi personali di relazionarsi al contenuto e alle pratiche di fede sono una diretta conseguenza della differenziazione sociale. Sovente quando parliamo di pluralismo religioso si pensa quasi esclusivamente alla diversità delle religioni, riducendo tale concetto alla convivenza tra fedi differenti in un medesimo contesto. Tuttavia vi è qualcosa di più: pluralismo è il nome da dare al movimento che struttura intrinsecamente il religioso nel contesto postsecolare. Pluralistico è il processo che costruisce le religioni e le comunità di fede dal di dentro e non la semplice molteplicità dei modi di credere che riusciamo personalmente a cogliere quando osserviamo dall'esterno il mosaico delle religioni. Ci confrontiamo autenticamente con il pluralismo quando siamo sorpresi dalla diversità dei modi e degli stili del credere anche all'interno della (nostra) stessa Chiesa o della (nostra) stessa comunità di fede. È questo uno dei tratti maggiormente caratterizzanti la condizione religiosa postsecolare.
Il pluralismo aiuta a comprendere la natura del postsecolare se non lo si considera come un dato di fatto delle nostre società complesse, una realtà con cui fare i conti o da gestire per la migliore vivibilità del tempo presente. Va, invece, pensato come un vero e proprio percorso da intraprendere, un'impresa di riscoperta e di costruzione dell'identità sociale e culturale, oltre che religiosa. Plurale e diversificata è la storia di incontri, di voci differenti e di approcci molteplici che, spesso a nostra insaputa, hanno plasmato la forma apparentemente monolitica della Chiesa, della società o della comunità di cui siamo parte. In tal senso pluralismo è un tratto essenziale del postsecolare: è il modo che porta ad abitare le fedi non come fortezze e roccaforti identitarie. La condizione postsecolare può tradursi in una "mosaicizzazione" del panorama religioso globalizzato, all'interno del quale si va dall'indifferentismo per la coesistenza di molteplici fedi alla radicalizzazione delle loro differenze. Allo stesso tempo però il postsecolare è preludio di una nuova stagione dell'autocomprensione delle fedi, in cui maturano le condizioni per leggere con obiettività e fiducia i percorsi internamente differenzianti che hanno strutturato le singole religioni storiche.
A tal proposito è di primaria importanza distinguere i molti aspetti e livelli del pluralismo per meglio intenderlo non tanto come strumento di analisi del fattuale, ma come prospettiva e opzione credibile per la costruzione di nuove compagini sociali, politiche e religiose: «Il pluralismo delle visioni del mondo (filosofiche e religiose), che è l'intreccio di tradizioni vitali entro il quale oggi ci troviamo a vivere sempre più coscientemente; il pluralismo del fenomeno religioso in sé, e quello delle sue interpretazioni da parte degli studiosi; il pluralismo delle teologie, che dipende dal loro essere inserite concretamente nella cultura contemporanea e dal loro essere interpretazioni non arbitrarie ma rischiose della tradizione cristiana; infine il pluralismo interno e ambiguo delle nostre tradizioni peculiari, un pluralismo del quale soltanto in questi anni cominciamo ad accorgerci, anche a causa del contatto con la pluralità delle tradizioni non occidentali» (Gugliermetto 2002, 139).

Contingenza

Il termine contingenza non definisce soltanto il limite o la finitezza delle possibilità umane. In un senso marcatamente antropologico, esso descrive la capacità degli individui di aprire possibilità molteplici e diversificate partendo proprio dalla gestione del limite e della limitazione. Si profila dunque un paradosso costituito da «due istanze antitetiche eppure inscindibili l'una dall'altra: quella dl esporsi all'infinita contingenza cui dà accesso la nostra costituzione biologica, per sfruttare le straordinarie potenzialità creative; e, viceversa, quella di proteggersi dall'incertezza e dal pericolo con nessi a questa contingenza illimitata, ritagliando una sfera circoscritta di norme e valori simbolici, una specie di nicchia culturale, nettamente distinta dal resto del mondo e contrapposta alla moltiplicazione indefinita delle possibilità» (De Carolis 2008, 8).
Il panorama religioso postsecolare sembra essere caratterizzato da un notevole grado di contingenza, in quanto le possibilità di gestione degli aspetti dottrinali, pratici e istituzionali di ogni singola fede non sono meccanicamente determinati. Nulla nel mondo contemporaneo delle fedi è scontato perché nulla sembra rigidamente necessario, compreso il contesto religioso di appartenenza che si eredita con difficoltà e conflittualità evidenti. Tutto sembra avvolto da un ambiguo manto in cui l'accesso creativo e appassionato alla fede personalmente professata si intreccia con lo spaesamento per l'assenza di sostegni storicamente e istituzionalmente rassicuranti. «Chiamiamo "contingente" ciò che non è né necessario né impossibile: ciò che è, ma non necessariamente. Contingente è il contrario di necessario. Il suo significato preciso dipende dunque dal significato di necessità. Il termine si riferisce a tutto ciò che la vita ci riserva, le cose buone e le cose terribili. Ma il suo raggio semantico copre anche l'esperienza della nostra libertà di decisione e d'azione e le sue conseguenze. Si parla di contingenza crescente perché le nostre opzioni di azione e anche la qualità di eventi che risultano dall'azione umana e dipendono da essa sono più numerose che in passato» (Joas 2010, 41).
Il postsecolare diventa uno scenario ospitale e fecondo quando coloro che vi abitano non si limitano a superare la contingenza, ma osano gestirla in maniera creativa. Potremmo dire in altri termini che contingente è l'apertura personale e sociale di chi deve maneggiare, anche se con timore e tremore, la difficile libertà della condizione postsecolare. Il nucleo vivo e irremovibile della contingenza resta, in ultima istanza, un nucleo esperienziale di libertà, interpella cioè l'esercizio dell'arbitrio e del discernimento nella realtà aperta e in-determinata del mondo contemporaneo.

Uno sguardo di benedizione sul contemporaneo

I cinque riferimenti lessicali che abbiamo brevemente esposto rappresentano alcune porte di accesso alla complessa realtà del mondo sociale, non esclusivamente religioso. Le fedi e i singoli individui hanno infatti bisogno di categorie differenziate e complementari, ma ancor più necessitano di movimenti e sguardi capaci di rivelare un approccio, più che di avanzare una pretesa di verità. La condizione postsecolare non individua pertanto una fase ulteriorenella periodizzazione delle epoche storiche e sociali. Con essa si vuole piuttosto descrivere l'attuale panorama della socialità umana e religiosa cogliendone le prospettive inedite e accompagnando i processi nascenti o incipienti.
Nelle pieghe del mondo contemporaneo si nasconde la possibilità di un esercizio pratico per la libertà del credente. Questa può infatti tradursi nell'assunzione di uno sguardo benedicente, lì dove vige la tendenza all'esclusione e all'indifferenza. Nella benedizione parla innanzitutto l'auspicio, la volontà e il desiderio di quella fecondità che viene soltanto promessa o annunciata nella densità delle relazioni presenti. Ecco perché la forma più eloquente di benedizione è quella rivolta ai rapporti interpersonali, più che alla singolarità individuale di una persona o di un oggetto. Dall'assunzione della contingenza scaturisce la viva sete di benedizioni: «dire bene, parlare bene, delle persone umane, della loro situazione e collocarle sotto la protezione divina, ristabilire il circolo virtuoso fra la vicinanza di Dio anche alle persone che sono fuori dal recinto e la capacità dell'uomo di benedire la propria vita e il proprio Dio, imparando a parlare bene anche della conditio humana, di cogliere la vita come benedizione difficile della nostra contingenza» (Salmann 2012, 48-49).

* Docente di Filosofia teoretica, Pontificia Facoltà Teologica San Bonaventura – Seraphicum di Roma 


BIBLIOGRAFIA

BERZANO L. (2014), Spiritualità senza Dio?, Mimesis, Milano.
BOFF L. (2002), La voce dell'arcobaleno. Per un'etica planetaria e una spiritualità ecologica, Cittadella, Assisi.
CASANOVA J. (2000), Oltre la secolarizzazione. Le religioni alla conquista della sfera pubblica, il Mulino, Bologna.
CERTEAU M. DE (2006), Debolezza del credere. Fratture e transiti del cristianesimo, Città Aperta, Troina.
DE CAROLIS M. (2008), II paradosso antropologico. Nicchie, micromondi e dissociazione psichica, Quodlibet, Macerata.
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EDER K. (2002), «Europäische Säkularisierung - eln Sonderweg In dle postäkulare Gesellschaft?», in Berliner Journal fü Soziologie, 3, 331.343,
FLANAGAN K. – PETER J.C. (edd.) (2013), Sociology of Spirituality, Ashgate, Farnham. GIORDAN G. – PACE E. (edd.) (2012), Mapping Religion and Spirituality in a Post-Secular World, Springer, New York.
GUGLIERMETTO G. (2002), «Pluralismo, ambiguità e postmoderno nella teologia di David Tracy, in Archivio teologico torinese, 2.
HEELAS P. – WOODHEAD L. (2005), The Spiritual Revolution, Blackwell, London.
JOAS H. (2010), Abbiamo bisogno della religione?, Rubbettino, Soveria Mannelli.
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SALMANN E. (2012), Memorie italiane. Impressioni e impronte di un cammino teologico, Cittadella, Assisi.
TAYLOR C. (2007), L'età secolare, Feltrinelli, Milano.

(Aggiornamento sociali 5/2017, pp. 408-417)

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